《增一阿含經》

《增一阿含經》

《增一阿含經》,原始佛教基本經典。北傳四部阿含之一。東晉僧伽提婆譯。51卷(一作50卷)。因經文按法數順序相次編纂,故名。相傳原由前秦曇摩難提誦出梵本,竺佛念傳譯,曇嵩筆受,後經道安、法和考正,僧契、僧茂助校漏失,盡錄偈頌。但譯文未能盡善,故由僧伽提婆加以修訂。據《精刻大藏經目錄》(支那內學院編)記載,別譯零本現存30種。《增一阿含經》與南傳《增支部經典》大體相應,後者收經比前者為多。此經原為四分八誦,但現行本除“牧(放)羊品”下標有“第四分別誦”外,蓁各分均不標誦。全經共有52品,472部經。其中《序品》一經,以頌文概敘本經意旨,以及囑付流布等事。蓁各品次第系一未能至十一法。

《增一阿含經》《增一阿含經》
《增一阿含經》,原始佛教基本經典。北傳四部阿含之一。東晉僧伽提婆譯。51卷(一作50卷)。因經文按法數順序相次編纂,故名。相傳原由前秦曇摩難提誦出梵本,竺佛念傳譯,曇嵩筆受,後經道安、法和考正,僧契、僧茂助校漏失,盡錄偈頌。但譯文未能盡善,故由僧伽提婆加以修訂。據《精刻大藏經目錄》(支那內學院編)記載,別譯零本現存30種。《增一阿含經》與南傳《增支部經典》大體相應,後者收經比前者為多。此經原為四分八誦,但現行本除“牧(放)羊品”下標有“第四分別誦”外,蓁各分均不標誦。全經共有52品,472部經。其中《序品》一經,以頌文概敘本經意旨,以及囑付流布等事。蓁各品次第系一未能至十一法。

起源

《增一阿含經》《增一阿含經》
"菩薩"概之起源初探-以《增一阿含經》為主
釋寧爾時彌勒菩薩於兜率天,觀察父母不老、不少,便降神下應,從右脅生。彌勒菩薩經三十劫應當作佛.至真.等正覺。我以精進力、勇猛之心,使彌勒在後。類似後來大乘的菩薩之概念菩薩摩訶薩成就幾法,而行檀波羅蜜,具足六波羅蜜,疾成無上正真之道?菩薩摩訶薩布施之時,作是思惟:"諸有眾生之類,菩薩最為上首,具足六度,了諸法本。"菩薩發意趣大乘,如來說此種種別,人尊說六度無極布施持戒忍精進,禪智慧力如月初,逮度無極睹諸法。如來在世間應行五事。云何為五?一者當轉法輪;......四者當導凡夫人立菩薩行;五者當授菩薩別。)彌勒大士告賢劫中諸菩薩等:"卿等勸勵諸族姓子、族姓女諷誦、受持增一尊法,廣演流布,使天、人奉行!"梵天下降及帝釋,護世四王及諸天,彌勒兜術尋來集,菩薩數億不可計。(T2,p.549c)一切眾生有食則存,無食則亡。菩薩行施之時,亦復思惟此業。

由以上的歸類可知,《增一阿含經》中提到的菩薩大略可分成三類,其中第一類的"菩薩"用於指"釋尊本生"。以"菩薩"指"成佛前的釋尊"的用法,在其他《阿含經》中也有提到,如:《長阿含》的〈大本經〉中說到:"於時,菩薩欲出遊觀,告敕御者嚴駕寶車,詣彼園林,巡行游觀。"佛學文集十四之十三"菩薩"概之起源初探-以《增一阿含經》為主-釋寧17《長阿含》的〈世紀經世本緣品〉中提到:"師子頰有子,名曰白淨王”。

18白淨王有子,名菩薩;菩薩有子,名羅睺羅。"前面提過,印順法師考察南傳《相應部》、《中部》及相關《阿含經》,發現"菩薩"這個名詞屬於後來發展出來的,在說一切有部的誦本中,在提到釋尊未成佛前的事跡時,並沒有用到"菩薩"一詞;而同出於分別說部的法藏部與銅鍱部之誦本,都將"菩薩"一詞加入《阿含經》中,用以指未成正覺的釋尊;此外,若再考察屬於西元前二世紀雕刻的Bharhut佛塔銘文,只有看到"世尊入胎"之字。

19語,因而推斷在西元前二世紀,對於成佛前的釋尊,並沒有稱之為菩薩。第二類的"菩薩"用以專指"彌勒菩薩"。但此類用法不曾出現於其他《阿含經》中。第三類的"菩薩"之概念則類似後來大乘的菩薩之概念。相似的用法在其他阿含部不同譯本的單經中曾出現,如〈央掘摩羅經〉所提:"道有二種,謂聲聞道及菩薩道。彼聲聞道者,謂八聖道;菩薩道者,謂一切眾生皆有如。

19釋印順,《初期大乘佛教之起源與開展》。Pp.125-126。唯須一提的是,印順法師提到《雜阿含經》中提到未成佛前的釋尊時,並未用到"菩薩"一詞,但其實雜阿含604經有提到:"此處菩薩見老、病、死人;此處菩薩坐閻浮提樹下,坐禪得離欲,樹影不離身,父王向其作禮。"(T2,p167a)此段是否為後來所加,仍有待考察

20來藏,我次第斷諸煩惱得佛性。"又提:"彼諸菩薩作是念言:若斷截我身,作種種分,我當由此得常住身。如汝文殊師利等無量菩薩摩訶薩,於彼21南方任荷正法,第一最難!"然而,此經是《雜阿含》1077經、《別譯雜阿含》第16經以及《增一阿含》38品第6經的異譯本,若參閱後三經,則發現並未出現如〈央掘摩羅經〉之譯語,若在詳細閱讀此經,會發現諸如"(菩薩摩訶薩)棄捨身命,演說如來常恆不變如來之藏。"之詞語在本經中屢屢
22可見,由於此經中頗多與"如來藏"相關的思想,因此,推斷此類文字屬17大正藏第1冊。

《增一阿含經》《增一阿含經》
21可參閱大正藏第2冊,pp.537-538。此外,在本經經文中也曾提到:"一切眾生皆有如來藏"、"不佛學文集十四之十三"菩薩"概之起源初探-以《增一阿含經》為主-釋寧於後來所增補。類似的例子還有〈佛說新歲經〉,本經中出現"爾時十方諸菩薩、天龍23神王,各從十方面,而來合會。"之句,但若比較此經的異譯本如《中阿含》121經及《雜阿含》1212經,則後二經中並無"十方諸菩薩"的詞語出現,舉凡這類帶有大乘思想的語詞,應該是後來大乘佛教出現後所附加上去的。五、結語本文就菩薩的字義、《增一阿含經》的地位,以及《增一阿含經》中有關"菩薩"一詞的用語加以探討,期能對屬於較早期的經典中"菩薩"的相關意思及內涵有更近一步的了解,並從"菩薩"一詞的起源與後來的開展中,看出佛教語詞在歷史脈絡與時空因緣中的適應與演變。事實上,個人認為若能將某個慨念或思想放入時空環境中去考量,才能更了解該概念與思想的真正意涵,也更能善巧地體會佛陀的襟懷。本文即是一個嘗試,希望藉由《增一阿含經》中有關"菩薩"意涵的探討,為早期佛教乃至部派、大乘佛教的起源與發展找出一條一脈相傳的痕跡。然而,由於能力及諸多條件的限制,本文所探討的廣度深度是不夠的。若要真正了解《增一阿含經》中有關"菩薩"的概念及意涵,除了漢語的譯本之外,還要比較巴利語譯本的《增支部》,以及其相關的注釋書等等;此外,"菩薩"的思想並不是獨立的,還牽涉到佛陀觀的思想、波羅蜜多的實踐,以及本生思想等等,為有更廣泛、多面的比較、分析方能更深入了解該思想的真正意涵。不論如何,本文只是一個起點,希望以後能作更深入而精媲的研究。

生活影響

《增一阿含經》《增一阿含經》
人們今天的世界,經常處於動盪、恐怖、緊張、猜疑之中。先進的科學技術所製造出的現代武器,足以造成不可想像的毀滅。人類對於自己所造成的一切,深感恐懼,亟待尋求某種解決的方法。而《增一阿含經》所反映早期佛教的某些主張倒是不無益處。它所宣揚的是和平、非暴、友愛、慈悲、容忍、不憎、自利利他和尊重一切生命。佛陀關心的不只是超越世俗的精神解。脫,同時也關心著現實的政治、戰爭與和平。他提倡和平非暴,並以之為拯救人世的福。他不贊成任何形式的暴力與殺戮,認為四海之內皆兄弟,沒有必要你爭我奪,人類生存的意義就在於彼此相愛,倘若不分種族和信仰,大家互相敬愛,自然不會產生糾紛與戰爭。佛陀主張不殺,就是指不應沒有當殺理由的殺戮,而對人類社會有害者,殺之反而是有慈悲之心。正因為戰爭意味著大量地殺人,所以反對戰爭的和平運動才是佛教徒的職責。佛陀不僅軟化倡導和平非暴,更是親赴戰場勸阻戰事發生。據《增一阿含經》的二九九經載:嘗拘梨耶族與釋迦族因爭盧咽尼河水而準備訴諸於戈時,佛陀便出面勸導,阻止了流離王迦毗羅衛國的攻略。

佛陀主張人類間的和平友愛,同時還主張對世出世間一切生命的尊重和關愛。在他制定的佛教徒所遵守的最底限度的道德戒律中,“不殺生”即為首戒。所謂不殺生,不僅是指不殺人,也指不殺鳥默螻蟻、、花草樹木,因為它們同人類一樣皆為生命體。“山川草木,悉皆成佛”,也是佛教慈悲精神的反映

政治影響

佛陀對現實政治亦很關心。他認為暴政和失洽都與國家元首的不正義治理有關。正是這種方式的治理,才使得人民受到壓榨、掠奪、虐待迫害、苛捐雜稅與酷刑峻法。他認為要想國家治理得好,應該有好的治國方策。對這種不人道的措施,深感悲憫。他曾研究開明政洽問題,認為一個快樂的國家必須有一個公正的政府,而這種公正廉明的政府的實現,應遵循十王法,一國當政之人若具備這些德性,國家也就治理好了。在《增一阿含經》的四七一經中,即說王當以法、以理治化,莫以非法、非理治國。

據《增一阿含經》的二六〇經說,四姓剃除鬚髮,以信堅固出家學道,便滅除本名,同為釋姓,平等相待無有高下之分,如大河入海,無複本名,皆名為海。這裡佛陀以平等心看待眾生,認為眾生都是平等的。後世佛教便是繼承了佛陀的這種平等思想,不但沒有出現過宗教迫害和異端裁判,相反各宗各派都有絕對的自由發言權,還可以批評其他宗派的主張。這種平等精神在其他任何宗教裏是不可思議的。佛陀在世時,也認為自己和其他教徒是平等的,都是真理的追求者。佛陀正是以這種寬容、平等、民主的態度宣揚其思想,主張遇事應反求諸己,不要和別人起對峙心,應以平等、忍讓、悲憫、仁慈來對待他人,人與人之間這樣地平等相處,才能和諧、愉快。佛陀的教理就是超越種族和宗教的區分,始終以平等的精神憐愛眾生。佛陀的這種精神往往是從解脫論的角度出發,強調眾生在解脫面前是平等的,其中所體現的就是一種基本的平等精神。這無論在古印度,還是當今世界,都具有積極的意義。

《增一阿含經》以較多的篇幅闡發了佛教關於因果報應的重要理論
這裏所強調的一是“業惑”,一是業報的“輪迴”,即“自作自受”。通過這種業報輪迥說,佛陀便將人未來命運和遭遇的主動權交回到人們自己的手裡,善有善報,惡有惡報,把人們引向了“止惡從善”的人生道德實踐。《增一阿含經》的五八經說,人心應常念善想,只有心念善,才會生善行得以生天上。佛陀臨終告誡,要以自己為明燈和依據,要以法為明燈和依據,不要依賴他人。佛教揭示業報輪迴的人生奧秘,強調個人造業的作用,把現世的禍福歸結於前世所造的業,而現世所造的善業惡業死後善得福報,惡得禍報,賞善罰惡,絲毫不爽。一切自作自受,每個人都要為自己的行為員責,這在客觀上對人們的行為有一定的勸誡和約束作用。由此說明人的命運皆掌握在自己手中,肯定人的努力與進取,強調入可以通過自身的不懈努力來實現其美好的人生理想。這對現實的社會人生顯然是有意義的。

《增一阿含經》以一首著名的偈語來闡釋佛教,即:“諸惡莫作,眾善奉行。自性清淨,是諸佛教。”佛教是一種勸人向善的宗教,善惡觀涵蓋了佛教的全部教義。這不僅是要說明關於善惡的道德評價在佛教中有著重要地位,也是基於“人生皆苦”的價值判斷,將人們引向“諸惡莫作,眾善奉行”的人生道德踐履。同時,又提倡對萬事萬物不要起貪著之心,以保持人自然清淨的本性

道德觀

《增一阿含經》《增一阿含經》

是以緣起論為出發點的。宇宙間一切現象和事物的產生和消失,都離不開因果關係。經日:此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅。這說明了事物之間相互依存的關係。即人生的通達與坎坷,皆是因緣所定,絕不是偶然。人生雖苦,但既已為人,就要積極地走完人生之路。人若想得到善報,斷除人生的痛苦,得以精神解脫,就要“諸惡莫作,眾善奉行”,發揚佛教的道德規範。代表佛教生活方式的八正道,是沒有任何分野的,是為一切人而設的。
佛教把無明和貪慾視為人生痛苦的根源,其中,無明是指不明緣起的狀態,人因無明而貪著。若能明了緣起,也就脫離了無明。這是《增一阿含經》的根本精神。人若行善應順其本性而行,應是自己憐憫心和慈悲心的自覺流露,而不應是—種外在的追求,不應是為行善而行善。佛教就是呼籲人們不要為名利所誘導、為物慾所污染和蒙弊,要求人們應保持心情的平和與寧靜。因為人的欲望是無止境的,正當的合理的欲望固然要肯定,但過分的貪慾卻往往是既害人又害己。若能常以佛教的“不執著”來調控心境,超然處世,是有益於社會和人生的。

佛教教理

《增一阿含經》《增一阿含經》

是把止惡揚善的道德觀建立在自尊、如法、利生的基礎之上。其善惡行為的道德標準,一是體現在自我修養的要求上,一是體現在對眾生的態度上,而最終是以利他為歸趣的。佛教的利他,講究慈悲心、慈悲行,即以慈悲為本,拔苦與樂,利樂一切策生,救度一切有情,為普渡眾生而自我犧牲。《增一阿含經》在四阿含中最先闡釋了菩薩精神與六度行法,要求每個人做到自覺覺他、自利利他,上求佛道,下化眾生。自利即通過奉行五戒、十善以清淨自身本性;利他即通過廣修四攝六度以利益社會人群,甚至要以他為己,把自身融入寬生之中。這裡,佛陀正是要啟發人類偉大的同情心,導引人們去發揚無私奉獻、大慈大悲的菩薩精神。這一點,對我們今天增進人與人相互間的理解、友愛、幫助也是大有裨益的。當然,注重個人對社會人類的貢獻,首先是以個人自身道德修養為基礎的,正如經中所說:“自己沒溺,復欲渡人者,終無此理。……自不沒溺,便能渡人,可有此理。”

佛教的出世從根本上說,追求的只是一種精神上的超越與升華,而並不是絕對地排斥入世。佛教對人生既是否定,又子肯定;既主張出世,又主張入世。佛陀在其得解脫之後,以濟世救人為職志,至雙林入滅,一刻也沒有脫離人間。因此,他被佛教徒視為在世超世而入世的楷模。可見,那種悲觀厭世無所作為的遁世思想並不是佛教所提倡的。在價值多元的現代社會中,人文淡泊,道德危機,現代化的員面日益顯露,社會無法進行有序和諧的發展。因此,就需要藉助佛教的解脫之道,來淨化社會和人心。在現代社會裡,物質生活愈來愈豐富。人類變得愈被物質所羈絆,人已成為物質的附屬品。現代生活節奏加快,使得人們在精神上感到空虛、焦慮、困惑和煩燥。人類在物質面前產生了迷惘,喪失了自己。可見,物質生活的富足並不能使人完全滿足,人在追求物質需要的同時,也需要精神上的充實。而佛教的無常、無我便否定了人對物質的執著追求,讓人們了解,生活中所有的物質存在都是有限的和虛幻不實的。從而引導人們轉而去追求內心的自由和安詳

現代意義

在世絕之交的現代社會,《增一阿含經》所包涵的佛教精神,對人們現實的社會人生具有怎樣的意義和價值呢?
佛教作為一種本質上追求出世的宗教,之所以綿延不絕數千年,並在千百年間不僅對人們的思想和社會生

《增一阿含經》《增一阿含經》

活產生著深刻而廣泛的影響,而且在慰藉人們的精神與心靈方面也起過極為重要的作用,究其根源,就在於它包涵著許多積極合理的因素,反映了廣大民炭對生活的體驗、理解和願望。由此可見,佛教對現代社會生活的正常發展是可以起到某些特別的作用
1、《增一阿含經》中的早期佛教教義
反映了創教伊始所即有的佛陀本懷,即對人類所具有的一份情懷, 一顆最真摯的心,對世間所表現出的那種積極、活潑的態度;如“緣起”“無我”等,皆與佛陀倡導的“種姓平等”思想有關,都是他針對當時古印度的種姓制度的神學基礎而提出的,體現了佛陀關懷現實人生的情懷。若能充分體會佛陀的這種心聲,現代人的觀點加以闡釋,仍可以影響、作用於我們的時代生活

2、佛教的人生哲學
是讓人們樹立起那種了解生活並接受生活挑戰的人生態度。佛教認為,人們應該以豁達淡泊,樂天安命,順應自然的心境來面對人生各種吉凶禍福的無常變化。諸行無常,是指宇宙間一切現象都沒有恆常的存在,人生無常,名利無常,對於名利等,應淡泊處之,不必刻意追求。恬淡寡慾,知足常樂,就能使自己內心清淨,安閒自在,真正感受無窮的樂趣。佛教認為,人生是由無常連貫而成,無論碰到順境還是逆境,這都是常變的,逆境不會一直停留在逆境上,逆境過後是坦途。只有以佛教那種壓力之下仍保持不變的堅忍態度,通過不懈的努力,使自己拋棄頹喪和失意,勇敢地迎接逆境,才能走出逆境

在現代社會生活中,疾病、天災、戰亂、破產、失業和死亡常常給人們帶來恐懼,使人們感到困惑迷茫,無從掌握自己的命運,從而才藉助佛教來實現內心的平衡。當人們理想幻滅、希望落空、自信崩潰、尊嚴難持之際,佛教則教人捨棄外在自由,轉而選擇內在自由為價值目標,認為內在自由高出於外在自由之上,是真正的自由。限制內在自由的是人的欲望,只有求得內心的清淨恬淡,才能獲取內在生命的自由。而獨善其身,保養身心,自然適意,便是內心安靜的必要條件。這也正是《增一阿含經》所涵攝的旨趣所在。《增一阿含經》的《央掘魔羅經》,明明白白地把如來藏說出來,然後又說諸佛菩薩的解脫色。二乘人取無餘涅盤,是把色法滅盡,永遠不會再有未來世的色身;但是菩薩、諸佛修證佛菩提而證得解脫的色身--有色法,但是這個色法也是解脫的。他不滅盡色法,他將有為的色法轉變成為無漏的有為法,以無漏有為法繼續修行菩薩道,最後成就究竟佛道。成佛以後也不滅掉色身,世世保有色身,用來度化眾生,直到眾生全部都出離生死,然後自己才會進入無餘涅盤--永滅未來色。而這種色身並不妨礙諸佛菩薩的解脫,因為他們都有能力於舍報時入無餘涅盤,或隨自己心意而再受生、轉入下一世利益眾生,不受生死所系縛,純粹是為利益眾生而受生死,所以這種人間的色身就稱為解脫色。

所以《阿含經》裡面早已宣講如來藏,如來藏就是「真我」;卻完全異於常見外道所說的我,完全異於佛門凡夫所知的覺知心我,完全異於外道所說的神我、梵我。又講另一種解脫色,這個解脫色就是菩薩恆常不壞的意生身,以及十方如來住世而有的應化身。諸佛常常化現於三界中的報身,加上應化身,都叫做解脫色,這種色法是永遠不壞的。已經具足證得四種涅盤,斷盡分段生死與變易生死,而不入無餘涅盤位,由初地所發之十無盡願所持,以自性身、報身、應化身常住三界度化有緣,盡未來際;由於不受生死系縛,所以稱為解脫色。

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