簡介
中華民族的世界觀理論體系形成和發展的歷史。中國哲學是世界幾大類型的傳統哲學之一。它致力於研究天人之間的關係和古今歷史演變的規律，形成了自己獨具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認識論和方法論，特別重視哲學與倫理的聯繫。它以本民族特有的理論思維形式表現唯物主義和唯心主義、辯證法和形上學的相互鬥爭、相互影響的過程，曲折地反映中國歷史上的階級鬥爭和生產鬥爭。中國哲學大約萌芽於殷、周之際，成形於春秋末期，戰國時代已出現百家爭鳴的繁榮局面。它的發展已有3000多年的歷史,截至1949年,大體可分為：①奴隸制及其向封建制轉變時期的哲學（先秦哲學）；②封建制時期的哲學（這個時期可分秦漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元明清四個階段。 ）；③從封建制經半封建半殖民地社會向社會主義社會轉變時期的哲學。前兩段稱為中國古代哲學，後一段稱為中國近代哲學先秦哲學
中國夏王朝(約前21～前16世紀)的建立標誌著中國奴隸制的誕生,經殷商(約前16～前11世紀),到西周（約前11世紀～前711年）,中國奴隸制進入鼎盛時期。從西周后期到春秋(前770～前476)、戰國(前475～前221)時期，奴隸制逐漸崩潰，封建制生產關係誕生並確立起來。公元前 221年秦王朝建立了中國第一個統一的封建中央集權制國家，基本完成了奴隸制向封建制的轉變。人們通常將秦代以前的中國哲學稱為先秦哲學。 先秦哲學主要是圍繞天人、古今、知行、名實等問題展開的。天道觀
中國古典哲學關於世界本原的根本觀點。主要圍繞天是否本原的問題進行論辯,故稱天道觀(見天道與人道)。在先秦哲學中，無論唯物主義和唯心主義的哲學體系，都把自己的天道觀作為立論的總依據。商代把 “天”看成是人格化的至上神，稱為 “帝”或“天帝”、“上帝”，作為世界的最高主宰。卜辭中記載了商代統治者卜問上帝的文字，凡祭祀、征伐、田獵、年成、風雨、行止、疾病等等，都依占卜的結果行事，反映了商代統治者的唯心主義世界觀。
《尚書·洪範》記載的殷代賢人的言論，既保留了殷商信奉上帝的神學觀念，同時又把水火木金土五行看成是世界的五種基本物質， 具有樸素唯物主義的成分， 對中國哲學的發展產生了深遠的影響。大約產生於殷周之際的《周易》古經，（見《易經》），將早期“八卦”觀念加以系統化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（風）、坎（水）、離（火）、艮（山）、兌（澤）八種自然界最基本的現象，說明宇宙的生成和萬物間的聯繫與變易法則，在神學體系中蘊涵著較豐富的樸素辯證法思想。西周滅殷後以較為哲理化的 “天命” 觀代替了人格化的神靈觀念。周公提出了 “天命靡常”、“敬德” “保民”的觀點，認為天命以人之是否有德為轉移，在一定程度上重視了人為的作用。在周室東遷前後,一些詩人的作品反映了疑天與責天的思想,興起了無神論的思潮。周太史伯陽父以“天地之氣”的秩序即“陰”和“陽”的相互關係來說明地震現象，標誌著哲學思想的進一步發展。春秋時代政治家子產宣稱“天道遠、人道邇”，表現了反對天命迷信的傾向。
春秋末年的哲學家孔子很少談論天道，但肯定天命。孔子的所謂“天”，有時指有意志的最高主宰，有時指自然界。戰國初墨子反對孔子的天命，而宣揚天志。老子第一個明確否認天是最高主宰，提出了天地起源的學說， 認為世界的本原是 “道”，而不是天。他宣稱道“先天地生”、為“萬物之宗”，又講“天下萬物生於有，有生於無”。老子所說的“道”和“無”（見有與無），究竟是一個觀念性的絕對和思維的虛構，因而屬於客觀唯心主義，還是天地形成之前的“混成之物”，即原始物質，因而屬於樸素唯物主義，這個問題在中國學術界至今尚有爭論,但大家都承認,它把中國理論思維大大推進了一步，對以後中國哲學的發展產生了深遠影響。以後孟子繼承並發展了孔子的觀點，莊子繼承並發展了老子的觀點。一些傳授《周易》的學者，依託孔子寫成《易傳》，以“太極”為天地的本原。又區別了道器，提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題。認為道是無形的規律，器是有形的實物。齊國的“稷下學宮”的一批學者，圍繞著天道，展開了“爭鳴”，推崇管仲的學者在《管子》中提出了“天不變其常”的思想，以“精氣說”（見精氣）發展了早期關於“氣”的學說。強調了天的物質性。戰國末年，荀子肯定“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，提出了“制天命而用之”的學說；韓非繼承了荀子的思想，吸取了老子的辯證法，改造了老子關於道的範疇。他們使先秦的唯物主義思想達到新的高峰。
與天道觀密切聯繫的有關於變化的學說，即先秦哲學中的辯證法思想。孔子提出“兩端”和“過猶不及”，表現了一定的辯證觀點。 老子提出 “反”的觀念，說“反者道之動”，強調“正復為奇，善復為妖”，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，“物或益之而損，或損之而益”,看到了對立面的相互轉化,表現了比較豐富的辯證思想。《易傳》比較全面地闡述了對立轉化的問題，提出“生生之謂易”、“一陰一陽之謂道”、“剛柔相推而生變化”等命題，肯定對立面的相互作用是事物變化的內在根源、對立面的轉化是普遍規律，達到了先秦辯證法的最高水平。
人道觀
人道觀即中國古代哲學中關於人生和為人之道的觀點。相對天道觀而言，稱為人道觀。周代以前，認為人是上帝的奴僕。周公開始提出以德配天，承認“敬德”與“天祐”的一致性。他“制禮作樂”以規範人的社會關係。西周末年與春秋時期,隨著疑天思潮的蔓延,興起了重人事與禍福依人的思想。子產強調人道的重要，反對人事屈從於天道的消極觀點。孔子也很重視人道，說“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”他認為人類生活的最高原則是仁，即“愛人”,提倡“己欲立而立人,己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”。他把仁與禮看作是統一的，認為禮體現仁,說“克己復禮為仁”,“人而不仁，如禮何？”墨子也講仁，認為仁的實際涵義是“兼愛”，提倡“兼相愛，交相利”。孔子主張由己推人，由近及遠，他講的仁是差等之愛；墨家則講“愛無差等”。老子反對以仁為最高道德，主張以“無為”、“抱朴”為人生的最高準則。孟子大力宣揚孔子關於仁的學說,提出“仁義禮智”的德目體系，又把仁義禮智與人的本性聯繫起來，認為人的本性中含有仁義禮智的萌芽，稱之為“四端”。他宣稱四端是人所以區別於禽獸的地方。荀子反對孟子的性善論（見性善），提出性惡論（見性惡），認為人之所以為人者，並不在於人性本善，而在於對生物本性的改造。莊子宣揚老子的無為思想，強調“無以人滅天，無以故滅命”，追求所謂“逍遙”的精神境界，企圖脫離紛爭的社會現實，得到虛幻的自我陶醉。荀子批評莊子“蔽於天而不知人”，強調改造自然的重要。
古今觀
即中國古典哲學中的歷史觀，探討人類社會生活的起源與歷史變遷的問題。春秋以前的歷史觀以天命史觀為基本形式，認為天降生了下民，又授命君主來統治,君主能否“順天應人”是社會興衰治亂的根本。這種歷史觀，還沒有從天命論中分化出來。伯陽父認為自然環境的變遷會造成經濟財用的睏乏，以此預言西周將亡，提出了歷史演變的新見解。以後，史伯、史墨對這一思想有所發揮。孔子考察了夏、商、周三代之禮,肯定其間因襲與損益的關係,認為“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”，注重歷史變化造成的禮制變化。孟子斷言“天下之生民久矣，一治一亂”，認為歷史是治亂轉化的過程，並著重於肯定先王之道的普遍性。荀子主張“法後王”，也承認先王后王有一貫之道，說“百王之無變，足以為道貫”。儒家承認歷史的相對變化，但比較強調古今之間的繼承關係。墨家主張“本之於古者聖王之事”，肯定學習歷史經驗的重要。老子、莊子歌頌太古的原始社會，以為今不如昔。法家與儒墨道諸家不同，強調古今之變。商鞅認為歷史是變化的,“上世親親而愛私。中世上賢而悅仁,下世貴貴而尊官”。韓非更斷言“古今異俗，新故異備”；“世異則事異”，“事異則備變”。法家所講古今的具體差異未必符合實際情況，但宣揚歷史進化的觀點，有重要意義。
知識論
知識論即中國古典哲學中的認識論,又稱知行觀,探討人的知識來源，認識過程和求知方法。孔子創辦私學，提倡“學而不厭，誨人不倦”。關於求知問題，他雖然承認“生而知之者上也”，但強調“學而知之”，肯定多見多聞的重要,兼重“學”與“思”,認為“學而不思則罔,思而不學則殆”,具有一定的唯物主義傾向。墨子提出了判斷言論是非的標準問題，認為“言必有三表”，“有本之者，有原之者，有用之者”。“上本之於古者聖王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“發以為刑政觀其中國家百姓之利”，從過去的歷史經驗、當時人民的感覺經驗以及實際運用的效果來確定言論的是非。這基本上是一種唯物主義的經驗論。與墨家的經驗論不同，孟子強調理性認識的重要,強調思維的價值,區別了“耳目之官”與 “心之官”的不同職能， 認為“心之官則思”，“思則得之，不思則不得也”。老子區別了“為學”與“為道”，提倡無知，但強調識道。宣稱“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”。否定感性經驗對識道的作用。老子又提出“致虛極,守靜篤”的認識方法,要求排除感情慾望對於認識的干擾，對於後世有深遠影響。後期墨家在《墨經》中提出了關於知識的精湛學說，他們把知識分為三種，即“聞知”、“說知”、“親知”。認為聞知是通過傳授得來的知識，說知是由推論得來的知識， 親知是從直接經驗中得到的知識， 三者不可偏廢，肯定了認識過程不同階段的作用。《管子》書中提出“所知”與“所以知”的認識範疇,提倡“靜因之道”的認識方法，也發展了唯物主義的認識論。荀子比較詳細地討論了知識來源與認識方法的問題，既肯定認識來源於感官經驗，又肯定思維的能動作用，提出“虛壹而靜”的認識方法，強調“解蔽”的必要。他的認識論是先秦唯物主義認識論的總結。
名實觀
先秦哲學中，關於名稱與現實、概念與實在之間關係的觀點。它具有方法論的意義，對於認識論、政治、 倫理與邏輯思想都產生了深遠影響。孔子主張“正名”，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成”，“名之必可言也，言之必可行也”。他區別不同名的不同意義，強調名實相符。言行一致，要求名與言“無所苟”，在哲學史上產生了重要影響。墨子則主張“非以其名也,以其取也”,認為如果只會念誦事物的名稱而對於實際事物不能正確選取，那是沒有價值的。老子提出名的相對性問題,說“名可名，非常名”,“道常無名”，認為道作為最高本原是難以用名和言表達清楚的。莊子更發展了老子的觀點，強調“大道不稱”，但又說“名者，實之賓也”，認為實是產生名的根本。惠施的“厤物之意”十個命題，主要論述事物的異同關係，強調異同的相對性，也與名實問題有關。公孫龍肯定名是實的稱謂，又提出“指物”之說，論辯抽象概念與具體實物的關係，主張“白馬非馬”和“離堅白”。所謂“白馬非馬”是說“白馬”的具體概念不同於“馬”的一般概念。所謂 “離堅白” 是以既堅又白的石頭為例，說明石之堅的概念與白的概念沒有不可分割的聯繫。公孫龍論名實關係，有唯物主義傾向，但又宣稱“物莫非指”，把實物歸結為概念，又陷入了唯心主義。後期墨家將名劃分為達名、類名、私名。達名即普遍概念、類名即分類概念、私名即個別事物的特稱。這些不同層次的概念所反映的實，有不同的範圍。荀子論名，最為詳盡。他認為在社會大變動中，因“名守慢”而“奇辭起，名實亂”，強調正名的重要性。他提出“制名以指實”、“約定俗成”的原則，堅持實同則名同,實異則名異,並依據事物客觀屬性的聯繫與區別，將名分為“大共名”、“大別名”、“小別名”,認為共中有共，別中有別,推至不能再“共之”、“別之”為止，以此為“制名之樞要”。他分析了名實亂的三種情況，即以名亂名，以實亂名，以名亂實，稱為“三惑”。這是對先秦名實爭論的總結。
先秦名實觀涉及了概念、判斷、推理等許多領域,為中國邏輯學的建立打下了基礎。先秦哲學中提出的一系列重要哲學範疇，如：天人、氣、精氣、太極、陰陽、道器、動靜、常變、有無、名實、心物，均成為秦漢以後哲學思想發展的基礎。
秦漢時期的哲學
戰國時期，各國相繼確立了封建制。秦滅六國，建立了多民族的統一的封建中央集權制國家。秦王朝的虐政激起了陳勝、吳廣領導的農民起義。藉助這次起義，劉邦建立了漢朝。漢初統治者懾於秦亡的教訓，拋棄“以法為教，以吏為師”，崇尚黃老之學。戰國時期出現了一些依託黃帝的著作，其內容是對老子思想的發展與改造，並吸收了法家思想，形成黃老之學。黃老主張清靜無為，有利於暫時緩和階級矛盾與恢復經濟，在漢初盛極一時。後來由於社會政治經濟形勢的變化，漢武帝採納了董仲舒的建議，“罷黜百家、獨尊儒術”，儒學逐漸成為統治思想。而科學的進步、王充等人的反正統派哲學思想的出現以及佛教的傳入、道教的建立，使哲學思想呈現出複雜的新局面。漢代哲學思想主要是圍繞天人關係、宇宙形成、形神關係、古今變遷等問題展開的。天人關係
先秦的新興地主階級為了取得政權，用唯物論動搖了奴隸主貴族製造的天命鬼神觀念，漢代的封建統治階級為了鞏固自己的政權，又創立了崇信天命鬼神的新形式。天人關係又成為哲學思想的中心問題。董仲舒以儒學為宗，吸收陰陽五行學說，建立了以“天人感應”為核心的神學唯心主義思想體系，宣稱天是百神之大君。認為人本於天；天人相類，人副天數，天人相互感應；“王道之三綱,可求於天”,天也會以災異“譴告”人。董仲舒的理論，一方面“屈民而伸君”，維護君權的尊嚴；一方面又“屈君而伸天”，用天意限制君權的膨脹。這種天人感應思想為流行於兩漢的讖緯（見讖緯之學）迷信提供了理論基礎。以王充為代表的進步思想家對讖緯迷信進行了抨擊。王充在《論衡》中舉起“疾虛妄”的旗幟，系統分析批判了當時流行的各種迷信。他以“天道自然”的觀點反駁“天地故生人”的神學目的論，指出天地生人生物都是自然而然的，天沒有意志也沒有情感。天道無為，“人不能以行感天，天亦不隨行而應人”。王充否定天人感應論，也就推翻了漢儒神學唯心主義體系的理論基礎。宇宙生成
漢代思想家提出宇宙生成的見解，《淮南子·天文訓》說：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣（《太平御覽》引作元氣）”，然後元氣分成天地。對於虛霩的性質未加說明。《周易乾鑿度》說：“有太易、有太初，有太始，有太素也。太易者未見氣也，太初者氣之始也,太始者形之始也,太素者質之始也。”對太易的性質也未加說明。這些學說都認為在氣之前有一個空虛的階段。《鶡冠子》書中有“天地成於元氣”之說。《鶡冠子》此節是戰國末年所寫還是出於漢人手筆，難以考定。“元氣”觀念至晚出現於漢代初年，董仲舒的《春秋繁露·王道》也提到“元氣和順”，把元氣看成是天地之間氣的整體。《漢書·律曆志》記述西漢末年的理論說：“太極元氣,函三為一。”以元氣為世界的最高本原,這是唯物主義的宇宙生成論。王充認為人與萬物都是天地生成的,天地是無意識的物質性實體,天地萬物“俱稟元氣”,元氣是天地萬物的根本。漢末經學家何休說:“元者氣也，無形以起，有形以分。”漢代宇宙生成論大都把“元氣”作為重要範疇，或說起源於虛空，但以元氣為天地生成的前提；或直接歸本於元氣。這一理論，前期和陰陽五行學說結合比較緊密。西漢後期京房易學出現，用象數推演世界生成，形成了更為煩瑣的宇宙理論。
形神關係
關於人的肉體與靈魂、生理與心理的關係問題的討論,源於先秦。《管子》書中有精氣學說,認為人的精神作用來源於天的精氣，說“天出其精，地出其形”。這是一種唯物主義的觀點，但含有形神二元論的傾向。荀子提出“形具而神生”的命題，明確肯定形是神的基礎，比《管子》前進了一步。漢代思想家進一步討論了形神關係。桓譚提出燭火之喻，說“精神居形體,猶火之然（燃）燭矣”；“燭無,火亦不能獨行於虛空”。認為形神關係猶如燭火的關係，火不能離燭而獨存,神也不能離形而不滅。王充發展了桓譚的觀點,以比較充足的理由,證明“人死不為鬼”,主要論據是：“人之所以生者精氣也”，“能為精氣者血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅”。王充關於“精氣”的論述有不明確之處，但是他堅持了唯物主義立場，基本上正確地說明了形神關係。古今之變
漢代思想家從陸賈、賈誼開始，大都重視總結歷史經驗。司馬遷提出“通古今之變”，把它作為哲學思想應解決的重要問題。漢代學者對此作了不同的探索與回答。董仲舒認為歷史本質上是不變化的，雖然形式上按“黑、白、赤”三統循環變遷,周而復始,但“王者有改制之名，無易道之實”。實際上他把王朝的更替歸結為“天意”，說“道之大原出於天,天不變,道亦不變”。《淮南子》則認為社會歷史總是因時而變、制宜而適的，“先王之制，不宜則廢之”，“苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊”，堅持了進化歷史觀，司馬遷力圖從人事的得失成敗興亡中說明歷史變遷的原因，否認“天道有知”，能主宰歷史的變遷。但他也沒有完全擺脫歷史循環論的影響。揚雄認為歷史有因有革，“可則因，否則革”，肯定繼承和變革都是必要的。王充反對復古主義，提出今勝於古、漢高於周的觀點，認為歷史的發展有必然性，“昌衰興廢皆天時也”。他試圖探索國家興衰治亂的經濟根源，指出：“讓生於有餘，爭起於不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。”但是王充對於“時數”的理解包含有宿命論的因素。東漢末，仲長統否認君權神授，認為任何王朝都有其由盛至衰、至滅的過程，把這視為歷史演變的“大數”。他對挽救當時的危機持悲觀態度，把希望寄託於大亂過後的“來世聖人”。漢代進步思想家，大多承認歷史是變的、進化的，並對影響歷史發展的經濟因素和百姓的作用有所探索。他們的歷史觀在先秦進化歷史觀的基礎上前進了一步。人性學說
探討人的本性，是倫理學說的理論基礎。它始於先秦。孔子講“性相近也,習相遠也”,孟子強調性善,告子稱“性無善無不善也”,荀子講“性惡”。關於人性的爭論在漢代有所展開。董仲舒提出“性三品”說，認為“性者，天質之朴也”,“其生之自然之資,謂之性。性者,質也”,把人性看成人的自然資質。但他認為與性相聯繫的還有情,人有性情如同天有陰陽一樣,性傾向於善而情傾向於惡，性與情的對立是“受命於天”。他主張養性以制情,用“教化”來“成性”,以“法度”來“防欲（情）”，辨“義利”以“養其心”。他把人性分為三等：性勝情而必為善的為“聖人之性”；情勝性而必為惡的為“斗筲之性”；性與情不相勝而可以善與不善的為“中民之性”。他的養性制情主張，主要是對“中民之性”說的。揚雄認為“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”,強調後天的修養,主張按照仁義禮智信的封建道德標準來修養善性。王充認為：人性稟受於元氣，“稟氣有厚薄，故性有善惡也”。至善至惡的人性一般是不可改變的，“中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也”。教育與環境對中人的個性形成與改造有積極作用。漢代思想家大都把人性劃分為不同的等次並注重對中人或中民的教化，反映了當時封建統治的需要。魏晉南北朝時期的哲學
東漢末年，黃巾起義失敗，經過長期混戰，出現地方豪強割據，形成魏、蜀、吳三國鼎立的局面。司馬氏取魏。先後滅蜀，滅吳，建立了西晉王朝。全國統一不久，又出現了南北朝分裂混戰的狀況，從東漢末到隋統一，大約經歷了長達 390年的社會動盪。受社會環境的影響，魏晉南北朝時期的哲學思想十分複雜也極為活躍。東漢末年，以儒家思想為正統的哲學變得越來越煩瑣和荒誕，已是窮途末路，需要有一種新的哲學思想為封建社會的合理性作論證，以抽象性為特徵的玄學（見魏晉玄學）思潮應運而生。這是一種富于思辨性的哲學，它較深入地探討了宇宙本原問題，提出了一系列新的哲學範疇、概念和命題，如有無、體用、本末、名教與自然之辯、言意之辯等等，豐富和發展了中國哲學。與此同時,印度佛教在中國逐漸流傳,中國道教也建立了自己的宗教神學的理論體系。有無
玄學創始於何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，強調有生於無,認為“有之為有,恃無以生”；“有之所始,以無為本”。所謂“有”指有形的物質存在,所謂“無”指沒有任何具體規定性的絕對。無為本，有為末，一切具體的相對的事物都依靠抽象的超越一切相對的絕對。區別相對與絕對、具體與一般，有一定的理論意義，但是忽略了絕對和相對、具體和一般的聯繫，並把無看作是超越一切的絕對或獨立自在的一般，這個絕對、一般就只能是思維的虛構。何晏、王弼的思想本質上是一種客觀唯心主義。西晉時期，裴著《崇有論》，反對“貴無”思想。他否認無能生有,認為原始的有是自生的；自生之物,以有為體。裴指出,如貴無賤有,必至於“遺制”、“忘禮”， 社會秩序就無法維持。 他肯定作為物質存在的“有”是根本的，這是一種樸素的唯物主義觀點。
郭象憑藉向秀的《莊子注》“述而廣之”，寫成自己的《莊子注》，提出關於有無問題的新觀點。與裴相似,郭象也否認“有生於無”,認為“造物者無主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象則把“物各自生”說為 “獨化”，認為一切都 “獨化於玄冥之境”。他否定了造物主，表現了唯物主義傾向；但他說“有”莫不“獨化”於神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主義傾向。
名教與自然
魏晉玄學從有無問題的爭論引申出所謂 “名教與自然” 之辯。玄學家們企圖通過這一論辯，把儒家的名教觀念和道家的自然觀念調和起來，為名教存在的合理性尋找新的理論根據。王弼把名教與自然的關係納入他的“以無為本”的哲學體系，認為“自然”和“無”、“名教”與“有”具有相同的意義，人的自然本性是本，名教是末，二者並不矛盾。名教是自然的必然反映，應當順其自然。
嵇康、阮籍強調名教與自然的對立，認為名教不符合人的自然本性，是束縛人性的繩索。主張“越名教而任自然”，對封建的綱常名教有所否定。
向秀“以儒道為一”，努力調和自然和名教的矛盾。郭象則進一步抹煞自然與名教的區別，認為名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他認為事物存在的狀態都是自然的、合理的，社會上的君臣上下、等級貴賤、仁義禮法，都是“天理自然”，遵守名教也就是順隨自然。郭象有聖人“游外冥內”之說，認為“游外”是崇名教，“冥內”是任自然，二者“外內相冥”，則名教與自然合為一體。
言意
魏晉時期有所謂言意之辯，探索物象、語言、思維的關係以及語言能否表達真理的問題，具有認識論與方法論的意義。《易傳》曾說：“書不盡言，言不盡意”，聖人“立象”以盡意。這本來指易卦的象、辭、義理而言。王弼加以引申,提出：“言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之說，強調把握義理的精神實質，而不拘泥於言辭，對提高理論思維水平有積極意義。但他把“言”、“象”僅僅作為得“意”的手段，沒有充分注意“言”、“象” 對深化認識的作用。 西晉時歐陽建著《言盡意論》，認為“名”是用來指“物”的，“言”是用來明“理”的，“理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辨”。名與物、言與理的關係如同響與聲、影與形的關係一樣，是彼此一致的，所以言能盡意。這是用唯物主義認識論的觀點對忘言忘象說的反駁，但對於“言”、“象”在盡意方面的局限性則認識不足。形神
先秦、兩漢都對形神關係有所論述，魏晉南北朝時，隨著宗教觀念與無神論思想的衝突，這個問題的爭論又有發展。佛教宣揚“因果報應”，主張神不滅，認為人的精神不隨形體的消滅而消滅。晉代僧人慧遠說：神“感物而非物,故物化而不滅。”道教與佛教不同,主張鍊形養神，修行成仙，長生不死。葛洪提出：“有因無而生焉，形須神而立焉。”寇謙之、陶弘景亦持類似觀點，都致力於煉丹與醫藥，以求形神俱得超化，達到形不朽而神不滅的境界。南北朝時代唯物主義思想家著重對佛教的因果報應與神不滅論展開了批判，主要代表是范縝。范縝著《神滅論》，提出形質神用說，從根本上否定了神不滅。他說：“形者神之質,神者形之用,是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異。”質是實體，用是作用，他認為作用是不可能脫離實體而獨立存在的。范縝以“質用”關係說明形神，比較徹底地解決了形神問題。范縝的神滅論遭到了梁武帝蕭衍組織的圍攻，但是他堅持不屈，表現了戰鬥的唯物主義者和無神論者的堅定立場。隋唐時期的哲學
隋唐時期，適應全國政治大統一和封建專制統治的需要，統治階級雖以儒學為正統，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性問題為核心的佛教哲學廣為流傳，其理論思維水平達到中國佛教思想史的高峰。與此同時，儒家學者展開了反對二教的鬥爭，斥佛教為夷狄之教，從維護民族傳統意識出發，提出道統說，同佛教的“法統”相抗衡，產生了深遠的影響，迫使佛教中國化。三者對立，互相批判而又互相吸取，使哲學上爭論的內容更加廣泛。這一時期的哲學突出探討了如下問題：心性 理事
隋唐時代，國家統一，寺院經濟高度發達，佛教進入鼎盛階段，佛教理論的發展出現了不同的教派。一些富有哲學思想的宗派，著重通過闡發心性問題，否定客觀世界的真實性，勸導人們加強主觀修持，以達到成佛境界。佛教各派理論紛紜繁雜，歸結起來約可分為：介紹印度佛學的唯識宗，中國化的天台宗、華嚴宗和禪宗。唯識宗由玄奘及其門人窺基創立，著重介紹並宣傳印度佛教的唯識學說。特點是強調境不離識，認為感覺或意識的對象不能脫離感覺或意識而獨立存在；強調凡夫只有轉識成智，才能成佛。這是典型的主觀唯心主義宗教哲學。天台宗、華嚴宗及禪宗都認為，人心為萬物的本原。人心即“真心”，其自性“本覺”,始終不壞,只為凡夫的妄念所蔽障。如果息滅妄念,使覺性自然復原顯現,就能成佛。天台宗繼承並融通了印度大乘佛教的思想，認為事物現象都由因緣和合而生，是空無，是假名，了解空假即是中道。它重視心的作用，認為千差萬別、包羅萬有的三千世界都存在於意念活動的瞬間，名為“一念三千”；還認為心可以從空、假、中三個方面來看待事物現象，稱‘一心三觀’。空、假、中三層道理相即相通，互不妨礙，謂之“三諦圓融”。實際上堅持事物現象為心所現的唯心主義。華嚴宗以“法性”為現象的本原，認為它不依條件的改變而變化，並且認為現象的本性和現象的外相圓融無礙，同為真心所現。由此又提出“理”、“事”兩個基本哲學範疇。事指萬事萬物，理指統攝一切事物的本體。因為理是事的本體，事是理的顯現，兩者是統一的和互不妨礙的，所以謂之“理事無礙”。千差萬別的事物都是同一本體的體現，所以事與事也互相交融，謂之“事事無礙”。華嚴宗雖然也有一些辯證法，但最終陷入唯心主義的詭辯。禪宗的創始人慧能以心淨自悟為立論的哲學基礎,說：“人性本淨,為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨”,“若識本心,即是解脫”。這就是見性成佛的頓悟說。慧能提倡成佛的簡易法門，使佛教禪宗在唐代後期廣泛流行起來。佛教的學說對於宋明時代的唯心主義哲學有重要影響。
道統與法統
唐代始終存在儒佛之爭。佛教為了維護自己的神學體系，曾編造了一個由歷代祖師一脈相承的傳授體系，稱為“法統”。唐代中期，韓愈為了對抗佛教，著《原道》，提出了儒家道統說，謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟依次相傳，孟子之後，道統中斷，結果使佛老學說統治了人們的頭腦。韓愈以繼承孟子自居，認為自己的歷史使命就是恢復和發揚儒家的“道統”。所謂“道”，即仁義道德，他在《原道》中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”韓愈認為，只有儒家“道統”才是正統，是封建社會唯一合法的思想。他批判佛老的“清淨寂滅”之道，反對佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要鋒芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”對立起來，以激發民族的意識與感情。他不能容忍“舉夷狄之法，而加之先王之教之上”。韓愈在佛老盛行的時期舉起復興儒學的旗幟，對於以後思想的發展有重要影響。天人關係
柳宗元、劉禹錫重新提出天人關係問題，對天人感應論展開了批判。柳宗元明確提出，天無意識，不能“賞功而罰禍”。談到天地起源問題時，他認為，“上下未形”之時，“惟元氣存”。劉禹錫提出“天與人交相勝”的學說，認為強者制服弱者是自然規律；建立禮義法制，賞善罰惡，是社會準則。劉禹錫初步論述了自然規律與社會準則的區別。他的結論是“天與人不相預”,天不能“預乎治亂”；人不能“預乎寒暑”,反駁了天人感應的迷信，柳宗元、劉禹錫關於天人關係的見解是唯物主義的，他們運用樸素的辯證法，較前有所深入，但沒能從唯物主義觀點對佛教唯心主義進行分析批判。宋元明清時期的哲學
唐末社會矛盾激化，爆發了黃巢領導的農民起義，掃蕩了門閥世族的勢力。經過五代十國的分裂局面，趙匡胤建立了宋朝。北方的契丹族與女真族相繼建立了遼、金政權，與宋對峙。蒙古族興起，兼併金、宋，建立了統一的元政權。朱元璋利用農民起義，建立了明王朝，恢復了漢族統治。李自成領導農民起義，滅亡了明朝。滿族乘機入關，建立了清政權。宋元明清時代是漢族與少數民族經過鬥爭而達到融合的時期，階級矛盾與民族矛盾互動錯綜，官僚地主掌握著政權，加強了君主專制統治。明代中後期出現了資本主義生產關係的萌芽，階級鬥爭更趨複雜化。宋元明清時代，科學和藝術都有高度發展，哲學思想也達到了新的高峰。宋元明清哲學是以理學為特徵的。理學思潮興起於北宋中期，南宋時有了進一步發展，元、明、清時期成為占統治地位的哲學，清代中葉逐漸衰落。理學以儒家孔孟學說和《周易》的哲學為基礎，吸取道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。理學普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關係一類理論問題，同時又很重視現實社會和人生問題,它在總結以往哲學,特別是玄學和佛學理論的基礎上，以獨特的方式更加深入廣泛地討論了各種哲學問題，從而開創了一個新的哲學發展時期。這一時期的哲學，除了理學外，還有其他潮流。各學派之間既有對立和鬥爭，又有相互影響和滲透，主要是圍繞理氣、心性、知行、兩一、古今等問題展開的。
理與氣
理氣、道器 理與氣，是宋代哲學探討世界本原的一對範疇。張載以“氣”為最高範疇建立哲學體系。王安石以“元氣”為體，以“沖氣”為用。程顥、程頤以“理”為最高範疇建立哲學體系。朱熹兼采張、程，以理為第一本原、氣為第二本原，形成一個龐大的哲學體系。 明代羅欽順、王廷相對程朱理學有所批判， 強調“理在氣中”。明清之際的王夫之以及後來的戴震都肯定氣是第一性的，理不能脫離氣而獨立存在。理氣範疇導源於宋初易學的發展。周敦頤在其《太極圖說》中提出了天地萬物生成演化的圖式，對後世發生了重大影響。他以無極為世界的最高本原，認為“無極而太極”（另一版本作“自無極而為太極”），太極動而生陽，靜而生陰，陰陽相互作用而生五行，陰陽五行生成萬物,人是萬物中最靈者。無極指無形無象,太極指最高最大。無極與太極的關係，因原文語意不明，後人有不同的解釋。周敦頤以陰陽為“二氣”，以五行為“五氣”,太極是不是氣,他沒有說明。朱熹作《太極圖說解》，把太極解釋為“理”。而周氏在所著《通書》中談到理時，未說理即太極。但朱熹的解釋卻產生了深遠影響。邵雍也從易學入手， 建立其哲學體系。 提出“道為天地之本， 天地為萬物之本”。又說 “道為太極”、“心為太極”，把心與道統一起來。他的觀點對程朱都有一定影響。
張載以 “氣” 的變化說明世界的萬事萬象。他在《正蒙》中批判了道家“有生於無”的客觀唯心主義和佛教否認客觀世界的主觀唯心主義，提出“太虛即氣”的觀點，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆氣也”，把氣看成是物質性的客觀存在，認為氣具有“浮沉升降動靜相感之性”，即運動變化的功能；氣的聚散變化過程謂之道；還認為氣的變化有一定法則，稱之為“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。張載哲學具有鮮明的唯物主義性質。
程顥、程頤繼承並改造了先秦哲學中“理”的範疇，認為天地萬物統一之“理”是宇宙的本原。二程所說的理具有自然規律和道德準則的雙重涵義，認為二者是同一的。程顥提出“天者理也” 的命題，指出“道” 與“器” 的區別， 承認二者的統一關係。程頤嚴格區分“形而上”與“形而下”，認為“氣”是“形而下”的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地萬物的最後根據。朱熹更明確地說:“理也者,形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他認為從形而上下的關係來說，應說“理是本”。朱熹又宣揚“理在事先”、“理在物先”，肯定理對於客觀事物的第一性。程朱的理氣論屬於客觀唯心主義。
羅欽順對程朱理學提出了批評，肯定理在氣中，指出：“蓋通天地，亘古今，無非一氣而已”；認為氣有動靜、往來、闔辟、升降的變化，形成萬物萬事，氣的運動變化有一定秩序，這就是理。理不是氣外的另一個實體。與羅欽順同時的王廷相肯定氣是唯一的實體，認為“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣,通極上下,造化之實體也”。他提出“理載於氣”的命題，反對“理可離氣而論”的觀點。程朱強調“萬物一理”，而王廷相認為“天地之間，一氣生生,而常而變、萬有不齊,故氣一則理一，氣萬則理萬”，肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇張載之學，他的理氣學說是張載哲學的進一步發展。王夫之把張載學說發展到了更高水平。他提出，“氣者理之依也”，“氣外更無虛託孤立之理也”，認為理依憑於氣，不能脫離氣而存在。王夫之還提出“天下惟器”的命題，說“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可謂之‘道之器’也”。他明確地把道歸結為具體事物的規律，從屬於客觀事物。
清代顏元、戴震是反理學的思想家。顏元說“理氣俱是天道”，認為理與氣是道的不能分離的兩個方面。戴震肯定張載以氣化為道的觀點，認為氣的變化有一定的規律，這就是理，就是道。他強調理是事物之間的區別，說“理者察之而幾微，必區以別之名也”，“是故明理者明其區分也”，不承認超越一切事物的形而上的理。
理氣、道器問題，以中國特有的形式表述了哲學的基本問題。“氣”、“器”指物質存在，“理”、“道”指客觀規律，氣、器是理、道的物質基礎，理、道是氣、器的運動規律。程朱學派顛倒了物質與運動規律之間的關係，同顛倒思維與存在的關係一樣，屬於客觀唯心主義思維路線。羅欽順、王廷相，特別是王夫之等，不承認有脫離物質存在的規律，堅持了唯物主義的思維路線。
心性 心物
宋明理學繼承孟子的觀點，又受佛教思想的影響，注重研究心性以及心物關係的問題。張載首先提出關於心性的學說，認為天地萬物有統一的本性，此性就是變易，說“性與天道雲者，易而已矣”。人稟受這統一的性，叫作“天地之性”；人由於身體結構而形成的性，叫作“氣質之性”。張載認為人有性又有心，心的特點就是知覺，知覺是“內外之合”，即主體與客體的結合，是外物引起的，說“人本無心”，“因物為心”。張載又提出“心統性情”的命題，認為心包括性與情；從一方面說，心包括性，從另一方面說，性又是心的來源。程顥也區別 “天命之性”與“氣稟之性”， 以為“天命之性” 就是理。程頤提出“性即理也” 的命題，認為性的內容是仁義禮智。 他認為 “性之有形者謂之心”，心是性的具體化；心有體、用兩個方面。朱熹繼承張、程的學說，也把性分為 “天地之性” 與“氣質之性”。張載所謂天地之性與氣質之性的區別是氣的普遍性與特殊性的不同，朱熹所謂天地之性與氣質之性的區別則是理與氣的不同。朱熹詳細論述了心與性的關係，認為心之“體”是性，心之“用”是情；有理有氣然後有心；心是人的知覺，“有知覺謂之心”；心的存在有待於氣，“理與氣合，便能知覺”。他否認心即理，認為心與性既有聯繫又有區別，但心中有性,性才是理,所以說心中含具萬理，“理具於心”。
陸九淵提出“心即理”的命題，認為心性非二，心即是性,性即是理,所以心亦是理。他進一步推論說：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以說宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他還認為，仁義禮智之心即是本心，主張“發明本心”。以其主觀唯心主義與朱熹的客觀唯心主義相抗衡。明代王守仁繼承陸氏學說，更強調“心外無物，心外無理”，否認客觀世界與客觀規律，宣揚主觀唯心主義的“心學”。
明清之際主張“理在氣中”的思想家，反對程、朱所講“天命之性”與“氣質之性”的區別，認為性即是氣質之性。王夫之說：“氣質之性者，猶言氣質中之性也。”顏元強調“非氣質無以為性，非氣質無以見性”。戴震還提出關於性的新定義，說“性者，血氣心知本乎陰陽五行,人物莫不區別焉是也”,認為性的內容就是血氣心知。他既不承認程、朱所謂“性即理”，也不承認陸、王所謂“心即理”,而認為理是外在的、客觀的,存在於事物之中,不存在於心中；但心具有認識作用,能辨識客觀事物中的理。他說“理義在事情之條分縷析，接於我之心知,能辨之而悅之”。這是關於心的新觀點,是對心性學說的唯物主義總結。
聞見 知行
中國傳統哲學中所謂“知”，即是指認識， 包括對一般事物的認識和對道德的認識。 所謂“行”是指行為，包括日常生活中的一般行為和道德行為。張載論知，分別了見聞之知與德性所知。認為見聞之知是“耳目內外之合”,是關於事物的認識;“德性所知”是“合內外於耳目之外”，是關於天道的認識。他沒有直接談到知行問題,而是強調認識與道德的聯繫;強調“德性所知”來自道德修養，否定德性所知與見聞之知的聯繫，陷入神秘的直覺主義。程頤也區別“聞見之知”與“德性之知”，他所說的“德性之知”主要是對“理”的認識，同張載所謂“德性所知”有一定區別。程頤論求知方法，強調格物，說“今人慾致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處”。認為只要研究了自己身心和天地萬物之理，就能覺悟最高本原之理了。程頤著重討論了知行關係，認為行“須以知為本。知之深則行之必至”,主張知先行後。朱熹繼程頤後,也認為致知方法在於“即物而窮其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極”,然後“一旦豁然貫通”，就達到最高認識了。朱熹注意了知行的關係，認為知在行先。他說：“論先後，知為先；論輕重，行為重”。陸九淵認為朱熹“即物窮理”的方法過於煩瑣，主張直接求理於心。他認為“人皆有是心，心皆具是理”,能反省內求,此“理”自然明白起來。陸九淵也主張知先行後說。王守仁提出“知行合一”說，強調知行不是二事,認為“知是行的主意,行是知的工夫”。又說：“知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處即是知。”實際上是抹煞知與行的界限，以知為行。王夫之批評王守仁的知行合一論，認為“其所謂知者非知，而行者非行也”，是“銷行以為知”。他指出：知行“相資以互用”，既相互區別又相互依賴。二者之中，行是基礎，“知也者固以行為功者也，行也者不以知為功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知後。這是宋元明清時代對於知行問題的唯物主義總結。
兩一 變化
先秦哲學中的辯證法思想，在宋元明清時代得到進一步的發展。 張載提出“一物兩體” 說，認為氣是對立的統一體。由於對立，所以產生變化；由於統一，所以變化神妙不測。他還認為，由對立統一引起的變化有兩種形式,一是顯著的,稱之為變；一是細微的，稱之為化。變與化相互轉化，構成事物的發展過程。程顥強調“天地萬物之理，無獨必有對”。又說：“必有對待，生生之本也。”肯定對立是變化的根源。程頤強調“物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終”。認為事物的發展，達到一定限度，必然轉向反面。朱熹更提出“一中有對”之說，認為東西、上下、寒暑、晝夜、生死，“皆是相反而相對”。“一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外，二又各自為對。”他所說的一中之對即是內在矛盾。朱熹所舉事例主要是靜止狀態的對立,但也承認對立是變化的根源,他說：“凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。”這是對於張載學說的發揮。王夫之以“大辨”與“至密”說明一切對立面的相互關係，認為對立面一定是有根本區別的，可謂“大辨”；二者又是密切聯繫的，可謂“至密”。他又指出，“兩端”的統一是兩者相互滲透相互轉化的關係,並非另有一個統一體把兩者結合起來,“非合兩而以一為之紐也”。這是一個非常深刻的觀點。古今 理勢
朱熹和陳亮就三代與漢唐的歷史評價問題展開論辨。朱熹推崇夏商周三代，卑視漢唐，他認為秦漢以後，“千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得於天地之間”。陳亮則認為“漢唐之君，本領非不宏大開闊，故能以其國與天地並立”。朱熹尊古卑今，宣揚歷史退化觀點，是錯誤的，但在其中含有批評現實政治的意義。程朱認為三代先王之道有永恆的價值。明代王廷相提出“道有變化”的新觀點。他指出，道是氣中之道，“氣有變化，是道有變化”。他舉例說：“揖讓之後為放伐，放伐之後為篡奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設，行於前者不能行於後，宜於眾古者不能宜於今。”認為道是因時而變的，肯定了古今制度變化的必然性。王夫之也肯定道是隨時代而改變的，說“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”。他認為，歷史的發展過程有其必然的趨勢和內在的規律。他提出理與勢統一的觀點,認為“勢之順者即理之當然者已”,“只在勢之必然處見理”。肯定了歷史規律即在歷史發展的必然趨勢之中。這是中國古代歷史觀中最深刻的思想。宋元明清時期最主要的哲學範疇是氣、理、心。張載、王安石、羅欽順、王廷相、王夫之、戴震以氣為最高範疇:程顥、程頤、朱熹及其弟子以理為最高範疇;陸九淵、王守仁及其弟子以心為最高範疇。以氣為世界本原的是唯物主義,以理為世界本原的是客觀唯心主義,以心為世界本原的是主觀唯心主義。此外還有注重功利的學派，主要代表是陳亮、葉適、顏元、戴震等，他們強調“事功”，“實用”，是反理學的思想家。他們的基本觀點是唯物主義的，但相對而言，缺乏完整的理論體系。
中國近代哲學
中國近代經歷了從半殖民地半封建社會向社會主義社會轉變的歷史時期。1840年中英鴉片戰爭以後，中國逐步淪為半殖民地半封建的國家。為了爭取民族獨立和民主，中國人民進行了不屈不撓的鬥爭， 經過太平天國革命、 戊戌維新、義和團運動，到1911年辛亥革命,推翻了清朝政權,結束了連綿2000餘年的封建專制。但民主主義革命的任務並沒有完成。從1919年“五四”運動起，進入新民主主義革命階段，此後，在中國共產黨領導下，中國人民經過曲折的鬥爭道路,終於取得了民主革命的勝利,於1949年建立了中華人民共和國，開闢了中國歷史的新紀元。從此中國走上了社會主義道路。 歷史的發展向中國近代社會提出的中心問題是:"中國向何處去？" 中國近代哲學正是圍繞這一問題發展起來的。
中國近代哲學，包括舊民主主義革命時期的哲學和新民主主義革命時期的哲學。從1840年的鴉片戰爭到1894年的甲午中日戰爭期間，是中國近代哲學的醞釀準備時期，主要以龔自珍、魏源、洪秀全、鄭觀應等人的哲學思想為代表。在戊戌維新時期，資產階級改良派康有為、譚嗣同、嚴復等人都比較系統地提出了自己的哲學思想，標誌著中國近代資產階級哲學開始形成。後來，資產階級革命派孫中山、章太炎等人適應民主革命的需要，把資產階級哲學推進了一步。孫中山的以進化論為特徵的哲學思想，達到了較高水平。新文化運動中湧現出來的一批激進民主主義者如李大釗、陳獨秀等人，在俄國十月革命和“五四”運動的啟發下，先後接受了馬克思主義的唯物史觀，從此，中國近代哲學史的發展進到了一個嶄新的階段。“五四”運動以後，馬克思主義哲學，即辯證唯物主義與歷史唯物主義，在中國逐漸傳播、發展起來,與中國革命實踐相結合,形成了中國化的馬克思主義哲學，即毛澤東哲學思想。它的產生是中國歷史上的哲學革命，為正確解決中國向何處去的問題奠定了理論基礎。馬克思主義在中國傳播的同時，西方現代資產階級哲學，如J.杜威等人的實用主義、E.馬赫的實證主義、B.A.W.羅素等人的新實在論，H.柏格森的生命哲學、A.叔本華的唯意志論、F.W.尼采的超人哲學等等，也陸續傳入中國。一些人構造了“唯生論”、“力行哲學”；20世紀30～40年代，一些學者把中國傳統的唯心主義與西方現代資產階級哲學結合起來，提出了所謂“新理學”、“新唯識論”等哲學體系。有的則運用現代的方法在邏輯學、認識論等領域進行新的探索。哲學領域呈現出錯綜複雜的局面，發生了多次論戰。其中最著名的有“問題與主義”的論戰、“科學與人生觀”的論戰、“社會主義”的論戰等。馬克思主義者內部也開展了反對教條主義、主觀主義的鬥爭。
自然觀 從龔自珍到鄭觀應，其自然觀基本上屬於中國傳統哲學的範圍,他們用以說明宇宙的,仍然是“天地”、“太極”、“虛無”、“道”、“氣”等概念。從康有為開始，注意吸取西方近代自然科學知識來構造自己的宇宙觀。康有為用“熱重之力”、“光電”、“原質變化” 來說明中國古代哲學的 “氣”。譚嗣同則用“以太”（見以太說）代替氣的本原地位。嚴復認為宇宙萬物都是由於“質、力相推”演化而成的。章太炎早年也重視西方的自然科學，後來接受了佛學影響，認為“此天然界本非自有，待見識要求而有”。孫中山比較自覺地把自己的自然觀建立在自然科學的基礎上，他在《孫文學說》里指出：“元始之初，太極（此用以譯西名‘以太’也）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質，物質聚而成地球。”這是一種唯物主義的自然觀。有些著作把它稱為進化的唯物論或唯物的進化論。中國近代資產階級思想家往往直接用自然科學知識去說明自己的自然觀，沒有作出哲學的概括。
中國近代的科學宇宙觀是“五四”運動以後，由中國的先進分子在馬克思主義指導下確立起來的。瞿秋白在《唯物論的宇宙觀概說》中指出：“馬克思主義宇宙觀的基礎是在於互變法的唯物論。”又說“全宇宙只是統一的物質之種種組合或混合的方式”，並認為各種物質遵循著辯證法規律，“經常的在變動、轉動、變化之中”。李達在《社會學大綱》中認為，世界是物質的關聯的統一體的發展過程。“物質”是客觀的存在，它獨立存在於意識以外,又為意識所反映;運動和時間、空間都是物質的根本存在形式。物質世界辯證地發展著，形成無數物體總關聯的一個體系。瞿秋白和李達宣傳了辯證唯物主義自然觀的基本觀點，開闢了中國哲學發展的新時期,它既徹底否定了各種形式的唯心主義自然觀,也克服了舊唯物主義自然觀的機械性和形上學性。
社會歷史觀 由於社會問題的緊迫，中國近代思想家對社會歷史問題尤為注重。龔自珍和魏源用《春秋公羊傳》的變易學說探討社會歷史問題。他們雖然承認歷史的變動性，但仍強調以心為本，持唯心史觀。洪秀全、洪仁玕為了否定清王朝的統治，塑造出一個“皇上帝”，說他是“天下凡間大共之父”，人類社會由他“主宰理化”。這是一種神學史觀。
在戊戌維新時期，康有為提出以三世說為內容的歷史進化論，認為人類社會從君主專制的“據亂世”，進到君主立憲的“昇平世”，而後達到民主的“太平世”，這是歷史的必然。但他認為，儒家的“仁”是全部歷史的基礎。譚嗣同也認為，君主專制和傳統名教是“據亂世之法”，必須革除。他提出“通”的思想，主張革除封建專制的等級制度而達到平等。但他極度誇張“心力"的作用，提出“以心挽劫”。他還認為，歷史的主人是聖哲、教主，盼望中國出現孔教之馬丁·路德，以挽救中國的命運。嚴復與康、譚有所不同，他力圖套用自然科學的進化理論去闡明社會歷史問題。本質上是一種社會達爾文主義的唯心史觀。在改良派中，梁啓超以進化史觀否定了傳統的“一治一亂”的循環史觀，這是一個進步。但他的歷史觀是唯心主義英雄史觀。他說：“歷史者，英雄之舞台也。舍英雄幾無歷史。”革命派章太炎從進化史觀進而宣傳社會革命論，反對康有為等人的庸俗進化觀,提出俱分進化的理論。認為人類社會中,善和惡、苦和樂、先進和落後是同時並進的，因而對人類社會的前途抱悲觀態度，甚至提出實現無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的五無主張。孫中山倡導民生史觀，說“民生為社會進化的重心，社會進化又為歷史的重心，歸結到歷史的重心是民生”。他重視民眾的經濟生活，有進步意義。但把社會進化發展的原因歸之於抽象的“人類求生存”的欲望，仍然屬於唯心史觀。
“五四”時期，馬克思主義哲學傳到中國，一些先進分子首先接受的是唯物史觀。李大釗、蔡和森等都主張從經濟關係和階級鬥爭上去說明社會變革和歷史發展。後來李達在《社會學大綱》中對馬克思的唯物史觀作了系統的闡述。40年代初，毛澤東在總結革命實踐經驗的基礎上，進一步提出“只有人民才是創造世界歷史的動力”，並根據馬克思主義的民眾觀點，提出一條完整的民眾路線，從而發展了馬克思主義的唯物史觀。
發展觀 中國近代社會處在大變動的歷史時期，變易、發展的思想相當盛行。甲午戰爭以前的一批思想家如龔自珍、魏源、洪秀全、洪仁玕、鄭觀應、王韜等人，都強調變易，而戊戌時期資產階級的改良派則把西方自然科學的進化思想與中國傳統的變易思想結合起來，形成了進化學說。前者墨守“器”變“道”不變的古老觀念；後者則主張“世運既變，治道斯移”。只是他們仍把社會歷史進化發展的動力說成是“心力”、“天之所演”或“質、力相推”，而且只承認漸變，不承認突變。資產階級革命派則把革命論引入社會歷史進化論，主張躐等、突變，但卻害怕民眾，不承認階級鬥爭是歷史發展的動力，無法說明社會歷史發展的根源。
“五四”以後，中國共產主義者李大釗、瞿秋白、李達等人，特別是毛澤東把馬克思主義與中國革命實踐結合起來，形成了具有中國特色的唯物辯證法的發展理論。他們系統地闡明了事物由量變到質變，又由質變到量變,“螺鏇式”上升的原理;科學地解釋了事物變化發展的動因,認為在於自身包含的對立統一的矛盾運動;不僅具體論證了自然界從低級、簡單的形態進到高級、複雜形態的物質運動過程，尤其深入論證了人類社會由低級階段到高級階段的發展規律。毛澤東的《矛盾論》是這一理論的代表作。
知行觀 中國近代哲學的認識論思想比較豐富，魏源雖曾提倡“徹悟心源”，但也主張“及之而後知”，強調“行”在認識中的重要性。譚嗣同在解決名實關係問題時認為,名決定於實，概念決定於客觀實際,但在知行問題上卻主張“貴知不貴行”。嚴復則宣傳以實證科學為基礎的唯物主義經驗論，主張讀宇宙“無字之書”。章太炎早年肯定人們通過感官可以認識客觀事物，後來接受了佛學的影響，宣揚“現量感覺，一切唯心”，陷入了唯心主義。孫中山提出知難行易學說，以大量實例論證了行先知後、知行轉化問題，是中國資產階級哲學在認識論上的最高成就，但也沒有科學地解決知行統一問題。
新民主主義革命時期，馬克思主義認識論在中國已經得到廣泛的傳播和運用。李達根據馬克思主義的基本原理，在《社會學大綱》中寫到：人類的認識是物質世界在人類意識中的反映。人類的認識是一個辯證的過程，由實踐出發，而復歸於實踐，其中包括著由物質到感覺及由感覺到思維的認識發展過程。他認為，實踐是認識的基礎，認識是實踐的動因。實踐不但證明認識的真理性，並且依據認識的真理性，積極地變革客觀世界。毛澤東總結中國革命的實踐經驗，撰寫了《實踐論》等著作，進一步發展了馬克思主義的認識論，提出以實踐為基礎的系統的認識論學說，指出“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度”。他認為這就是辯證唯物主義的全部認識論，就是辯證唯物主義的知行統一觀。後來，他又在《新民主主義論》中把馬克思主義認識論定義為“能動的革命的反映論”。毛澤東這些論述，是對辯證唯物主義認識論的高度概括，是對中國哲學史中知行問題的科學總結。他的認識理論以及在此基礎上提出的“一切從實際出發”、“實事求是”和“理論聯繫實際”的原則，在中國革命和建設中，發揮了巨大的指導作用。
中國哲學的特點
中國哲學在世界哲學史中是獨立發展的主要哲學類型之一,與西方哲學和印度哲學相比,具有如下特點：①封建時代的哲學有比較充分的發展。中國哲學起源很早，歷史悠久；先秦哲學內容豐富，學派眾多，在同時期的世界哲學中，屬於少數較高發展形態的哲學之一。進入封建時代，即西方所說的中世紀，中國的科學技術在世界範圍內長期處於領先地位。隨著社會思想及自然科學的不斷發展,哲學也在殷周哲學的基礎上,繼續發展、繁榮和豐富，形成了歷史久遠的、具有較高形態的封建社會的哲學。這一時期，在其他多數國家，哲學處於相對貧困狀態，文藝復興之後，哲學才逐漸復甦。
② 中國封建時代的哲學主要是同經學結合，而不是同神學結合。中世紀的歐洲，神學在思想領域中占據了統治地位，哲學充當著神學的婢女。唯物主義思想因素不披上宗教神學的外衣或作為宗教異端出現，便難以得到發展。中國封建時代，宗教神學也比較活躍，但始終未能占據統治地位，正統思想一直是儒學。道教、佛教學說中反映出了不少哲學思想，構成了中國哲學的重要組成部分，但儒家哲學一直居於主導地位。儒家學派以經學的典籍為依據，因襲“天命”一類傳統觀念，但卻沒有樹立一個主宰世界的人格神；他們不注重彼岸世界，而著眼於現實社會；不是進行宗教說教，而是實施道德教育。而且其學派內部對“天命”一類概念也有不同理解，唯物主義思想家可以自稱“正學”來攻擊宗教。
③ 中國傳統哲學與倫理學的聯繫極為密切，本體論、認識論往往同道德論相互滲透，表現出濃厚的倫理色彩。先秦時代，儒家、墨家、道家都以天道觀作為倫理學說的理論根據。秦漢以後，董仲舒以“陰陽”來論證“三綱”，王弼以“體無”為聖人的最高境界。宋明理學中,這一點更為顯著。唯物主義從人物同屬一“氣”來宣揚仁愛，唯心主義則直接認為世界本原的“理”即是人倫的最高準則，二者都強調天道與人道的統一。此外，孟子所謂“思誠”、荀子所謂“虛壹而靜”、程朱的“格物致知”、陸王的“發明本心”等等，都既是求知方法，又是道德修養方法。本體論與倫理學、認識論與修養論都密切結合。關於社會歷史的變遷，往往以某種倫理道德原則作為論評天下“有道”與“無道”的準繩。
④ 中國哲學的思維方式傾向於整體性、有機性與連續性。中國哲學具有豐富的樸素辯證法的思維傳統,許多學派用不同的術語表述了他們關於事物或觀念的矛盾、運動、發展、轉化的辯證思想。他們把宇宙的演化視為一系列的生成、轉化的過程， 把天地、萬物、 動、靜、形、神視為相互區別又相互聯繫的統一體。
⑤ 中國哲學有自己獨特的傳統概念範疇，如道、氣、理、神、 虛、誠、明、 體、用、太極、陰陽等等，凝結著中國思想家的智慧。先秦時代，儒、墨、道、名、法諸家各自提出自已的一套範疇，內容極為豐富。魏晉時期，學者們樂於辨名析理，概念範疇的運用又有新的發展。宋元明清時代，概念範疇的發展達到一個新的階段，許多傳統範疇被賦予新的涵義，更加明確，更加深化了。在長期發展中，逐漸形成中國哲學特有的傳統概念和範疇，以鮮明的特點區別於西方哲學和印度哲學。
中國哲學對於人類文化史作出了有益的貢獻。在日本、朝鮮、越南及其他東南亞國家，甚至歐美一些國家，有比較廣泛和深遠的影響。
