《哲學史教程》:《哲學史教程》（上卷）的開頭篇章在兩年前就發表了。經過多 -百科知識中文網

內容簡介

《哲學史教程》是文德爾班的一部頗有影響的哲學史著作。這部著作用新康德主義觀點系統地闡述了以往的哲學體系及其發展史，特別是哲學問題和哲學概念的形成和發展史，對於研究西方哲學史以及文德爾班本人的哲學思想，很有參考價值。此書1892年初版，原版為德文；1948年由海因茨·海姆塞特修訂，出第十四版。1893年由詹姆斯·H．塔夫茨譯成英文；英譯本於1901年出第二版。中譯本據德文第十四版譯出，並據英文第二版作了校訂，分上、下兩卷出版。正如甚至連這種闡述的外部形式也表明的那樣，著重點就放在從哲學的觀點看最有份量的東西的發展上，即放在問題和概念的歷史上。我的主要目的就是將這發展理解為連貫的、相互關聯的整體。我們關於宇宙和人生的理論產生於各種思想路線，而這些思想路線在歷史上的相互交織便是我研究的特定的對象。我確信這個問題要得到解決不能靠先天的邏輯結構，而只能靠對事實作全面的、毫無偏見的調查研究。如果說，在此書的闡述中，看起來古代部分占去了全書相當大的篇幅，這是基於這種信念：如對人類理智的現實作歷史性的了解，那么······

作者簡介

《哲學史教程》（上卷）作者威廉·文德爾班(WilhelmWindelband，1848—1915)是德國著名新康德主義哲學家，1848年生於波茨坦，曾於耶拿、柏林和戈丁根等大學學習，受教於費希爾和洛采，後歷任蘇黎世、弗賴堡、施特拉斯堡和海德爾堡大學教授，是新康德主義弗賴堡學派的創始人。除本書外，其主要著作還有：《序曲》(1884)、《哲學概論》(1914)等。

內容解讀

一部嚴肅的教科書

這本書的開頭篇章在兩年前就發表了。經過多次令人不快的延誤和干擾之後，此書終於完成，與讀者見面了。讀者不可將此書和綱要之類混淆起來。綱要之類的書有時很可能就是從一般哲學史的講稿中整理出來的。我現在獻給讀者的是一部嚴肅的教科書。在這本書里，我打算全面而精煉地描述歐洲哲學種種觀念的演變，其目的在於表明：我們現在對宇宙和人生作科學的理解和判斷所依據的原理原則，在歷史發展過程中，由於什麼動機，為人們所領悟並發展起來。這個目的決定了這本書的整個形式。

哲學家本人的論述

據此，我們研究的文史依據和傳記、文獻資料都必然地限制在最小範圍，選材也只限於能為進一步鑽研的讀者獲得最豐富的原始資料而開闢道路。哲學家本人的論述，也只有在那些論述能提供在思想上有持久價值的論證或基本原理時，才扼要地加以引證。除此之外，作者為了支持某一種與眾不同的見解，也偶爾引用了原著一些段落。選材總著眼於個別思想家所提出的既新穎而又富有成果的東西；而對於那些純屬於個人的思想傾向，雖然作為學術研究確有可取之處，但不能引起哲學興味者，最多也不過略略提及而已。

放在問題和概念的歷史上

正如甚至連這種闡述的外部形式也表明的那樣，著重點就放在從哲學的觀點看最有份量的東西的發展上，即放在問題和概念的歷史上。我的主要目的就是將這發展理解為連貫的、相互關聯的整體。我們關於宇宙和人生的理論產生於各種思想路線，而這些思想路線在歷史上的相互交織便是我研究的特定的對象。我確信這個問題要得到解決不能靠先天的邏輯結構，而只能靠對事實作全面的、毫無偏見的調查研究。如果說，在此書的闡述中，看起來古代部分占去了全書相當大的篇幅，這是基於這種信念：如對人類理智的現實作歷史性的了解，那么，用希臘精神從自然界和人生的具體現實中所獲得的種種概念來陶冶鍛煉，就要比自此以後所有人們思考過的東西更為重要——康德哲學除外。

深刻描述

任務這樣確定了，就必須割愛；關於這點，沒有人比我更為難過了。對哲學的歷史發展作純粹主題的處理，就不容許對哲學家的品格作同他們的真實價值相稱的深刻描述。這隻有當在概念的結合和轉化過程中他們的品格可以作為原因因素而起積極作用時才可能觸及。為了有利於更好地深入洞察心靈發展過程內在聯繫的必然性，在此不得不犧牲推動哲學發展的偉大人物的個人風格中的藝術魅力，不得不犧牲賦予學術講演以及賦予哲學史更廣泛的闡述的特殊技巧的藝術魅力。

讀書筆記

為不愚而讀書吧

上帝給猶太人派摩西，領其出埃及，也是因其發出了“哀聲”。今，民無哀聲，何來摩西？但民為什麼無哀聲？不知何為人也；民如何知何為人？不愚也；民如何不愚？讀書也；我為民之一員，為不愚而讀書吧。今讀文德爾班之《哲學史教程——特別關於哲學問題和哲學概念的形成和發展》。

文德爾班

曾受教於費希爾和洛采。德國著名新康德主義哲學家，新康德主義弗萊堡學派的創始人。1848年出生於波茨坦，1915年卒。除本書外，其主要著作還有：《序曲》（1884），《哲學概論》（1914）等。1915年卒，1914年尚有主要著作問世。可謂活到老，思到老。

本書，1892年初版，至1948年由海因茨-海姆賽特修訂，出第十四版。可見其在德語世界的影響。其他語言的版次，不詳。
仰望星空，是康德所思所為，我喜歡。

作者序

關於本書的目的，作者說：“我打算全面而精煉地描述歐洲哲學種種觀念的演變，其目的在於表明：我們現在對宇宙和人生作科學的理解和判斷所依據的原理原則，在歷史發展過程中，由於什麼動機，為人們所領悟並發展起來。”

“由於什麼動機”，“所領悟”，這和聖經云：“你們祈求，就給你們；尋找，就尋見；叩門，就給你們開門。”是一致的嗎？那么我們究竟要什麼呢？人活著，究竟不能缺少什麼，才能為人呢？愛，還是自由？

本書，“著重點就放在從哲學的觀點看最有分量的東西的發展上，即放在問題和概念的歷史上。我的主要目的就是將這發展理解為連貫的、相互關聯的整體。我們關於宇宙和人生的理論產生於各種思想路線，而這些思想路線在歷史上的相互交織便是我研究的特定的對象。我相信這個問題要得到解決不能靠先天的邏輯結構，而只能靠對事實作全面的、毫無偏見的調查研究。”

第一個論斷是，問題和概念是哲學歷史上最有分量的東西。我們是否同意，要看“哲學”究竟是什麼。
第二個論斷是，哲學歷史上的“問題和概念”，是連貫和相互關聯的整體嗎？作者還說，解決這個問題“只能靠對事實作全面的、毫無偏見的調查研究”。那么，當他已經“將這發展理解為連貫的、相互關聯的整體”後，其對事實的調查研究，還能是“毫無偏見”的嗎？我們只能拭目以待。
第三個論斷是，解決這個問題“不能靠先天的邏輯結構”，我記得康德有“先驗邏輯”的概念，這個論斷與其有矛盾嗎？

讀下去吧答案應該在書里

本書作者還有一個信念，很有趣：“如對人類理智的現實作歷史性的了解，那么，用希臘精神從自然界和人生的具體現實中所獲得的種種概念來陶冶鍛鍊，就要比自此以後所有人們思考過的東西更為重要——康德哲學除外。”呵呵，不愧是新康德主義哲學家呀。是不是這樣呢？答案應該在書里。

“為了有利於更好地深入洞察心靈發展過程內在聯繫的必然性，在此不得不犧牲推動哲學發展的偉大人物的個人風格中的藝術魅力，不得不犧牲賦予學術演講以及賦予哲學史更廣泛的闡述的特殊技巧的藝術魅力。”

哲學與藝術的關係，矛盾嗎？不矛盾。如何不矛盾？看看那些死後小說仍一版再版的大師們，有多少是學哲學出身的，就知道了。這是直觀的不矛盾。分析一下的話，藝術不是描寫人性的嗎？對人性的認識，沒有哲學做工具，能具有普遍的深邃度嗎？

這個“犧牲”，在本書的後來版本中，得到了彌補。作者在本書第二版序言中說：“此書的讀者曾表示希望我更加廣泛地注意哲學家的品格和私人關係。------我儘量滿足了這種要求，簡明扼要地刻畫了最主要的思想家。”

羅達仁譯自英文版文德爾班《哲學史教程》

羅達仁（1919—2006），著名哲學史翻譯家，翻譯的德國哲學史家文德爾班的《哲學史教程》在中國哲學界廣為人知。網上關於羅先生生平的文章不多。剔除重複抄襲的以外，主要有學者羅達仁和自貢市第一位教授羅達仁。

我想在這裡對網上諸多文章作補充的是：羅先生翻譯的文德爾班《哲學史教程》是主要從英文而不是德文翻譯的，在翻譯過程中他參照了德文。他所用的英文版應該就是JamesTufts從德文譯成英文的版本。80年代末我在北師大作哲學系研究生，我寫信給在四川省自貢市的他請教和商榷，他寫信告訴我的。

北師大圖書館有文德爾班《哲學史教程》的英文版，我借出來英漢對照著讀，發現羅先生的譯文非常準確。

羅先生還讓我與商務印書館聯繫多次，幫忙問他的稿費的事。（那個時候打長途電話是很不方便也不經濟的。）記得好像我還騎車去商務印書館跑過一趟問這件事。

黃勇

2009年10月28日

書摘

緒論

第一節哲學的名稱和哲學概念

P8.希臘哲學發展到一定階段，原始的宗教意識和倫理意識便進入分崩離析的過程中。……因此，希臘化的哲學便獲得了基於科學原則的生活藝術的實踐意義。
P9.中世紀所稱的哲學的內容和任務與近古所持的概念完全一致。然而，由於發現宗教在某種程度上已完成了哲學的任務，哲學的涵義就經受著本質的變化。因為，宗教也一樣，不僅提供了作為指導個人生活規律的確定信念，而且與此相聯，還提供了對整個現實總的理論論點；由於基督教教義完全是在古代哲學的影響下創立的，因此那種理論觀點就更具有哲學性質。
P10.這種關係雖然外貌上斑駁陸離，從纏綿的依附變化到激烈的衝突，但是“哲學”的職責中仍然是古代所規定的，即從科學的洞見中提供宇宙觀和人生觀的理論基礎；關於這點，宗教已不能滿足這種需求，至少不能單獨滿足這種需求。
P11.康德論證了：要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形上學的）理解是不可能的（P8.注4：亞里士多德將有關“存在本身”的理念（即以後所謂的形上學）當作“第一哲學”，以別於其他哲學，並進而區分理論“哲學”與實踐“哲學”。）；從而又一次限制了哲學的概念和任務；因為在這次棄權之後，哲學作為一門特殊科學，其領域便縮小到只限於理性對其自身的批判活動了。
P13.哲學對於其他科學之間沒有一種亘古不變的固定關係。……首先，哲學依賴於特殊科學中所獲得的知識現狀——這種依賴性主要表現在各個科學的卓越成就促進了哲學的發展；其次，如果哲學參與特殊科學的活動，就會產生相反的作用。

第二節哲學史

P17.在這裡，後來人可喜地發展了前人所取得的成就，這只是例外；哲學的每一次偉大體系一開始著手解決的都是新提出來的問題，好像其他哲學體系幾乎未曾存在過一樣。
P17.……那么統一的關聯既不能在哲學家們所從事研究的對象中找到，也不能在他們提出的問題中找到，只能在他們共同的成就中找到，——這種成就，雖然他們工作的內容不同、目的不同，還是適當地取得了。
P21.這些問題之被提出是由於意識為了哲學思考而提供的概念材料本身的缺陷和內部矛盾。……哲學問題是人的頭腦不能逃避的問題。從這裡，我們懂得了：在重複的事例中，同一邏輯必然性怎樣引起一種理論產生另一種理論。因此，哲學史的發展，在某一時期內，只能完全由內在聯繫去理解，也就是說，只能通過思想內在的必然性和“事物的邏輯”去理解。
P21.存在於事物本質中的必然性一再表現在個人的思維中，無論這種個人思維的特殊條件有多么偶然。就在這些關係上存在著企圖把所有哲學學說按某些分類的嘗試，存在著企圖在歷史發展中建立一種有節奏的反覆的嘗試。
P24.沒有一種哲學體系脫離得了它的創始人的這種品格方面的影響。因此，所有的哲學體系都是個性的創造物；在這方面哲學與藝術作品有某種相似之處，而且也必須從創始人的品格的觀點來作如是的理解。

第三節哲學和哲學史的劃分

P31.理論問題。是指那些一部分屬於對現實世界的認識問題，一部分屬於對認知過程本身的研究問題。
P31.由外部自然界所呈現的知識問題稱為宇宙論的問題，或者特稱自然哲學問題，或者叫作物理學問題。對內部自然界，即對意識，意識狀態和意識活動的研究是心理學的任務。
P32.對認識本身的研究稱作邏輯（就此詞的廣義而言），有時也稱作認識論。如果我們研究的是知識如何產生的問題，這種心理—發生學的思考就屬於心理學的範圍。對邏輯律的的套用便產生方法論，此方法論又發展了按照知識的不同目的而系統安排科學活動的法規。最後，產生有關人類認知能力的範圍和極限的問題，以及產生有關認知能力對被認知的現實的關係問題，便形成了認識論的對象。
P32.實踐問題一般是指在研究被目的說決定的人類活動時所產生的問題。在這裡，也可能是處理心理—發生學問題，這就屬於心理學的部門。另一方面，從倫理規範和倫理標準的觀點來考慮人類活動的科學便是倫理學或道德哲學。

第一篇希臘哲學

導言

P41.……探索真理的理性，始而向外，繼而回向本身，並從這觀點出發，對整個現實作更深刻的理解。
P41.是否將蘇格拉底當作新時期的開端，或者把他和智者派哲學家一起放在希臘啟蒙時期，這歸根結底要看是將哲學推理的結果（消極的和積極的）當作決定性的因素，還是將哲學推理的對象當作決定性的因素。

第一章宇宙論時期

P43.米利都學派要想確定統一的世界本原的性質的辛勤努力卻被阿那克西曼德引導到了經驗之外，他構想出一種形上學的解釋概念，即“無限”，並藉此使科學脫離對事實的研究而走向概念的思考。

P44.在另方面，更加顯著的是，愛利亞學派通過其偉大的代表人物巴門尼德創製出存在的概念，他們在堅持此概念時甚至達到不顧一切的強硬程度。

第四節存在的概念

P51.雖然在經驗中沒有一個對象與這個概念相對應，為了解釋經驗，我們還是必須在經驗的後面假定這樣一個概念是真實的，假定這樣一個概念限制著經驗。他因此稱這種宇宙性質為“無限”，並將規定“始基”這個概念應有的一切性質賦予“無限”。那就是：不生、不滅、不竭，不可摧毀。
P55.但當赫拉克利特宣稱世界是一團永恆的火時，火便變成了萬物的本質。他所理解的這個始基不是經歷各種變化而不消滅的物質或實體，而恰恰是在永恆飛逝、永恆飄動中的流變過程的本身，恰恰是與流變和消亡相對應的飛翔和消逝。
P56.因為一切思想總是與存在著的東西有關，存在著的東西就是思想的內容。……沒有一種思想，它的內容不是存在；沒有一種存在，它不是思想：思想和存在是同一個東西。
P59.在調整這兩種思想需求時，他們共同的企圖是假定事物的繁多性，其中每一個事物都應獨自地滿足巴門尼德的基本原理；而在另方面，由於改變了空間關係，事物必然帶來在經驗中表現出來的各別事物不斷變化的多樣化。
P62.然而，宇宙，特別是星體有規律的運轉，造成一種美的、合目的的秩序的印象。將如此巨大的物體控制在和諧的體系中——無數世界不受干擾地鏇轉；對此阿那克薩哥拉好奇地凝視著、沉思著；這樣的奇觀，據他看來，只能是某一心靈有目的地安排這些運動和控制這些運動的結果。為了這個原因，他將“力—實體”描繪為理性或者“思想—物質”。
P64.因此，留基伯將巴門尼德的宇宙體砸得粉碎，將其微粒撒向無限的空間。然而每一微粒，象巴門尼德的絕對存在一樣，永恆、不變、不生、不滅、有限、不可分。因此這些存在的微粒被稱為原子。由於從前引導阿那克西曼德走向無限的概念的同一理由，留基伯主張：有無數這樣的原子，形態上變化無窮。
P65.與經驗不斷變化的事物相對立，數學概念就其內容來說具有不受時間限制的有效性標誌——它們永恆，無始，無終，不可變，甚至不可動。
P67.但是，他們認為元素是由簡單立體的形狀說決定的；火由四面體決定，土由立方體決定，空氣由八面體決定，水由二十面體決定，而第五種物質以太（他們當作天上的元素，加在恩培多克勒說假定的地上四元素之上）由十二面體說決定。在這些概念中，占優勢的觀念是：實體性或者物體本性，基於無限的東西所受到的數字上的限制，基於從空間中形成形式。數學形式當作了物理現實的本質。
P68.當他們說，萬物是數的模寫或摹擬，這也許就是他們表現他們的思想最好、最有積極意義的說法了。
P73.世界的本質是一種看不見的諧和，一切差異和對立都溶解在這諧和之中。世界是流變，流變就是對立面的統一。
P82.只有與天文學的知識聯繫起來，自然秩序按照規律變化的各種思想才開始在希臘人的頭腦里明確起來。
P84.赫拉克利特發現由感官引起的欺騙假象和民眾的錯誤基於感官知覺給予人們的永恆事物存在的假象；相反，愛利亞學派極力反對感官，因為感官極欲引誘我們相信，真正存在著運動和變化，變化和生成，繁多性和多樣性。
P87.費洛勞斯教導說，只有通過數，事物的本性才能被認識。那就是，只有當作為事物基礎的一定數學關係被認識之後，事物才會正確地被認識、被理解。
P90.認知是大家共有的。憑藉這個特點，即憑藉普遍有效的規律特點，認知這個概念獲得了一種規範的意義。在理智的領域裡，也在政治、倫理、宗教的領域裡，服從公共、服從規律，就作為一種必然職責而出現了。
P92.巴門尼德在他的假想物理學中教導說，相同的東西總被相同的東西感知，身外的溫暖被身內溫暖感知，身外的寒冷甚至被死人體內的寒冷所感知。恩培多克勒，藉助於他的流出物和細孔的學說，貫徹了這種思想：我們身體內的每一元素感知外在世界的同一元素；因此他教導說，只有實體的流出物適合器官的細孔，這些實體的印象才可能與該器官相通。

第二章人類學時期

P96.科學變成了社會力量，變成了政治生活中的決定因素，如伯里克利的情況就是如此。但是也正因為這樣，科學進入了對實踐生活的需求，特別是對政治生活的需求的依賴狀態。
P104.希臘倫理學就是這樣以一個完全與物理學的第一個問題相似的問題開始了。萬物的本質始終不變，經過千變萬化依然存在，此本質第一時期的哲學家稱為自然。
P105.只有自然決定的東西才是理所當然地獲有權威；而人為的習俗不在此範圍內。
P106.這種思想——在法律面青，所有人與人之間的差異只在於制度，而自然要求人人權利相等——在當時就已不斷獲得人心。
P107.遵照人為的法律，為人不義是恥辱；遵照自然的命令，遭受不義才是恥辱。
P109.正是通過個別人取得獨立思考的過程，通過解放個人的感情，事情才變得清楚了：在各個領域中人的才能在於他的洞見。
P110.蘇格拉底公開要求：管理政府這個最難富有責任心的技術應該只由具有最充分的洞見的人來承擔，因此他堅決反對用抽籤或民眾選舉的辦法來確定政府官員。
P112.蘇格拉底總相信，知識本身就足以使人行善，並因此帶來幸福。這個命題可能被當作理性主義的人生觀的典型，它包括兩個有重大意義的先決條件：一個是心理學上的，即明顯的唯理智論；另一個是倫理學上的，即明顯的幸福論。
P117.因此，使人獨立自由的德行只能基於壓制欲望，限制需求之於可能想像的最小程度德行就是沒有需求。
P121.所以如此，犬儒學派產生於鄙棄對文明的享受，而昔勒尼學派則產生於他們享樂的利己主義。
P125.什麼東西也沒有，因為存在（既不能認為是永恆的，也不能認為是短暫的；既不能認為是一，也不能認為是多）和非存在本身都是矛盾的概念。如果存在什麼東西，那一定是不可知的；因為思考的東西總是不同於實際存在的東西，否則它們（指二者）就不可能區別開來。
P128.人身上的感覺和事物身上的感覺內容。因此，感覺實際上是對被感知的東西的完全對應的知識，而不是對事物本身的認識。
P130.亞里斯提卜（享樂主義）教導說，我們認識的不是事物，而只是事物對我們的價值，只是事物使我們置身於其中的心情。這些心情就是休止和淡漠，激烈運動和痛苦，輕微運動和快樂。所有這些，只有最後一個是值得我們追求的。
P130.德行就是知識；因為必須要有德行，也就必須要有知識。在此，歷史上第一次，道德意思徹底明確作為認識論的基本原理而出現了。
P132.高於意見的觀念，即作為對一切人有效的觀念，必須對所有在個別關係中湧現於各別人心中的特殊觀念所共有：期望得到主觀的普遍有效性，只是為了得到客觀的普遍性。……這種在客觀物質中使觀念的主觀一致性成為可能的客觀普遍性便是概念，而科學便是概念的思維——抽象思維。
P133.因此所有科學工作的任務是規定概念的本質，即下定義。科研的目的是確定（每一事物的本質），也只有這樣才能得到與變化不定的意見相反的，具有永恆性質的概念。
P134.就在這樣一種環境中，蘇格拉底露面了，他自稱是來熱心學習的。他用巧妙的提問引出別人的意見，以無情的連貫性揭露這些意見中的缺點，最後將驕傲自滿、自恃多才的雅典人帶入這樣的心情;深入理解自己的無知就是一切知識的開始。

第三章體系化時期

P139.知識系統化使知識變成無所不包的哲學理論，並且亞里士多德第一個找到了科學和個別學科的有機聯繫方式。
P139.這種發展過程更加的特殊的是：由於將智者學派和蘇格拉底得到的原則套用到宇宙和形上學問題上，便產生了德謨克利特和柏拉圖針鋒相對的體系；又從調和這兩種對立體系的企圖中產生了亞里士多德總結性的學說。
P139.蘇格拉底學說對德謨克利特沒有影響，而對柏拉圖的影響是決定性的；因此，倫理因素在柏拉圖體系中占壓倒優勢，而倫理因素在德謨克利特體系中卻無關緊要。就這樣，源於同根的兩條平行路線就發展成為德謨克利特的唯物主義和柏拉圖的唯心主義。
P147.與這兩種認識相對應的是不斷變化的、相對的、暫時的現實；與思維相對應的是一種不變的、絕對的、永恆的現實。對於前者，德謨克利特似乎採用了“現象”這個詞；而柏拉圖把它叫作流變的世界；另一種現實，德謨克利特叫做真實的存在；柏拉圖叫做實際存在的東西，或本質。
P149.在德謨克利特那裡，……有知識存在；如果知識不能在感覺中找到，那它一定能在思維中找到；這位“自然”的研究者，與所有智者派的教條相反，他確信有解釋現象的理論的可能性。相反，柏拉圖從他關於蘇格拉底的道德概念的基本原理出發。德行只有通過正確的知識才能得到，而知識就是對真正存在的認識：因此，如果德行不能在感覺中找到，就一定能通過思維找到。
P150.（德謨克利特）他的理性主義本質上是理論的理性主義。……對於柏拉圖，真正的存在具有實踐價值，是德行知識的對象。就其本來的原則而言，他的學說本質上是倫理的理性主義。
P151.存在的更高級的現實，是思維認知的對象，是精神的、非物質的世界。這樣，柏拉圖的體系就成了非物質主義；或者按照他賦予“理念”這詞的涵義，我們叫它理念主義（唯心主義）。
P153.因而科學的任務就是將一切質的關係還原為量的關係，並詳細說明在絕對現實中什麼量的關係表現在現象中、現實的、質的特徵。
P159.……同樣被德謨克利特當作他的倫理學的基礎。就他將觀念在認識論上的價值直接轉化為意志狀態的倫理價值而言，他的心理學就完全站在蘇格拉底的唯理智論的立場上了。
P162.對於柏拉圖的概念來說，特殊的心靈是屬於流變的世界，正如身體和其他有形物體的更能是屬於流變的世界一樣。……精神或心靈與非物質性合而為一，把世界分成精神與物質，這些都是非柏拉圖式的。柏拉圖所教導的非物質的世界還不是精神的世界。
P163.如果理念不能在知覺中獲得，如果靈魂當知覺出現時在它自身中發現了理念，那么，靈魂必然以某種方式早已獲得了這些理念。
P166.根據柏拉圖哲學最初草案，事實上存在著一切可能的事物、性質和關係的理念。
P167.善的理念是最高的理念，是包括、統治和實現所有其他理念的理念。
P168.原來由於知覺與思維之間的對立而發展起來的現實概念的分裂成倍地增加了，從而二元論又被消除了。因而“一”或“善的理念”被賦予最高的絕對現實性時，對於理念世界各個不同階層所賦有的現實性，其價值則依照它們在數的體系中離開“一”的距離的遠近而逐漸降低；從這裡便產生了現實等級制：從“一”直到最下等的現實——物質世界的現實。
P170.因此，必須給靈魂安排一個在兩個世界之間的地位——不是逾時間的不變的理念的本質，而是壽命比流變更長的活力，即不朽。
P170.（柏拉圖）他在熱情的意志力量（精神）中找到高尚因素；他在感官慾念（欲望）中找到低賤因素。因此，理性、精神和欲望是靈魂的三種活動形式，是靈魂狀態的類或種。
P172.在此，他證明靈魂每一組成部分都有一定任務要完成，從而達到自身的完美境界：理性部分在活力中，精神部分在意志活力中，欲望部分在自我控制中，而且證明，除所有這些，作為整體的靈魂美德，必然有這些組成部分的正確關係，即完全的公正。
P172.數學結構是中間環節，憑藉它，非存在的虛空就能夠在現象中磨仿理念世界的純“形式”。
P185.那就是，利用推理，我們絕不可能證明與前提的普遍程度更低的東西，更不能說證明比前提的普遍性程度更高的東西。
P185.……然而最終必然要從這樣的前提開始，這些前提本身不可能進一步推論、論證和理解，不可能還原到中詞。因此，這些終極的前提的真實性是直接的，不可推論、不可論證、不可理解的。一切演繹法都需要原始的東西；一切論證都需要不可論證的根據；一切解釋都需要現成的不可解釋的東西。
P190.共相只有在個別中才是實在的或現實的；個別之所以存在只是因為共相在個別中自我實現。
P196.……因此在因果關係的連鎖中如果沒有本身不動的純形式作為第一環節，運動是無法理解的，而這第一推動者本身的不動的。……第一推動者不是用它自己的動作起作用，而是依靠它的絕對現實性在質料中激起一種形成自身的動力（根據第一推動者），不是作為機械的原因而是作為純粹的目的因。
P196。在亞里士多德形上學里，第一推動者或者純形式與柏拉圖形上學中的善的理念完全是同一個東西。
P197.世界以及世界上發生的事情，起源於質料對上帝的渴念。
P201.身體是質料，心靈為之提供形式。
P203.亞里士多德為表明這種關係，他將純理性活動本身命名為主動理性，相反，他將知覺材料命名為被動理性。
P205.最後，（亞里士多德）他認為離開國家就沒有完美的道德生活；亞里士多德認為國家的主要目的就是對公民的道德培養。
P205.個人統治，如果是君主制，可能是好的，如果是獨裁制，就可能是壞的；少數人統治，如果是有文化、有氣質的貴族制，可能是好的，如果是根據出身和財產的寡頭制，則可能是壞的；全民的統治，有法律、有秩序的共和國，可能是好的，群氓統治，可能是壞的。

第二篇希臘化—羅馬哲學

P210.……希臘化—羅馬時期科學的基本特點是學時淵博和特殊科學的發展。
P211.由於希臘生活的理想世界已分崩離析，由於民族的宗教日益淹沒在客觀世界的習俗中，由於被剝奪了獨立性的和破碎的政治生活不再喚起虔誠，每個人在心靈深處深深感到只有依靠自己；因此更迫切需要人生目的的科學理論，更迫切需要保證個人幸福的智慧。

第一章倫理學時期

P223.個人內心的孤獨，對於一般目的的漠不關心，在此得到鮮明的表現：戰勝外在世界就是聖人幸福的條件。
P223.伊壁鳩魯把享樂主義學派的原則當作自己的原則，同時把快樂當作至善，然而他要的是滿足和安寧的持久心情，而不是暫時的享受，——這與發生於享樂主義內部的逐漸改造相符合。
P222.……斯多葛主義者認為，在生活行為中受理性指導的一貫性是智慧的崇高目標，他們發現人生最崇高的任務在於：一個有德行的人應該在生活的每一個轉折時期保持與自身完全協調，並以此當作自己品格的真正力量。
P247.……斯多葛學派認為每一個個體都由整體決定，而伊壁鳩魯則認為整體是原始存在著又最初起作用的個別事物的產物。他的理論在各方面都是徹底的原子論。
P258.……人格本身就是（起因於人格的）行為的充足理由。他的學派，特別是提奧弗拉斯特（他寫過一篇論自由的論文），堅持這種選擇自由的主張。
P274.每一知覺本身都是真實的，無可反駁的。可以說，它存在著，象一顆實實在在的意識世界的原子：毋庸置疑，獨立自主，不為任何理由所動。
P278.因此，雖然整個知識材料被認為產生於感性的表象，但是斯多葛學派在另方面指出，在本來的知覺中不包含任何知識，既不能認定為真的，也不能認定為假的。只有當判斷已經形成，在判斷中關於觀念之間的關係有所肯定或否定時，才可以斷言真與偽。

第二章宗教時期

P284.古代思想的發展描繪出一條獨特的曲線：從宗教發端，然後與宗教愈離愈遠，直到伊壁鳩魯學派，完全愈宗教分離；於是又穩步向宗教靠攏，最後完全回到宗教中來。
P284.……從價值的觀點將超感世界與感官世界分別看作神的完美和塵世的卑賤——使這兩個世界作如此分離的世界觀是構成整個宗教—哲學運動發展的共同基礎。
P304.因為人類靈魂本性就只限於感官的印象，因此，只靠自己的能量絕不可能獲得神的知識或者獲得超越此世的自己的任何命運。正是為了這個原因，它需要天啟，而且發現只有相信這點才能得到拯救。所以感覺主義第一次在此證明了自己是正教的基礎。人的本能的認識能力愈低，它就愈局限於感官，看起來就愈需要天啟。
P304.“此事可信，因為它是荒謬可笑的；此事可靠，因為它是不可能的。”——德爾圖良。
P316.因此，在感性領域裡，激動狀態與對此激動的有意識的知覺之間有區別：前者是肉體（或者是低級靈魂）的被動或接受狀態；後者，已處於有意識的知覺中，是高級靈魂的行為，普羅提諾把它描述為“思想後彎”——分省。
P317.因此，成為古代哲學最後、最高問題的是：將宇宙作為精神產物來理解，甚至將物質世界及其一切現象作為在根源上和內容上都基本上是理智的或精神的來理解。宇宙精神化是古代哲學的最後結論。
P318.亞里士多德哲學主張上帝的超越性，即上帝與宇宙完全脫離；而斯多葛哲學則主張上帝內在的理論：即上帝完全潛存於宇宙中。
P319.斯多葛學派努力追隨神力，越過全宇宙，甚至進入每一個細節，因此，斯多葛學派認為宇宙是上帝本人；而亞里士多德則在宇宙中看見一個合目的地被推動著的生物，只是由於渴望永恆不動的純形式而使其最外層不斷運轉——這種運轉，越來越不完善地傳給更低層的區域，——在這裡，巨觀世界表現為處於相互同情關係中的個別事物體系，在其中超越現世的上帝作為生命的原則，在千變萬化的形式下，統治著一切。
P321.與這種辯證法的精細分析相反，基督教思想在教會中的發展，由於堅持上帝的概念是精神的人格，保存了其給人以深刻印象的力量。
P322.基督教作為有生命力的宗教，要求一種被視作最高人格的宇宙本源與人之間的個人關係。基督教在關於耶穌是上帝的兒子的思想中明顯地表露出這種要求。
P332.物體當然是由物質造成，但是物質本身不是形體；因為從物質本性上說，它既非精神又非形體，所以它不可能用任何性質來決定。但是對於普羅提諾說來，這種認識論上的不確定性同時具有形上學的不確定性。物質，在他看來，是絕對的消極性，是完全的貧困，決無存在，絕對的非存在：它之與一的關係猶如黑暗與光明，空虛與充實。
P351.按照尼薩的格雷戈里所教導的，人作為心靈生活的最高表現，他是創造物的頂峰，是創造物的主人和君王：要他觀察和思考的是創造物的命運，並將創造物帶回原來的靈性中。但在歐利根那裡，人不過是墮落的精靈，為了懲罰他讓他改過，將他置身於感官世界之中：自然只為了有罪而存在，當歷史進程由於所有精靈回歸上帝而終止時，自然也就不存在了。

第三篇中世紀哲學

第一章第一段時期

P375.精神存在的持續寓於意識內容總體或可再生的觀念之中；精神的運動和活力體現於這些因素在判斷時進行結合和分離的過程中，而這種運動的推動力是意志，是指望獲得至高幸福的意志。因此，心理現實的三個方面是概念、判斷和意志：記憶、智力、意志。P389.上帝和宇宙是同一的。這同一哥“自然”作為創造萬物的“一”，是上帝；作為被創造的“多”，是宇宙。
P392.上帝的本質（只有上帝的本質）必然包含他的存在。因此，這種論證的核心歸根結蒂就是愛利亞學派的基本思想：存在存在，存在只能想像為存在或現存著。
P392.據此，屬於最完善的存在的概念的是那種存在：它不僅具有思想上的現實性，而卻具有絕對的現實性。
P397.在這些矛盾在哲學著作發展過程中，唯實論作為柏拉圖理論而流行，唯名論作為亞里士多德理論而流行。
P400.因此，按照他（阿伯拉爾）的意見，共相首先在事物存在之前作為理性概念存在於上帝；其次，作為個體基本特點的相同性存在於事物中；第三，在事物存在之後作為人類理智通過比較思維而獲得的概念和屬性存在於人類理智中。

第二章第二段時期
P434.物質世界和精神世界被描繪為：在精神世界裡，純形式作為主動的理智是現世的或實際的，與物質無任何關係；而在物質世界裡，形式只有與物質（內在的形式）結合才能自我實現。
P439.上帝給人安排了同量的人間幸福和天國幸福；國家通過自然的哲學知識將人引向人間幸福，教會天國啟示將人引向天國幸福。通過這種同等並列的關係，文藝復興所特有的人間歡樂與世俗國家感覺到的強大力量一樣勝利地爆發出來了。
P463.統一與上帝的諸對立中，上帝與宇宙之間的那些對立（即，無限與有限之間的對立，統一與繁多之間的對立）表現為最重要的對立。由於這種統一的緣故，無限同時又是有限。
P465.由上帝派生宇宙是不可理解的。關於有限的知識無路通向無限。作為個別現實的東西只能在經驗上被認識，其中主要關係和對立可以用理智來領悟、來區別；但是無限的統一超越所有這些對立面，包羅所有這些對立面，要直觀（或感知）這無限的統一隻有剝去所有一切有限知識才有可能，只有通過（有學問的無知）的神秘升華才有可能。

讀者評論

1.雖然其中某些觀點不認同（如在最後說哲學史是工具，不是哲學本身），但作者在行文中所表現的對哲學史上作者及其觀點深刻的認識和恰當的評價，無不表現文德爾班深厚的思辨功力和極高的哲學素養。另外與其說這是一本哲?史教程，不如說這是一本哲學和哲學史研究方法教程。

2.觀點是比較客觀的
文字是比較流暢的
學術是比較嚴謹的
思想是比較開闊的
讀爛了中國人編的的哲學史看看文德爾班是大有所益的

3.這是精裝版，就是封皮是硬紙的。但手感沒新版的軟封好，而且因為放了十年，頁黃、封頁也容易掉。。。建議買新版啦。

4.這才是我心目中的哲學史！沒有教條，沒有政治；細細品味，深深思考，真是別有洞天吶！

5.書已拿到，翻了幾下，看了幾段，發現作者是個黑格爾主義者，比較失望。我的哲學源自於叔本華，我準備以全面批判的戰鬥狀態來看這本書，預備三個月讀完。個人比較期待這場戰鬥的結果，屆時會寫比較長的書評吧。

6.你應該躺在床上看這本書，而且你會輾轉反側，偶爾還會不耐煩地將其扔到一邊，但你終究會再次拿起，從頭再來，反反覆覆。對你來說，它就像一把鐵刷，你反反覆覆的讀它，它就在你的思想里深刻地蠕動，滌去你思想的塵垢，梳理你，打磨你。的確，你每一次都應該從頭開始，這樣你才不至於疏漏思想之流的任何一個部分；而不管你每次能走多遠，你始終都能夠獲益。作為一個非專業人士，我想強調的是這本書能夠給你帶來的不是哲學史的歷史知識，而是親身地體驗一下理性的軌跡，在理性的世界裡找到一條道路，這樣當你在任何時候任何地方迷失時，你都可以重新找到自己。