婆王節

瑤族節日，三月初三“婆王節”，又稱小兒節，“婆王”又稱“花婆聖母”，這天，各村寨都要祭祀“婆王”；其活動是以村寨為單位舉行祭祀。婆王傳說是盤王之妻。

基本信息

• 別名：小兒節
• 農曆日期：三月初三
• 民族：瑤族

緣起

婆王節

據地方賢達介紹，“婆王崇拜”來源於盤瓠(護)傳說，即遠古時期，盤瓠因有功於國家，高王賜三公主給盤瓠為妻，封南京稽山十寶殿為王，生下六男六女，共一十二姓。後分居黔中、湘西、梅山、五溪等地。其中一支在梅山居住長達1000年，南北朝宋文帝元佳年間(435年)遷移至灌(陽)江(永)交界的大田坊(即千家洞)地方。“婆王”即盤瓠之妻。傳說唐李旦避居該地，拜婆王為養母。公元770年李旦回朝登基後，遂降旨敕封婆王為“經綸聖母”。又於次年六月二十五日誕日親赴婆王廟祭祀，並賜金鐲一枚與婆王，定期隔兩年一祀。後人每三年為一屆，從6月23日至25日為還婆王願過婆王節。從此，屆屆相延，至今仍在恭城瑤族自治縣嘉會鄉九板橋舉行。

沿革

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據地方碑文記錄可知，明洪武初年，唐姓移至唐黃村後即建婆王廟、盤王廟。但當時人丁不旺，廟社簡陋，只能 寄託一種信仰。據重修盤王廟三塊碑記所載，第一塊約為乾隆中期(1740)捐資煙戶164戶，計14姓。第二塊為嘉慶三年(1798)，捐資煙戶39戶，計9姓。第三塊為清道光初年(1821)，捐資煙戶234戶，計33姓。道光15年(1835)經地理先生勘定，另建婆王廟於九板橋，分上下兩座。側有伙房，謂之“聖母行宮”，捐資者240戶。道光23年(1841)建戲台一座於廟西側。規模宏大，作工精巧，捐資者達303戶，38姓之多。民國年間忌毀廟倒菩薩，改稱“唐太婆廟”。民國30年以後廟宇改為校舍辦公學、鄉政務之用。唐黃村婆王祭祀活動立於明初，起於乾嘉，盛於道光，延續於民國，歷時600年。解放後曾中斷。至1984年，經縣民族確認，唐黃瑤被認定並恢復瑤族成分，經唐姓及高、肖族人提倡並組織，於6月23-25日恢復婆王節活動。熱鬧非常，影響波及周邊諸縣。1990年唐黃人又重建婆王廟於唐黃村後嶺。1992年塑婆王像二尊。1996年建前殿復原貌。2000年又於殿側建伙房6間，達到歷史最盛大的情勢。

神壇聯為：天地澤長追盤祖枝葉繁茂仰婆王

楹聯為：承盤祖開闢之偉業盡瘁恭耕放懷宇宙

祭祀程式

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婆王祭祀活動分為三個階段：1，5月27日“發兵”。2，6月23-25日婆王節慶祝。3，7月初7“團兵”殺牛。延時近50天。其中6月23日要抬婆王出遊各村，24日下午回衙為婆王“暖壽”，25日搶花炮，寅夜結束。婆王出巡時的情形頗有意思，巡遊隊伍抬著婆王、仙姑、雷神(婆王舅爺)等四尊神像計8人，扛旗20面共20人，舉其他神像10尊10人，師公2人，跳沖鼓4人(預備4人)，打鑼1人，頭首執事5人，總計50多人。巡遊從婆王廟出發，經當地幾個村落。在其中一村用午餐，晚在常家住宿。次日再游，晚回婆王廟吃晚餐，祭奠婆王。婆王巡遊所至即表明為其所管轄之地盤。據說唐黃先祖初到時，人煙稀少，遂插標為記。以前婆王所屬地盤還要交納一些名目的“稅”，直到1950年方告停止。九板之婆王崇拜與“唐黃瑤”有密切的關係。作為恭城縣的一個小分支，無論人數抑或地方勢力都不十分突出，卻把婆王崇拜開展得紅紅火火，頗有特色。關於唐黃瑤的來源迄今並無譜書記載。主要根據當地老人口述記憶和記錄。據說唐黃祖先來自湖南的千家洞，元大德年間千家洞為官兵清剿而逃出。唐姓洪五公生得三子。長子希元遷到江華，次子希朝去了永州，三子希文徙居恭城，為唐黃始祖。

相關現象分析

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“婆王崇拜”作為一種多族群交錯的獨特文化現象，它之所以發生在平地瑤地區，與以下三種超越“邊界”的關係結合在一起。首先，它跨越了漢、瑤的民族邊界。如上所述，平地瑤地區本身就處於“漢瑤同化”的狀態。它不僅表現為兩個民族在歷史上相互“改變民族身份”的情況。筆者在恭城嘉會鄉調查時，看到有些村落是漢瑤共處的狀況，村莊裡面雖然還可以依稀感到劃分兩個民族“界線”的痕跡，然而，劃分兩族居住的村中小巷徑(所屬邊界用一條小徑為界)是很容易跨越的。據當地民眾介紹，原先的瑤族居住在山上，後來搬下山與漢族同住。形成了漢、瑤同居落的現實，就像是兩家人同住在一個“大宅子”里。事實上，所謂“平地瑤”在很大的程度上就是指生活在平地(“平地”通常在表述上是作為漢族生活形態和生態環境而與典型的“刀耕火種”的山地民族相對應)的瑤族。在傳統的瑤學研究中，瑤族被認為是一個“山地民族”。從一個民族的族性面貌來看，如此概括雖不盡準確，這種不準確性來自於對瑤族生態環境狀況的過分看重，而可能導致對瑤族社會內部結構和秩序的忽略。正如利奇所說：“生態學的狀況是社會秩序的限定因素，但不是決定因素。”(Leach，E。1954：28。)不過，由於瑤族的“族性”(ethnicity)與“山地”的聯繫非常直觀，且又非常密切，它成了描述瑤族的一個直接和外在尺度；比如，最具有瑤族特性者稱為“過山瑤”，——即“奔波于山地進行刀耕火種的農民。”(竹村卓二，2003：30)雖然不同的瑤族支系對“過山瑤”的定義和所屬範圍說法不一，但瑤族的“山地性”毫無疑問是一個最顯著認同和識別的根據。有些地方甚至還用“深山瑤”、“淺山瑤”、“半山瑤”等來說明瑤族與山地生態的關係。這一生態因素在某種意義上已經成為瑤族進行“自我族性確認”的一個符號量化指標和圭臬。而就生態環境而言，“平地瑤”已經混淆了瑤族作為“山地民族”這樣的定位。其次是姓氏上的確認。人們從瑤族的《評皇券牒》(《過山榜》)的族源考索中可以清楚地看出，盤瓠與三公主的後代“六男六女”之“十二姓”是“證明瑤族族籍的一種象徵”。(竹村卓二，2003：170)問題在於，這“十二姓瑤人”一方面在數字上具有象徵意義，它未必與現實存在的姓氏種類相一致。(Sylvia，L。&Purnell，H。1968：329。)“12”在中國的瑤人所具有的特殊符號價值，可能與一年四季中“12”個月完整的周期輪迴相對應，與“12月神話”應有關係。其中間或存在著華夏傳統的影響痕跡。就華夏傳統文化而言，“12”是一個神秘的數字：曆法有十二支，占卜有十二神，明堂分十二室，佛教有十二因緣，音樂分十二律……。在很多情況下是一種“虛化”的數字形式，被賦予神秘而神聖的含義。它“殆指大數，恐非實指”。(葉舒憲，1998：Ch11)中國的瑤族“12姓”一直被認為是他們的始祖姓氏。可是，在泰國的瑤族卻至少可以確認為15個姓氏。(竹村卓二，2003：170)另一方面，瑤族在現實生活中又是將“12姓”確定為族性認同的一條明確界線。作為瑤族傳統的知識敘事譜系，作為瑤族認同的一個標準，“12姓”與瑤族族源神話傳說中的“千家洞(峒)”故事“12節牛角”相吻合。而不同地方和支系的瑤族又會根據當地所確認的“12姓瑤人”返回去對《評皇券牒》(《過山榜》)進行重新附會，造成不同地方和支系的瑤族《評皇券牒》(《過山榜》)文書不同“12姓”的情況，出現了各種各樣的“12姓樣本”。事實上，“12瑤姓”只是一個確認瑤族始祖氏族的一個“結構性符號框架”，不同國家、地區、地方社會

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的瑤族會根據當地社會人群共同體的組合情況和利益需求，做出符合當地社會人群共同體的姓氏或家族的排序和變更。在嘉會鄉地方，“唐黃瑤”雖屬“十二瑤姓”範圍，可這一姓氏在歷史上曾經受到置疑。“直到1984年，經縣民族調查，唐黃瑤被認定並恢復瑤族成分之後，才由唐姓瑤人提倡恢復婆王節。”(《恭城瑤族》未刊稿)很明白，婆王崇拜與婆王節與瑤族姓氏內部之間的確認邊界相輔相成。在恭城地方的平地瑤姓氏認定與認同又與當地其他民族，特別是漢族的混雜、融合在了一起。更有趣的是，據當地賢達介紹，盤王有三姐妹，皆為“婆王”，分別居住在嘉會的九板村，栗木的區村和蓮花的勢江。(莫紀德口述)這說明，“婆王三姐妹”分屬不同的姓氏家族。再次，婆王崇拜屬於一種地方崇拜，屬於地方知識(localknowledge)系統的產物。恭城地方地處桂湘交界地帶，水陸交通發達，歷史上不同的族群、貨物在那裡都有留下交流和交通的痕跡，甚至福建、廣東、江西等地方會館在恭城都很有勢力。地方宗教更呈現出多神教的歷史交融。總體上說，瑤族宗教“發展成了包含儒、釋、道多種宗教成分(主要是道教正一派)而又具有本民族特色的瑤族宗教。”(張有雋，1997：320)在恭城，筆者在寺廟裡不僅看到諸如“三清”、“三元”、“張天師”的道教神像，還看到“觀音菩薩”這樣的佛教崇拜，同時也有“關公”這樣漢族歷史神化人物，甚至還可以看到中國東南沿海海洋神“媽祖”神像。現在讓我們具體對恭城平地瑤的婆王崇拜現象作一個簡要的分析。毫無疑問，作為一個族群認同的歷史過程，瑤族作為一個族性符號一直是當地人群劃分的重要根據，這一認同的根據卻在不同的歷史語境當中被不同的人群、不同的姓氏作為參考指標進行創造和建構新的歷史。這一過程使得歷史敘事變得因素雜陳，“被記憶的”和“被遺忘的”又成了同一種機械操作的工具和手段。“歷史的記憶”與“歷史的遺忘”同步展開。與其他地方的瑤族相比，恭城地方的“平地瑤”顯然出現了“盤王記憶”的淡化和“婆王記憶”的顯現同步現象。歷史記憶與族群認同便邏輯性地同構出了一個相關的、外延性重疊的部分，——被記憶的便是被選擇和被認同的部分。它們都展示在一個具體的、“新的邊界範圍之內”；而人們在進行建構這一“新的邊界工程”的時候卻又經常是超越某一個具體的邊界範疇，包括生態環境的範圍、以民族為單位的範圍和某一個民族內部的姓氏範圍。換言之，是在“無邊界記憶”中建造出“有邊界的族群認同”。恭城的婆王崇拜便是一個明確的例子。為什麼在平地瑤社會出現與其他較為“單

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一族性”的瑤族社會完全不同的認同，即格外凸顯“婆王”的符號現象呢？而且在“平地瑤”社會的有些地方對“婆王”的崇拜甚至超過了對“盤王”的崇拜。這種現象在其他的瑤族社會可能有悖情理。畢竟瑤族是一個父系制社會，畢竟“三公主”是一個漢室公主，畢竟盤瓠是“半人半神”的“神犬”，而瑤人自認為是盤瓠的子民。一切的解釋都必須放到“平地瑤”漢-瑤族性邊界的“串位”的特殊語境中才顯得具有邏輯性。將一個漢族的女性提高到與瑤族始祖神同樣高、甚至更高的符號化地位只能說明，在這一特定的社會中漢族文化已經深入到了瑤族族性和傳統文化認知系統的內部構造之中。如果仔細分析，我們同時會發現，所謂的“社會記憶”作為一種工具和手段，包含著明確的時空觀念，即“雙位二分制度”(adoubledichotomy)。在一個具體的單位範圍內，“歷史記憶”實踐著特殊的時間制度，使之通過一個確定的事件表述將過去、現在和將來連線起來。人們通過歷史事件的神話敘事重新確認“過去”與“現在”的關係和意義。在“時間二分制”里，“過去”是一個相對靜止的東西，可是當它在某一個事件中被選擇與“現在”建立關係時，“靜態”隨之快速發生變化。(Collard，A。1989：99-100)另一方面，“歷史記憶”承載著一個特定空間範圍內的價值認同。民族和族群必須與一個具體的生存環境聯繫在一起。比如“平地瑤”與其說在界說一個瑤族支系，還不如說在講述一個地理空間的人群共同體。它既在表明“瑤族”與其他民族之間的差異，也在表明與“其他瑤族支系”的差異。所以，即使是對同一個故事(盤瓠)的講述，到了“平地瑤”那裡，也發生了巨大的變形，“婆王崇拜”正是同一個故事母題的敘事變形。由此我們可以看出，民族認同與歷史記憶巧妙地被結合在了一起：一方面它既是對本民族文化“原生紐帶”的忠誠和繼承。另一方面，又是在特定的歷史情境中做出對某一個特定族群或支系最有利的選擇，——即對“過去經驗”的表達和對族群知識來源的認同。(Fentress&Wickham，1992：2。)同時，這樣的歷史記憶過程正進行著“傳統的發明”。於是，“記憶”在原有的功能上被賦予了特殊的價值。就記憶的功能而言，它可分為兩具系統：一是“符號記憶系統”(semanticmemorysystem)，一是“情節記憶系統”(episodicmemorysystem)，兩種形式屬於不同意識的記錄形式。前者記錄“認知意識”(knowingconsciousness)，後者記錄“自我認知意識”(self-knowingconsciousness)。符號記憶統治著人們個人經驗和獨立事件性知識，而情節記憶則確認我們的主觀認同感。它們又被稱為“理性組織記憶/非理性組織記憶”。二者的差異如下：理性組織記憶，——像概念網路組織那樣的記憶。非理性組織記憶，——記憶個人的經驗、結果等，亦即理論上所說的“情節”。(Fentress&Wickham，1992：20-21。)記憶的形態多種多樣，其中的“強制記憶/自願記憶”構成了一組互為的二元關係。個人如此，民族亦然。對於一個民族而言，現代國家制度、科學技術和傳播手段——印刷術、傳媒、倫理價值、教育制度等必然對其施以幾乎是無可抗拒的強制記憶。表現在民族關係上，主體民族、強勢民族會有效地利用所操控的國家制度性資源和價值對少數民族、弱勢族群衽強制記憶。這一過程也直接導致了後者的應對方式。“自願記憶”便成為那些少數民族、弱勢族群進行應對策略選擇。而且多以集體行為的方式，比如儀式活動，——即是一種比強制記憶更迷有效的行為方式。這些集體性自願記憶行為和形式，客觀上既可以起到保存和保護本民族文化教育的一種手段，同時，在一定程度上也是對“強制記憶”的變相牴觸。其中一種被稱為“主題展演目標”，簡稱為SPT(subject-performedtask)的方式顯得更為突出。(Zimmer，H。2001：9-10。)對於那些弱勢族群，特別是無文字民族，儀式記憶便具備了SPT的特質與徵象。瑤族的“盤王(神犬)祭儀”與“婆王祭儀”即是他們的一種特殊的記憶手段。

總述

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對待同一個“神犬”的神話傳說和歷史文本，漢族與瑤族絕然不同：前者有一個“蠻夷化”、“褻瀆化”的敘事性強調；後者則進行著“英雄化”、“崇高化”的敘事過程。瑤族不僅將“虛構”的神犬神話當作整個民族族源的“根骨”和“血脈”加以儀式化和神聖化，而且還通過瑤文書的製作使之具有“憑照”式依據，並成功地轉化為生活中的配置性資源。而發生在廣西恭城地方“平地瑤”的“婆王崇拜和祭儀”則在同一個盤瓠崇拜和祭儀的歷史原型中生產出了一種全新的“歷史記憶-敘事版本”。在兩個民族(漢、瑤)的敘事之中竟然反映在完全不同的歷史記憶之中，這一切都取決於族性認同原則下的策略選擇。

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