信息
時間：2006年
類別：民間文學
概況
《阿詩瑪》是流傳於雲南省石林彝族自治縣彝族支系撒尼人的敘事長詩。它使用口傳詩體語言，講述或演唱阿詩瑪的故事。阿詩瑪不屈不撓地同強權勢力作鬥爭的故事，揭示了光明終將代替黑暗、善美終將代替醜惡、自由終將代替壓迫與禁錮的人類理想，反映了彝族撒尼人“斷得彎不得”的民族性格和民族精神。
《阿詩瑪》的原形態是用撒尼彝語創作的，是撒尼人民經過千錘百鍊而形成的集體智慧結晶，具有廣泛的民眾性。它主要流傳於雲南省石林彝族自治縣彝族撒尼人聚居區，分為南北兩個大同小異的流派。《阿詩瑪》以五言句傳唱，其中使用了伏筆、誇張、諷刺等手法和諧音、頂針、拈連、比喻等技巧，內容和形式完美統一。其作為敘事詩可講述也可傳唱，唱調有“喜調”、“老人調”、“悲調”、“哭調”、“罵調”等，傳唱沒有固定的場合，可在婚嫁、祭祀、葬儀、勞動、生活等多種不同場合中傳唱、講述。
《阿詩瑪》自20世紀50年代初在有關刊物上發表漢文整理本以來，被翻譯成英、法、德、西班牙、俄、日、韓等多種語言在海外流傳，在日本還被改編成廣播劇、歌舞劇、兒童劇等藝術形式。在國內，《阿詩瑪》被改編成電影及京劇、滇劇、歌劇、舞劇、撒尼劇等在各地上演。中國第一部彩色寬銀幕立體聲音樂歌舞片《阿詩瑪》，於1982年獲西班牙桑坦德第一屆國際音樂最佳舞蹈片獎。
隨著生活方式、教育體制以及少數民族語言使用的社會空間的改變，《阿詩瑪》的傳承正面臨著危機。
傳說
相傳土司熱布巴拉家向阿詩瑪家提親，沒有結果，便把阿詩瑪搶走。這事被阿黑哥知道了，他翻過七七四十九座山，從遠方牧場匆匆回去救阿詩瑪。回到家後，阿詩瑪已被搶走三天三夜了。他又騎上神馬跨過九九八十一條河趕到熱布巴拉家。經過幾番周折，終於救出了阿詩瑪。
阿詩瑪和阿黑哥歡天喜地，騎馬踏上歸途。他們不知走了多少路、跨過幾條溝、翻了幾座山。天黑下來了，風大起來了，為了早日到家，他們顧不上這些，還是繼續往前走。走著走著，一陣亂風過後，天上烏雲滾滾，四野雷聲隆隆，眼看一場暴風雨即將來臨，他們只好雙雙下馬，但在黑夜裡什麼也看不見，結果兩人迷了路。這時風又大，雨又急，看是看不見，喊是喊不應。山洪下來，水越來越深，他倆走散了，誰也找不到誰。洪水漸漸退去後，阿詩瑪和阿黑哥又碰到一起，但兩人都已迷失方向。他們正犯愁時，一隻嗡嗡叫的小蜜蜂朝他們飛來。蜜蜂圍繞他們轉了三圈後，開始講話了：“嗡嗡嗡，嗡嗡嗡，今晚就來家歇，我家就在岩洞中。”於是阿詩瑪同阿黑哥朝著小蜜蜂飛的方向走去。
蜜蜂領著阿黑和阿詩瑪進了石林，這裡又濕又滑，阿詩瑪伸手想找個癩石頭扶扶，不料一下粘在了崖壁上，再也下不來了。她只好傷心地對阿黑哥說：“阿黑哥啊阿黑哥，快快想法救下我，去找白豬、白公雞，拿來祭獻神爺。”
阿黑哥聽後，又傷心又著急，他擦乾眼淚，又翻過四十九座山，八十一條河，最後找來白公雞，但是走遍九村十八寨，就是找不到白豬。沒辦法，他只好找來一頭黑豬，又到山上挖來一筐白泥巴。他把泥巴和成漿，塗在黑豬身上充白豬，這樣白豬和白雞都有了。可就在他高高興興準備回石林時，由於連日奔波太疲倦了，爬過最後一座山後，一坐下來便睡著了。這時，沒斯帕瑪（老天爺）又下起一場大雨，雨水把他從夢中澆醒，過去看豬時，黑豬身上的白泥巴早被雨水沖得乾乾淨淨。崖神祭不成了，阿詩瑪也救不下來，阿黑後悔莫及，他呼天喚地大哭一場，但崖神不鬆手，阿詩瑪就永遠粘在那塊大石頭上。天長日久，在雨水的不斷沖刷下，形成我們現在看到的那個樣子。阿詩瑪石像旁的那一池水，就是當時把白豬沖成黑豬的那場雨水積下的。
原文
詩歌 阿詩瑪（一）
歲月如刀，刀刀留痕。
許多年月靜靜地流走，滄海變桑田，斗轉換星移。
你依然以一種倔強的高貴的姿態，久久地凝視遠方，守望著自己的愛情。
真情不變，誓言永恆。
（二）
你曾是金子一樣閃光的姑娘呀！
放牧於青青山林間，洗麻於閃閃湖水畔，
曼妙的的舞姿，點燃了多少人眼中的火把；玉米酒一樣的歌聲，沉醉了山村的夜晚。
詩般純美的姑娘啊，用陽光的絲線，一針一針編織著愛的夢想。
那時節美伊花正在盛開，那時節映山紅羞澀著臉。
（三）
清水怎能和渾水同流合污，善良不願與邪惡作伴，
窮人再窮，也不會低下自己高貴的靈魂！
阿詩瑪呀，當愛情遭遇強權壓迫時，你選擇了堅貞不屈，選擇了奮力抗爭！
洪水肆虐而至，極善極美又一次被邪惡吞噬。
金子一樣發光的姑娘，最終化身為悲傷的石頭。
然而無怨，然而無悔。
（四）
月光，篝火，樹葉歌，大三弦，它們都已漸漸遠去。
無人傾聽的時候，你是否也學會了自言自語？
若非如此，幽幽石林中為何總能聽到你的回聲？
聽！一聲聲一聲聲，盪氣迴腸。
在你的訴說里，愛情永不謝幕。
在你的傳奇里，愛情與山河同在，與日月同光。
收集整理
敘事長詩《阿詩瑪》的蒐集、整理、研究的回顧
上個世紀50年代,由政府組織了一次大規模的少數民族民間文學的蒐集整理的工作, 廣大的文藝工作者深入各個少數民族地區尋訪民間歌手、歌師、歌王、故事
家、畢摩、阿肯等藝人，用國際音標、民族語言或漢文記錄各種口頭文學，並蒐集了大量的手抄本、拓本、異本、孤本、殘本、碑文，獲得了豐富的文學材料。1958年該項工作達到了高潮，專門的調查組成立，包括《格薩爾》組、《瑪納斯》組、 《劉三姐》組以及本文所要研究的《阿詩瑪》組等。伴隨著蒐集、整理工作的不斷深入，成果逐漸公開，彝族的《阿詩瑪》等史詩和敘事詩得到發表並成為了具有一定影響的作品，還出現了許多在整理少數民族民間詩歌基礎上創作的高藝術質量的敘事詩。作為中華民族文學不可或缺的一部分，少數民族文學開始受到一定重視，1979年在北京成立了中國少數民族文學學會，少數民族文學研究開始出現了有組織、有領導的群體優勢。豐富的材料、嚴密的組織，為80年代中期綜合性的民族文學史和文學概況的撰寫提供了重要的基礎。
李慶雯在《少數民族文學發展走向》中認為少數民族文學是不斷進步的，而現狀不是材料不夠豐富，而是批評意識和少數民族文化背景的缺乏，使得對民族意味、民族表達、民族精神（作品活的靈魂）的張揚和重塑等關鍵和共性問題關注不夠，沒有在全球性文化視野下提供明確的方向指導和透視民族文化歷史的理論穿透力。只有深入開展少數民族文學批評，面對不足，才能真正解決少數民族文學邊緣化的問題。這也是少數民族文學研究的意義。
《阿詩瑪》的早期整理者之一的楊知勇老先生，他的《阿詩瑪的誕生----蒐集整理阿詩瑪五十年來的回顧》一文，對於我們認識阿詩瑪早年的蒐集整理情況、精神核心和發展流變具有表權威的借鑑意義。根據文中記載，1950年9月《詩歌與散文》發表楊放記錄翻譯的《阿詩瑪》曲譜和部分歌詞；1953年初雲南軍區京劇團嘗試改變京劇《阿詩瑪》引起重視，同年雲南省委文工團組織奎山工作組開始蒐集，準備將《阿詩瑪》改為歌劇；在撒尼人聚居區兩個半月，共蒐集關於《阿詩瑪》的不同傳說二十份、民歌三百來首和許多民間故事，整理工作於1953年完成，長詩《阿詩瑪》的整理者是：黃鐵、楊知勇、劉綺、公劉，並於1954年1月30日首先在《雲南日報》發表，隨後幾經轉載，多次正式出版，翻譯成31種文字；1959年反右鬥爭中有三個整理者被錯誤剝奪一切政治權利，雲南省委宣傳部以組織名義要求李廣田同志重新整理《阿詩瑪》（署名“中國作家協會昆明分會重新整理”，楊先勇先生認為只是“略加修訂”）；1979年楊先勇先生等早期整理者，對《阿詩瑪》作了第二次整理，對李廣田先生好的修訂予以了保留；2000年，人民文學出版社將阿詩瑪評為“百年百種優秀文學圖書”叢書之一。
曉竹的《李廣田與<阿詩瑪>》一文從阿詩瑪的第二代整理者李廣田的角度回顧了事件的始末。1957年公劉等被劃為右派，《阿詩瑪》停止出版。1959年李廣田
極不情願的被安排重新整理《阿詩瑪》，他認為這是別人辛苦付出的公開出版物，重新整理“有背道德，有違良心”，並在1960年版《阿詩瑪》的序言中充分的肯定了第一代整理者的工作，還把出版社寄來的稿酬全部捐獻了出來。音樂電影《阿詩瑪》邀請李廣田做文學顧問，他高興接受並認真修改劇本，結果等來的是1966年作為“愛情至上”、“資產階級”的“毒草”的《阿詩瑪》。民間傳說中本來便有的浪漫主義情節被惡意的曲解了。作者在文中充分肯定了李廣田對於《阿詩瑪》的再出版引起的轟動，促進其傳播的功勞，表達了對李廣田的惋惜和同情。
阿詩瑪作為一部文學經典，其從風靡一時到被打壓再解禁的過程也是一個很具有研究價值的歷史現象。可以參見《阿詩瑪的解禁》一文。1978年，社科院文學所副所長陳荒梅給時任副院長周揚寫信，就自己在《人民日報》發表的《阿詩瑪，你在哪裡？》一文所招致的指責進行解釋，文章不長但同樣有鉤沉的價值。關於《阿詩瑪，你在哪裡？》的風波和爭議，許多人都發表了看法。參見徐慶全《<阿詩瑪,你在哪裡?>一文的風波》、嚴平《破冰奇文<阿詩瑪,你在哪裡?>》(該文章摘自嚴平《燃燒的靈魂》一書)。雖然這幾篇不是學術論文，但對事情的看法、民眾意見的把握，有著深入獨到的見解。
由於流傳時間廣、整理時間長、參與整理的人數多、文本的翻譯等原因，《阿詩瑪》的版本問題也成為了一個值得關注的焦點。牟澤雄與楊華軻在《<阿詩瑪>版本論》中，針對《阿詩瑪》八個整理版本的整理和翻譯得失進行了理論上的綜合評述。這些版本包括根據口傳資料用漢文整理加工的楊放整理本、朱德普整理本、雲南省人民文工團奎山工作組第一次、第二次整理本、中國作家協會昆明分會整理本；根據彝文抄本整理翻譯的昂自明譯本、馬學良譯本和黃建明譯本。根據以上版本整理的俄文版、英文版、日文版及歌劇、舞劇、電影劇本等不在討論之列。他們注意到了異族（相對彝族）知識分子和本民族知識分子對《阿詩瑪》進行的建構和有意識的現代化改造。關於現代化改造的問題，楊先勇先生文章中提出過《阿詩瑪》有原始形態的精神核心和變異形態的精神核心的類似論題。他認為原始形態主要表現血緣婚留戀者（阿黑與阿詩瑪）與一夫一妻制推行者（阿支與媒婆）之間的矛盾衝突，變異形態是進入階級時代後勞動人民與惡霸地主的矛盾衝突。此外他還提及了阿黑營救詩瑪時與阿支的難題問題。傅光宇《<阿詩瑪>的難題較量探析》一文有專門論述。
值得一提的是，彝族學者黃建明在《19世紀國外學者介紹的彝族無名敘事詩應為<阿詩瑪>》中通過文本比較，考證出保祿.維亞爾發表於1898年《撒尼 》一文中介紹的彝族無名詩歌便是世界著名的撒尼敘事長詩《阿詩瑪》，從而把蒐集、整理、研究《阿詩瑪》的歷史推至19世紀末。
敘事方式研究
羅釗借鑑口頭程式理論的研究方法、敘事學的理論對阿詩瑪進行詩學分析，探究其作為民間敘事詩的口頭傳承特徵。所謂口頭程式理論“（Oral Formulaic Theo
ry）”，是兩名北美學者基於口傳史詩研究及其相關的田野觀察發展起來的一套分析口頭傳統的理論。這種理論把握民間口傳敘事文學特別是韻文文學的特異之處，同時還將詩歌句法進行掰開揉碎式的分析。謝國先在《阿詩瑪新論》的第一部分也進行了程式與文本的分析，因此不同類型的程式分析方法在詩歌分析中並非個案。羅釗列出了與人物性格相關特性引導語，特定動作、器物、場所的詞語程式，數字和方位的詞語程式、具有地域性特色的詞語程式，認為這種重複性的程式是民間歌手構建和傳承敘事作品的技巧，能通過簡約的固定格式，存儲繁複的內容，對於這一技巧的運用能減少歌手記憶，使得吟誦的詩句迴環往復、銜接流暢，在口耳相傳的民間敘事傳承中具有著不可代替的作用。(羅釗的《<阿詩瑪>詞語程式研究》)同樣借鑑了口頭程式理論，此外還引入了表演理論、民族志詩學等學術資源，仲林在《民族志視野中的敘事表演與口頭傳統——對阿詩瑪三類文本的解讀與反思》中，把《阿詩瑪》的文本分為三類，闡明了共時的敘事表演與歷時的口頭傳統對文本形態的塑造作用，並通過對《阿詩瑪》以傳統取向的文本的學術反思，探討了改進民族志的必要與可能。
同樣是關於敘事話語的研究,熊黎明在《<阿詩瑪>敘事話語的變化對民間文化研究的反思》更注從少數民族文化生存空間，文中尖銳的提到，許多學者只是從歷史的角度切入民間文化的研究，從而形成兩種研究態度：（1）普同傾向，即漠視民間文化的地方性特點；（2）社會進化論視野，在潛意識中將民間文化看作是現代化的對立面。作者認為應該關注民間的、邊緣的或者地方性敘事，這種對歷史和當下文化的實證態度，才能為文化的多元提供了空間。
