簡介
中國早期文明中國文明的開始》，是李濟先生應美國華盛頓大學遠東及蘇俄研究所主任泰勒之請，於1955年在該校所作三次學術講演匯集；翌年，該校將這三次學術講演匯集以英文出版，以後又曾五次再版；1970年被譯成中文，由台北商務印書館出版。
在這部學術講演集中，李濟先生以安陽考古發掘的第一手原始資料，對中國文明的起源、發展及中華民族滋生成長的關係，作了簡明而又系統的敘述和推論。
《古代中國文明》，是李濟先生用英文為美國1961年版的《柯里爾百科《中國早期文明》》撰寫的條目。1996年李濟先生哲嗣李光謨從李濟先生的遺稿中發現此文付印稿的副本，遂將其譯成中文，並在1996年第八期《考古》上發表，以紀念李濟先生誕辰一百周年。這是李濟先生以二十世紀初地質學和考古學的成果，對中國史前文明所作的描述和解說。
目錄
本書出版說明
中國文明的開始
葉序
著者序
第一講挖掘出中國的歷史
第二講中國文明的起源和它早期的發展
第三講中國的青銅時代
古代中國文明
再談中國上古史的重建問題
踏入文明的過程——中國史前文化鳥瞰
山西南部汾河流域考古調查
西陰村史前遺存
附文西陰村史前遺址的發掘
作者介紹
李濟李濟（1896.6.2-1979.8.1）人類學家、中國現代考古學家、中國考古學之父。字受之，後改濟之。湖北鍾祥郢中人。1911年考入留美預科學校清華學堂，1918年官費留美，入麻州克拉克大學攻讀心理學，並於次年改讀人口學專業，1920年獲得社會學碩士學位後，轉入美國哈佛大學，讀人類學專業，獲哲學博士學位。1922年，李濟哈佛大學畢業，返回祖國，受聘於南開大學，任人類學和社會學教授。
1924年開始田野考古。1925年，29歲的李濟任清華大學國學研究院人類學講師,與著名的四大導師(梁啓超、王國維、陳寅恪、趙元任)同執教鞭。1926年，李濟發掘山西夏縣西陰村新石器時代遺址，此為中國學者最早獨立進行的考古發掘。1929年初，應聘出任中央研究院歷史語言研究所考古組主任，領導並參加了安陽殷墟、章丘城子崖等田野考古發掘，使得發掘工作走上科學軌道，造就出中國第一批水平較高的考古學者。1936年曾赴歐洲講學，1938年被推選為英國皇家人類學會名譽會員，1948年隨考古組去台灣，被推選為中央研究院院士。1949年至1950年兼任台灣大學教授，並主辦考古人類學系。1955～1972年，在台灣省任歷史語言研究所所長。1946年還參加中國政府駐日代表團工作，索回日本侵華期間掠去的中國文物。與吳金鼎一起調查過城子崖遺址(吳金鼎先期發現，已作多次調查)並做了第一次小面積的發掘。是山東地區考古工作的開拓者之一，《城子崖》一書的總編輯。他主要致力於殷墟陶器、青銅器的研究。著有《西陰村史前遺存》、《殷墟器物甲編·陶器》上輯、《李濟考古學論文集》等。又與他人合著有《古器物研究專刊》。
李濟的故宅所在地：湖北省鍾祥市郢中鎮碼頭街新堤村。如今這裡已是鍾祥城區的鬧市，李家舊宅了無痕跡，舊址上的建築為“郢中鎮新堤國小”。
相關評論
前段時間讀《eralychina》的論文彙編，這個雜誌是被翻譯成古代中國的，但是叢書的名稱依舊是早期。其實無外乎三代歷史再加點漢代。而李濟此書，或者說是論文集，更多的是體現對他老人家的敬仰。因為一個匯集了個樣文章的集子，取出裡面文章的最大公約而冠名，難免有標題黨之嫌疑。實際上，這種思維方式竟快成為當前論文集的潮流。我覺得還是古人的瑣談，札記，談叢，之類的名字好，至少不會叫人看了書皮和書瓤失望。當然引發這些牢騷的並不源於李濟他老人家。
大概開創者總能夠高瞻遠矚，縱橫捭闔。不僅僅是氣象的宏大，還有思維的縝密閎通。所以總覺到他們的飽滿。在考古學和人類學發展最為迅猛的20世紀，我一邊看一邊在構想，如果他當年能留在大陸而不是去台灣，或者如果他還能再多活十年，那整箇中國考古會是什麼樣子？歷史的迷人處或許就在此。當一段歷史叫人頻頻地發出如許的猜想時，這是最迷人的。給歷史的文人公另外一條路走，或許含有惋惜的意味。儘管他錯過了親歷許多重要發現的機會，但他的文章依舊能顯示出開創者的遠矚的精氣來。
比如，他在那個廢除讀經成為主流話語的時代，他就說“把經學當作一種專業研究及傳習，不但是應該的，也是做得到的。我想，我們似乎可以恢復漢代為經學設博士弟子的優美傳統，在大學裡，把講習經學一門也設專門講座；至少，要把研習經學這一課，與數學物理同樣待遇，或者更加重視。”他的提出這一倡議正是感覺到，現代人對於經學的隔膜，“一般人似乎要把它們所需要的特別訓練倒忘記了。”而解讀這些材料“需要長期的訓練和研習”，但是他的建議並未為主流話語採納。不過，他提出這個想法，是鑒於重建上古歷史時，面臨各樣史料的紛繁複雜的。他的說法是：“不但中國古代傳下來的經學可以發揚，治中國上古史的人也可以受惠不淺。”歷史如果按照假設行進，可能的圖景在假設者的腦海愉悅著驚悸著迷人著。
研究中的幾個問題
《中國早期文明》一、文明崩潰理論與不同區域文化的興衰在中國古代文明形成中的作用
文明像各種生命一樣，會產生、成長，也會衰亡、崩解。由於中國古代文明保持著表面上的延續性（註：實際情況尚缺乏分析研究），即所謂中國文明是連續的，而其他古代文明均表現為中斷了，即所謂的斷裂性。所以，中國人對文明的崩潰研究極少關注，至多是從傳統王朝興衰角度對夏商周諸政權給予一定的關注和研究。而在西方學術界，對文明的崩潰研究則是文明課題的一個重要組成部分，面對一個個神秘消失的古代輝煌文明和當今社會的種種危機，這也是學術界的必然反映和思考，比如對中美洲諸文明、兩河流域文明等。對於文明崩潰是滅亡、還是一種解析和重組，崩潰的過程如何，崩潰的原因是生態環境的惡化，還是內外諸因素多變數系統的失衡等均有熱烈的討論。或認為崩解並不一定是災難，而是面對危機要求社會組織改變的理性選擇。
從中國文明的起源及發展角度看，中國古代文明的形成、演變，尤其是歷史上的多次實質上的分解及重組，而表面上仍保持了一種延續性（註：我們認為，漢語語言文字系統、歷史學傳統、祖先信仰宗教和獨特的學術傳統等對維持這種表面的延續性起了重要作用），是值得予以充分的重視的。
另外，隨著中原地區文明的發生和發展，周邊的一些曾經高度發達的區域文化則衰落了、消亡了，比如紅山文化、良渚文化、關中地區的龍山文化、山東嶽石文化，以及夏商周時期的諸多區域文化，如巴蜀、東夷文化等。它們的去向如何？與中原文化的關係如何？它們的衰亡原因是什麼？尤其是它們的興衰與中原地區文明的發展是否有關？因此，對於良渚文化、三星堆文化等周邊諸文明的不同發展軌跡及其崩潰原因的研究也應成為中國早期文明研究中的重要部分。從夏商周三代更替來說，從傳統的史觀角度看，無疑是同一族群文化內部不同統治集團對權力占有的變化。但如果從古代多元文化史觀來看，它們是不同區域文化的此衰彼長，統治權、主導權發生轉移、更替，一個文化衰退了，另一個文化興起了。從這個角度看，三代時期同樣存在文明的衰退、重組問題。
二、關於“中國”概念的出現和“中國”認同的形成問題
“認同”概念在西方人類學中是一個非常重要的概念，不同時期，不同文明的認同是不同的，正是因為存在不同的“認同”，才會有不同群體、國家和文明的“你”、“我”之分。當我們使用“中國文明”的概念時，對“中國”概念認同的形成，即什麼時候出現了“中國”概念及其內涵演變的研究和界定就顯得尤為必要。
現在學術界已普遍接受新石器時代中國大地上的文化是多元共存的，各有其獨特的文化面貌。夏商周三代時期，從文獻記載和甲骨文資料出發，傅斯年提出了“夷夏東西說”，認為“……似足以證明三代及近於三代之前期，大體上有東西不同的兩個系統。這兩個系統，因對峙而生爭鬥，因爭鬥而起混合，因混合而文化進展。夷與商屬於東系，夏與周屬於西系。”○1徐旭生從中國古代神話傳說體系中梳理出中國古代部族分為華夏、東夷、苗蠻三大集團，並認為這三大集團互相鬥爭，又和平共處，最終同化成後來的漢族○2。甲骨文、金文和古代文獻中也有大量的中原政權與西羌、東夷和戎狄等部族之間戰爭、朝貢等多方面的交流往來的記載，當然，這些只是政治層面上的，不見於文獻的文化、經濟上的交流和人口的遷移應該更多。
如果我們認定商人來自東方部族，周人來自西方部族，從某種意義上，我們可以說，夏商周三代的政權更替，正是在中原大地上，不同區域文化之間在政治主導權上的相互代替。這種政治主導權的更替不是文化上的互相代替，而是表現為來自不同區域的文化的交流與融合、主導與輔從、繼承與發展。這一點從三代青銅禮器文化圈的形成和禮樂文化體系在三代之間的繼承和發展變化上明顯地反映出來。考古學資料也同樣反映出商代夏，周代商，在陶器組合、生活方式等方面均表現出文化的交流、繼承、融合和變化。試以周文化的發展演變為例，先周文化包含了自身文化、商文化和羌戎等西北某些部族文化的多種文化因素，到周代商後，周人政治統治區域內，各區域文化明顯地又表現出周文化+土著文化、周文化+商文化+土著文化、周文化+商文化的幾種文化交融模式。即使在周人的宗周傳統文化區和洛陽京畿一帶，在文化上也表現為大量吸收商文化因素的現象○4。這種文化多元、多源、交流、融合而演變成新文化的模式應是三代時期文化發展的基本模式，並對後來中國文化的發展模式有深遠的影響。
新石器時代的多元文化，經過三代的強化交流和融合，奠定了中國文化認同的核心。從考古學資料看，三代時期，“青銅禮器文化圈”的形成和成熟標誌著在一定區域內對青銅禮器所代表的禮樂文化、政治制度和相關觀念、信仰的認同。夏商周三代在青銅禮器上的傳承則顯示出三支來自不同地域和不同源頭的文化在文化認同上的趨同和傳承。從文獻記載看，“天下”、“中國”等代表後來“中國文化”認同的重要概念也在此時逐漸形成。周初青銅器《何尊》銘文中有“余其宅茲中國，自之……”的記載，顯示當時已有“中國”一詞存在。但從銘文內容推敲，此處主要是指居天下之中的“成周”一帶。後來，“中國”一詞的政治、文化內涵日漸被強化，這一概念也漸漸被廣泛接受。《周書•召誥》載“用於天下，越王顯”，意思是說用此道行於天下，王乃光顯也。《周書•梓材》載：“皇天既付中國民越厥疆土於先王。”意即皇天將中國人民和疆土付於先王。《國語•周語》上記載祭公謀父勸說周穆王不要征伐犬戎時說：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。”說明周人已有一套以王畿所在中原為中心的地理觀和文化觀。在這一觀念基礎上，形成了“夷夏之分”、“夷賤夏貴”的以禮樂文化為特徵的文化認同觀念，如《國語•周語中》所載：“夫戎狄，冒沒輕饞，貪而不讓，其血氣不治，若禽獸焉。”春秋時期，諸侯爭霸，往往高舉“尊王攘夷”的大旗，強調華夷之別，強化了華夏文化的自我認同。與之相對應的是在春秋戰國時期形成了以黃帝為始祖的神話譜系，強調彼此的血緣聯繫，從而達到強化認同的目的。
由此可以推論，中國文化的核心――華夏文化的認同是經過長期的多元文化的交流、融合，至周代初步形成的。
三、表象與真實：中國文化“認同”的不變與變
“華夏文化”作為中國文化的認同經三代融合，由政治、傳說、教育和宣傳等相互作用而初成後，因專制統治的政治需要，政治、文化“正統”觀念的影響，漢字語言文字系統的強勢地位，中原文化一直掌握著話語權（註：在這一文化話語中，從自身的文化視角，戴有某種有色眼鏡對周邊族群的各種文化現象作審視、判斷，因而在紀錄體系中往往將它們視為低劣、落後。從文化人類學等當代社會科學的理論發展看，我們必須重新審視這些記載。實際上每一個文化，每一支族群為了生存和發展，都在不斷創造與之生存環境相適應的文化。大量的考古學新發現讓我們不斷驚奇於、也迫使我們去重新思考中國境內各區域在不同歷史時期曾經創造的獨特而輝煌的古文化的歷史地位以及它們在中國文化發展史中的地位和貢獻），以及數千年以來中國傳統史觀和史學體系的深刻影響，中國文化的古今一致的“延續性”，文化區域的穩定不變性，先進於周邊文化的“優越性”，中國文化的“一元”、“一統”觀念深入人心，成為不疑之論。
此為“中國文化”古今不變的一面。實際情況可能並非如此，上世紀二三十年代，以顧頡剛先生為代表的疑古學派受到崔述疑古思想和西方進化論思想的影響，已經提出要打破四項非信史的基本觀念，即：1、打破民族出於一統的觀念；2、打破地域向來一統的觀念；3、打破古史人化的觀念；4.打破古史為黃金世界的觀念。這一疑古思潮從文獻研究等角度對以上史觀進行了有力的批判，從而推動了中國史學和考古學的發展。今天，新的考古學證據和文化人類學的理論和研究使我們有更充分的理由相信以上關於中國文化“一統”、“不變”、“延續”等神話只是表層現象和傳統史學給我們的印象，實際情況遠為複雜，我們認為“華夏文化”認同形成後，文化並沒有固化，其內涵及其所包含的族群文化的真實內容是在不斷豐富擴大中，“中國文化”的實質和內涵也是在不斷的交融和與環境的互動中演變發展。其涵蓋的人群和地域在不斷擴大之中，其文化內涵也在交流融合和自我創新中不斷發生變化。任何一個文化、文明如果不能創新、變化，是沒有活力的。從考古學所發現的物質文化上看，可以說，中國歷史上沒有兩個朝代的物質文化是相同或相似的。新的成果和理論研究使我們有可能去更廣泛、更深入地去審視舊的史觀。
在強調夷夏之分的春秋戰國，當時各諸侯國與周邊文化的交流、融合併沒有停止，相反，由於中原諸強競爭激烈，發展空間受限，許多國家將目光轉向周邊，為以後的發展打下基礎。秦並西戎諸國，晉滅戎狄諸部，燕滅東胡山戎，齊魯吞併東夷諸國，楚滅南方蠻越。它們的文化由此明顯地表現出，一方面，因與周邊文化融合而日益具有地方化、個性化特徵，另一方面，因共同的周文化傳統、基礎和彼此的頻繁交往，各諸侯國之間保持了文化的共性和聯繫。試以秦文化為例：在西周時期，秦文化的特徵主要表現為周文化特徵，兩者關係密切。但從春秋開始，隨著秦文化與周邊文化的交流、融合，秦文化面貌發生了巨大變化，屈肢葬、土洞墓、繭形壺、鏟形足袋足鬲等一系列獨具特色的文化因素流行。《春秋經》則視秦為戎狄，也有學者稱之為“戎狄性”。正是由於秦文化的這種早晚文化的差異和多組文化因素並存的現象，引起了學術界對秦人來源的不同觀點：從考古證據出發，有人認為早期秦文化就是周文化，有人則認為早期秦文化應該是西北地區的羌戎部族文化。如果我們從文化交流、融合和演變的角度，就不難理解這一現象。由於宗周文化的衰落和失去控制，秦人在西北的拓展中不僅控制了大量羌戎人口，而且吸收了他們的文化，使自己的文化面貌發生了明顯變化。羌戎人也漸漸認同了秦文化，而成為了“秦人”。同樣，楚文化的發展也表現出相似的趨勢。這種文化的交流、融合是雙向的，正是這種多元文化的交流融合，奠定了它們作為戰國七雄的基礎。從某種意義上講，春秋戰國時期，廣義上的周文化同周邊各文化的交流和融合是文化發展的主要內容之一。正是在這一基礎上，秦人統一建立了遠大於周的大帝國，“中國”、“華夏”的文化認同區域更為擴大。隨著中原文化與周邊文化的交流、融合，許多周邊部族的神話祖先也納入黃帝神話譜系中。
由此，我們想到，追溯某些文化的源頭的研究是有限度的，因為，文化認同和文化自身是不斷變化的。只有長久不變的文化才有可能去追尋其遙遠的源頭，而這種文化在生存競爭中往往是沒有希望而被淘汰和遺忘了。從先秦時期中國文化發展演變的大致輪廓可以看出：首先是新石器時代的多元文化共存、接觸、交流和融合，至二里頭文化時期形成中原文化的雛形，經過三代時期中原與東、西方幾大文化集團的交流和融合，至周代初步形成以禮樂文化為特徵的“中國”、“華夏”的文化認同區域和夷夏之分的概念，再經過春秋戰國時期諸國與各自周邊文化，如南方的蠻越、北方的戎狄、東方的夷胡等衝突、交流與融合，更大範圍的中國文化區和文化認同形成，為秦漢帝國的建立打下了基礎。這應該是中國早期文化發展的大致進程。
在文化發展演變過程中，傳統觀點均認為：“中國文化”（在不同歷史時期，其概念內涵也不同）或曰“華夏文化”占據主導地位，在文化上居優勢地位，華夏文化同化了周邊文化，周邊文化一般均是被動的接受者。然而，這僅是由古史記載所得出的概念。我們認為這種不疑之論未必正確，造成這一印象的原因，前面我們已經分析。從考古學實際看，是多元文化的不斷交流、融合，推動了中國文化的不斷演變、發展和成長，許許多多的來自不同文化的文化因素在其中起到了同等重要的作用，正如周文化和秦文化的發展、演變所顯示的那樣，只是這種多元文化在不同層次、方面各有輕重、主次而已。秦漢以後，中國文化在不同歷史時期與不同的周邊文化經歷著同樣的交流、融合、同化的發展歷程。從民族文化的交流、融合與同化的歷史發展模式和文化認同在不同歷史時期是有所變化的視角出發，我們也許能更客觀地認識在歷史上的許多過去所謂的“民族衝突”，並給予相關歷史人物和事件以更準確的定位。
只有在全面考慮中國文化發展進程的前提下，文化交流的研究基礎才更紮實，也才更能發揮其意義。在不同歷史時期，文化的接觸對象、交流的可能性、交流方式、過程、重點、結果及其影響等均不相同。從文化發展進程看，中國古代文化交流的主流早期是各區域文化之間，“中國文化”概念、認同形成後是中原文化與周邊文化的交流及融合。隨著交流融合的深化，文化間的認同趨同，中國文化區不斷擴大，中國與新的周邊族群文化接觸、交流和融合。在早期，中國與當代所認定的域外文化的交流雖然存在，但並非主流，直至歷史後期，隨著中國文化區的擴大、鞏固，以及某些文化的擴張，中國文化與這些文化才發生廣泛的接觸，彼此的文化交流才日漸明顯。而我們傳統的研究對當代中國文化區域內各古代文化之間的交流、融合和中國文化形成發展的歷史過程並未予以足夠的重視，而是簡單地、概念化地作為一個整體對待，並視之為具有獨特的延續性。正如前文所分析，在中國歷史上的早期，多元文化並存；中國文化演變歷程中，有多種文化的不斷融入，中國文化又是多源的；自我創新和文化交流、融合使中國文化又是變化的。因此，我們可以說，從某種意義上講，“中國文化”、“華夏文化”更多的是一種“概念”和“主觀認同”，而非歷史，尤其是文化發展史的真實。迄今為止，隨著中國考古學的發展，學術界對於新石器時代多元文化和彼此的交流、融合已給予了相當的關注和肯定，而對於三代及其以後多元文化及其交流、融合過程尚未予以足夠重視。從中國文化發展演變史角度來認識中國歷史應該是一個有意義的研究方向
概而言之，我們認為在中國古史研究中，首先必須明白一些觀念：中國古代文化是多元的，抑或一元的？古代中原華夏文化與周邊文化是平等的，互為影響的，抑或一支獨秀？是中原華夏文化的單向傳播、同化，抑或雙向的交流融合？“中國文化”是古今名實一致的，抑或“中國文化”是一個概念和認同，其內涵在歷史上是不斷變化、擴展、揚棄和創新的？新資料、新理論和文化比較研究成果迫使我們必須反思我們的許多傳統史觀和概念。在文明起源和早期發展的研究中，對許多傳統史觀、概念、前提應進行必要的反思和理論探討。只有保持一種開放的史觀，我們才可能更全面地認識古代社會和人類文化發展史，更接近歷史的真相，從而開闢中國歷史研究的新天地，同時為當代中國文化在當今世界文化全球化和民族化衝突的大潮流中如何進行文化交流、融合、創新和發展提供歷史的參考。
四、如何理解炎黃傳說
在近年的中國古代文明研究中，一些學者將考古資料與古代的傳說體系直接結合、對應起來，以神話體系去統領、解說考古學文化，從而試圖去復原、重建中國遠古歷史。應該說，這種探索是一種有啟示意義的嘗試。但實際情況要複雜得多，它涉及到許多前提問題，如：考古學文化與古代族屬是否是對應的關係？古代的神話傳說是如何形成的？是否是古代社會的真實記錄？是否有後人的不斷附會？炎黃神話體系產生的時代背景是什麼？如果考古學文化與古代傳說能結合，那么，如何結合才能使人相信言之有據？如何科學地理解在中國大地上不同區域、不同民族中所出現的相同或相似的傳說？對不同時代、不同學者對神話傳說中人物、地望的不同註解如何作出選擇？等等。
有關這些神話傳說所自文獻的時代、版本、真偽等基本問題，論者已很多。我們在此只談談這類神話傳說的形成原因和時代背景，這些可能也有助於這一問題的深入研究。
關於炎黃傳說的形成，過去我們認為“這種‘萬民一家，千古一系’的思想，對共同祖先和祖先信仰的認同只不過是各原始血緣集團和周邊民族在相互交往、融合、同化的過程中，在文化傳統、宗教信仰、價值取向等方面取得認同的反應。”“全國各地據神話傳說而來的眾多的黃帝陵、炎帝陵、顓頊冢、禹跡等等也都是受祖先崇拜的影響而對某些祖先神祗認同的表現。”認為炎黃神話的形成、發展乃至最後取得一統地位，涵蓋了其他各地的神話傳說應與興起於西部涇渭地區並取得周代全國統治地位的姬、姜兩族有密切關係。
社會學研究中的集體記憶理論可能更有助於我們解釋這一現象。這種理論認為，一個社會組織或群體，如家庭、家族、國家、民族等，都有其對應的集體記憶以凝聚此人群。我們的許多社會活動，都可視為一種強化此記憶的集體回憶活動。集體記憶概念常與族群認同、國族主義等研究相聯繫。集體記憶，比如族群共同起源神話在族群認同的形成和鞏固中發揮著重要的作用。從集體記憶理論看，炎黃傳說應該說正是中華民族的一種集體記憶，“我們都是炎黃子孫”成為連線海內外華人的情感紐帶和認同基礎。王明珂先生從巴蜀文化融入華夏文化的過程與巴蜀文化起源神話體系如何一步步融入黃帝神話體系，蜀帝王成為黃帝血緣體系中的“支庶”的演變過程來尋求炎黃神話體系豐富、發展的脈絡給了我們一個有說服力的具體例證。同樣的例證還有吳國，春秋時，華夏化的吳王室，曾假借一個華夏祖先“太伯”而成為“華夏”；中原華夏也由於“找到失落的祖先後裔”，而接納此華夏新成員○10。炎黃神話傳說體系形成、發展的過程與華夏民族文化認同形成、擴展的過程是相輔相成的。從這一角度來看到炎黃傳說體系的形成、發展和這一傳說的本質可能更合理。
至於三皇、五帝神話傳說形成的具體歷史過程，顧頡剛先生根據他“層累地造成的中國古史”的觀念，通過研究發現：商族認為禹為下凡的天神，周族認為禹是最古的人王。古史傳說中的帝王，東周的初年只有禹，是從《詩經》上可以推知的；東周末年更有堯、舜，是從《論語》上可以看到的。從戰國到西漢，在堯、舜之前加上了許多古皇帝。自從秦靈公於吳陽作上畤，祭黃帝，經過了方士的鼓吹，於是黃帝立在堯、舜之前。自從許行一輩人抬出了神農，於是神農又立在黃帝之前。自從《易•繫辭》抬出了庖犧氏，於是庖犧氏又立在神農之前。自從李斯一輩人說“有天皇、地皇，有泰皇，泰皇最貴”，於是天皇、地皇、泰皇，更立在庖犧氏之前。自從漢代交通了苗族，把苗族的始祖傳了過來，於是盤古成了開天闢地的人，更在天皇之前。時代越後，知道的古史越前，文籍越無征，知道的古史越多○11。這一研究揭示了歷來公認的三皇、五帝古史系統是由神話傳說層累地造成的。顧頡剛先生的思路和觀點在我們今天的古史研究中使用傳說材料時還是不能迴避的。
近幾十年來，中國考古學和歷史學的收穫使我們有了嘗試重建中國遠古史的可能，但疑古學派的成果和懷疑、反省、審視的科學精神不能丟！
如果以上的觀點有一定道理的話，那么，我們在使用遠古神話傳說體系作為理解、復原新石器時代的歷史、文化、族群框架時就不能不慎而用之了。
盤點考古書籍
| 考古學是根據古代人類活動遺留下的實物資料，來研究人類古代社會歷史的一門學科。中國近代“考古學”一詞，可能是從西文Archaeology一詞翻譯而來的。考古學是歷史科學的一個組成部分，但其研究的範圍是古代，所以它與近代史和現代史是無關的，自人類的起源始，下限隨考古學的發展而有所變化，又由於各地區文化發展的多樣性和不平衡性，所以無法統一，各國考古學都有它們的年代下限 |
