概述
自然觀自然觀要回答的問題是：自然是什麼？這是一個純哲學的問題。人們對自然界的總的認識。大體包括人們關於自然界的本原、演化規律、結構以及人與自然的關係等方面的根本看法。自然觀是人們對整個世界認識的基礎，因而任何一種系統的哲學必然包含與之相適應的系統的自然觀。
在人與自然的關係中，人不只消極地適應而是積極地作用於自然界。在這一相互作用過程中，人們形成了對自然界本質的認識。因此，自然觀既不象唯心主義所說的那樣，只是人的思維的自由創造；也不象機械唯物主義所說的，只是思維對自然界的消極反映。構成自然觀基礎的是人所引起的自然界的變化，而不只是自然界本身。
任何時代的自然觀都是在一定的歷史文化背景下形成的，尤其與當時的自然科學發展水平密切相關。反過來，它又對自然科學有著這樣或那樣的影響。在歷史上，最先出現的是神話形態的自然觀。進入階級社會以來,唯物主義自然觀與唯心主義自然觀的對壘日趨明顯。唯心主義自然觀經歷了不同的發展階段。唯物主義自然觀大體經歷了三個大的發展形態。在古代，人們基本上把自然界看作是一個普遍聯繫、不斷運動的整體，由此形成樸素的自然觀。近代科學深入自然界的各個細節進行孤立靜止的考察，由此產生形上學自然觀。現代科學則日益廣泛地揭示了自然界的各種聯繫，從各個不同的角度發展著辯證唯物主義自然觀。這一科學的自然觀對整個自然科學和哲學日益發揮著積極的作用。
人類在不同文明階段對人與自然關係的認識最終都可以追溯到對“自然是什麼”問題的解決。
歷史
自然是什麼？這是一個純哲學的問題。儘管我們常常是從經驗科學（如物理學、化學、生物學）的角度來回答這個問題，但我們所回答的實際上是“自然的物理性質是什麼？”或“自然的化學、生物學性質是什麼？”而“自然是什麼？”問的是：自然作為具有物理、化學、生物學等諸多性質的整體，其本質是什麼？它包含什麼樣的事物和過程？這是人與自然關係中最基本的問題，對這個問題的回答決定著對人與自然關係的其他方面的理解。反過來說，人類在不同文明階段對人與自然關係的認識最終都可以追溯到對“自然是什麼”問題的解決。為了展現這一邏輯的、歷史的聯繫，我們將對自然觀在西方古代、近代的演變做一個探討。
演變
最早對“自然”作哲學思考的是活動於古希臘伊奧尼亞的米利都城的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼三位哲學家。米利都哲學家思考的問題是：事物是由什麼構成的。他們一致認為，宇宙萬物是由單一的物質性本原構成，而他們的任務就是去找出這個本原是什麼。泰勒斯認為本原是“水”，阿那克西曼德認為是“無定”（一種虛擬物質），阿那克西美尼認為是“氣”。宇宙萬物的生成、變化是物質性的本原“濃聚”或“稀散”的結果。這種哲學是簡單的、素樸的。德國哲學家文德爾班說：“這種最早的哲學思考，其一元論的先入為主的觀念是如此強烈，以至使米利都學派的學者們從來一次也沒有想到要去探索這宇宙物質永不停息的變化的原因或根源，反而假定這是一種自明的事實（當然之事），正如他們認為萬變與生成是自明之理一樣。”〔1〕然而，將宇宙萬物的生成、變化的原因或根源訴諸於自明性，並不是米利都哲學家們的疏忽或有意的迴避，而是當時希臘民族對自然界的普遍信念使然。因此，只有將米利都學派的本原學說與這些普遍信念聯繫起來考察，才能看出早期希臘哲學的自然觀的全貌。
按照希臘古老的自然宗教傳統，自然界是充滿靈魂的。這種觀念被人類學家稱為“物活論”或“萬物有靈論”。從文化人類學上說，“物活論”是原始人類基於對生命現象的自我體驗類推自然的產物。米利都哲學家們的思考正是在這一文化背景下開始的。泰勒斯就說過，萬物充滿神（靈魂）。然而，在泰勒斯，這並不是對流行的宗教觀念的重複；相反，他藉助傳統宗教的語言形式道出了全新的內容。據亞里士多德記載，泰勒斯把靈魂看作一種能運動的東西〔2〕。因此，對於泰勒斯來說，一切事物都是由單一的物質本原（水）構成，本原之所以化生出萬物，是因為它自身是能動的。這一點，阿那克西美尼表達得更明確。他認為，本原（氣）就是神，是不可測量的、無限的，並且在不斷運動之中。所以，氣又被稱為“精氣”（pneuma，又譯“普紐瑪”，包含氣息和精神兩層含義）。這樣，米利都學派通過對流行的宗教觀念的改造，在事實上肯定了本原不僅是構成事物的基本元素，而且是事物運動、變化的根源。米利都學派本原學說的真正局限在於，它無法解釋宇宙的秩序問題。這一步是由另一位伊奧尼亞哲學家赫拉克利特跨出的。赫拉克利特認為，宇宙的本原是“火”，火化生萬物依據的是“道”（logos，又譯“羅各斯”，有規律、理性、語言、尺度等多重含義）。“道”是本原火所固有的屬性，火按照它自身的“道”燃燒、熄滅，生成萬物，而由火產生的一切事物都必然普遍地遵循“道”。至此，希臘哲學的第一個完整的自然觀告以形成。其主要內容是：自然界的一切事物都是由單一的本原生成的；本原不僅是構成自然事物的元素，而且是事物運動、變化的源泉和事物間秩序的賦予者；由本原產生出的自然界是充滿內在活力和秩序的整體。
從泰勒斯的“靈魂”到赫拉克利特的“道”，一個視自然界為生命機體的哲學隱喻逐步確立。伊奧尼亞時代以後的哲學家把自然的內在生命力稱作“宇宙理性”或“世界靈魂”（nous，又譯“奴斯”）。古典時代的希臘哲學認為，自然界是由“質料”和“形式”兩種原因造成的，質料是構成自然事物的原始物質，形式是自然事物存在、運動和目的的來源。對於任何自然事物，質料和形式都是同時存在並起作用的，因為自然界本身是一個生命機體，它不僅是被創造者，同時也是創造者。因此，無論是蘇格拉底、柏拉圖，還是亞里士多德，他們所研究的“靈魂”，首先是自然的靈魂，而人的靈魂只是它的一種具體形式。正如人的靈魂對身體的操縱一樣，自然這個生命機體以它的靈魂操縱著它的身體，從而保證了自然事物的存在、運動和秩序，保證了自然界的整體性和統一性。儘管這裡仍然殘留著原始“物活論”的思維方式，但它的內容則建立在希臘人對自然的科學研究之上，是理性化的。對於受近代科學思維影響的人來說，這一思想似乎是古怪的、不可理解的，然而它恰恰是希臘文化獨特精神的體現。希臘思想與近代思想的根本區別在於：希臘人並沒有像近代人那樣把人構想成超越於自然事物之上的存在。在希臘人看來，人始終是自然界的一部分，人的最高目的和理想不是行動，不是去控制自然，而是靜觀，即作為自然的一員，深入到自然中去，領悟自然的奧秘和創造生機。這種有機論的自然觀貫穿於希臘哲學發展的全過程，並通過柏拉圖和亞里士多德的著作深刻地影響著中世紀和文藝復興時期的西方自然哲學。
有機論的自然觀，在希臘以外其他古代民族的文化中同樣存在著，如中國道家的自然觀、印度佛教的自然觀等等。這些古老的自然觀，儘管表述形式不同，但在視自然為充滿內在活力和生機的整體這點上卻是一脈相通的。有機論的自然觀以及由對自然的認識導致的對人與自然關係的理解，以觀念形態保存在古代的哲學中，同時作為現實的文化行為又體現在人類的實踐中，對於古代文明（原始文明、農業文明）時代人類的生存方式和社會結構的形成具有決定性的意義。
大約在16世紀到17世紀，一種與希臘自然觀相對立的新的自然觀開始興起，並迅速取代前者占據主導地位。正像希臘自然觀藉助“生命機體”的隱喻，新的自然觀也建立於一個奇特的隱喻——“機器”的隱喻之上：自然界是一架機器，一架由各種零部件組裝而成按照一定的規則、朝著一定的方向運轉的機器。和希臘自然觀一樣，在這個隱喻中，自然界的秩序、規律、目的也被認為是源於某種精神性的東西；所不同的是，希臘哲學家認為精神在自然之中，是自然界固有的，而新時代的哲學家則認為，精神是自然之外的“超越者”，即“上帝”。上帝設計出一套原理，把它放進自然界並操縱自然界運動，而自然界本身完全是被動的、受控的，它僅僅是一架“機器”。這種新的自然觀被稱作機械論的自然觀。
機械論自然觀的經典表述是笛卡爾的二元論。笛卡爾認為，自然中同時存在著兩個實體：心靈和物質。它給實體下的定義是：“所謂實體，我們只能看作是能自己存在，而其存在並不依賴別的事物的一種事物。”〔3〕在笛卡爾看來，心靈和物質作為平行的實體互不依賴，互不決定，互不派生。物質的屬性是廣延，心靈的屬性是思維。這裡的物質不是具體的物體，儘管它可以涵蓋物體；心靈也不是人的心靈，儘管它可以涵蓋人的心靈。同樣，廣延也不是物體的具體的空間屬性，而是幾何學上的廣延；思維也不是人的思想活動，而是自然規律。物質和心靈是自然中的兩個實體，是自然存在的區分，是自然的最高抽象。在這一點上，笛卡爾的二元論依然承襲著希臘自然哲學的知識範式，但兩者的實質內容有著根本的差別。在希臘，心與物、形式與質料在自然這個生命機體的統攝之下是直接同一的，因而希臘哲學的主流始終是一元論的。但是，笛卡爾認為，只有上帝才算得上實體，物質和心靈都依賴於上帝。他稱上帝為“絕對的實體”，稱物質和心靈為“相對的實體”。這樣，藉助於“上帝”，笛卡爾從形式上保全了他的哲學的完整性。
笛卡爾的二元論遭到了斯賓諾莎的批判。斯賓諾莎認為，只存在一個實體，就是上帝。他給實體下的定義是：“實體，我理解為在自身之內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須藉助於他物的概念。”〔4〕在他看來，按照實體的定義，物質和心靈不可能是實體，而只能是實體的屬性。實體是無限的，因而有無數的屬性，但為人們所能知的只有兩個：廣延和思想。他還試圖藉助泛神論學說論說“上帝即自然”，從而確認實體與自然界的直接同一。然而，另一方面，他又認為廣延與思想兩個屬性之間不能發生直接聯繫，二者互不產生，互不限制。因此，他在建立實體一元論的同時，又在事實上造成了一種屬性二元論。正如科林伍德所說：“廣延和思想這兩個屬性可以說全憑強力才被結合在理論中：斯賓諾莎不能給出為什麼廣延的東西同時也會思維，而思維的同時也有廣延的理由。其結果，這個理論到底還是難以理解，仍不免是個蠻橫的斷言。”〔5〕斯賓諾莎以後，萊布尼茨、康德、黑格爾等人也力圖克服機械論自然觀的缺陷，重建有機論的自然哲學傳統，但最終都以失敗告終。
事實很明顯，希臘自然觀的歷史合法性已不復存在。從15～16世紀的科學革命和宗教改革運動起，到以牛頓力學的誕生為標誌的近代科學體系的確立和基督教神學世界觀的崩潰，古代和中古社會占主導地位的有機論自然觀賴以存在的文化土壤已被徹底瓦解了。無論哲學家們做何種努力，古老的自然觀也不可能獲得它的近代形式。笛卡爾和斯賓諾莎的“上帝”是希臘和中世紀自然哲學傳統的最後返照。然而，這個“上帝”即不具有“宇宙理性”的那種與自然界同一的生命活力，也不能像基督教的“上帝”那樣承載豐富的信仰內容；它只是一個邏輯上的設定，一個空洞的概念。與此同時，一種以科學主義為特徵的世俗化潮流成為新時代的主導精神，而機械論的自然觀正是這一時代精神的體現。機械論自然觀在形成之初之所以困難重重，是因為傳統哲學的知識範式與新的時代精神之間存在著巨大的矛盾。但是，這個矛盾並不能阻止哲學對時代精神的表達，在重重困難和矛盾之中，高揚人的超越性的主體性原則已悄然出現。
培根的《新大西島》和霍布斯的《利維坦》就是對未來機械社會的構想，它們是現代工業社會的雛形。這樣，在猶太—基督教傳統中有其根源、文藝復興晚期開始浮現的“控制自然”的觀念，通過機械論和理性主義的奇妙結合，終於獲得了完整的哲學形式。“控制自然”的觀念與新興的以追求財富為目的的資本主義精神一起構成工業文明時代的意識形態。美國生態女性主義者麥茜特把這個由自然觀的變革引起的工業文明的意識形態建構稱作“自然之死”的後果。她寫道：“關於宇宙的萬物有靈論和有機論觀念的廢除，構成了自然的死亡——這是‘科學革命’最深刻的影響。因為自然現在被看成是死氣沉沉、毫無主動精神的粒子組成的，全由外力而不是內在力量推動的系統，故此，機械論的框架本身也使對自然的操縱合法化。進一步說，作為概念框架，機械論的秩序又把它與奠基於權力之上的與商業資本主義取向一致的價值框架聯繫在一起。”“機械主義……最有影響力之處在於，它不僅用作對社會和宇宙秩序問題的一種回答，而且還用來為征服自然和統治自然辯護。”〔6〕從19世紀後期起，由於生命科學的發展和物理學的革命，西方思想界對機械論自然觀進行了深刻的批判。這一曠日持久的批判潮流為現代環境運動的興起提供了必要的哲學前提。機械論自然觀的一個致命缺陷是無法合理地解釋自然界的生命現象。笛卡爾二元論的重要後果是世界被劃分為兩個部分：一個是由機械因果律支配的自然界，另一個是由理性的自由律支配的精神界。這兩個世界各自獨立、互不聯繫。因此，在討論自然界時，笛卡爾把自然界的一切運動，包括生命活動，都歸結為機械運動。他認為，動物機體內部的活動是“動物精氣”和各種器官的一些機械運動，如同鐘錶的鐘擺、齒輪、發條等構件的機械運動一樣。所以，“動物是機器”。人的生命活動也是機械運動。但在笛卡爾看來，人不僅生活於自然界（作為感性的存在），同時又生活於精神界（作為理性的存在），因而他不同意把人稱作機器。以後，法國機械唯物論者試圖通過取消精神界的獨立性來克服笛卡爾的二元論，把整個世界完全置於機械因果律的控制之下。拉美特利說，不僅動物是機器，人也是機器。狄德羅把自然界非生物向生物的過渡歸結為一定性質的元素“或多或少的量的比例”，進而斷言“生命，就是一連串的作用與反作用”。〔7〕這個機械論的生命概念在19世紀受到了來自生物學的挑戰。19世紀被科學史家稱為建立生物科學自主性的時代，生物學從此成為既獨立於物理學或物質科學又獨立於精神科學的專門體系。由於現代生物學的確立，一個與物質和心靈完全不同的生命概念開始進入哲學的視野。關於生命本質的“生機論”（vitalism）代替了機械論的生命觀。生機論認為：有生命物與無生命物的根本區別在於有生命的機體中存在著一個生命實體；它不能由或至少不能完全由非生命的物質組成；每一有機體的獨特活動都是由這個實體的活動造成的。法國哲學家柏格森試圖以生命概念為中心，克服心物對立的二元論模式，建立一個一元論的生命哲學體系。柏格森認為，整個自然界都是由“生命衝動”（elan vital）創造的。生命衝動有兩種運動傾向：一種是自然運動，即生命衝動向上噴發，它產生一切有生命的形式；一種是自然運動的逆轉，即向下墜落，它產生一切無生命的物質事物。物質與生命是相互對立又相互抑制的。儘管生命哲學從形式上消除了心靈與物質的分裂，但又不可避免地導致了另一種分裂：自然中有生命物與無生命物之間的分裂，即生物與無機環境之間的分裂。正如科林伍德所說：“生命的概念是世界一般特性的一個重要線索，但它不是像柏格森努力想使它成為的那樣，是對世界整體的充分定義。物理學的無生命世界，是壓在柏格森形上學之上的一個重負。他除了試圖將它放在他的生命過程的胃中消化掉外別無他法，可是事實證明，它是消化不了的。”〔8〕這項歷史性的難題，最終不是通過形上學的思辨，而是由生態科學的發展來解決的。20世紀二三十年代，隨著“生物圈”概念的重新界定和“生態系統”概念的提出，全球生態系統的生物部分和非生物部分之間的關係和連續性才真正得到確認。
另一股批判力量源自物理學領域的革命。機械論自然觀是建立在近代機械力學的基礎上的。從機械力學的觀點看，世界是由運動著的物質粒子（原子）組成的。物質粒子是永恆的，即在物理學意義上不可分和不毀滅。它的最基本性質是不可入性，因此，在任何給定的時刻，它占據固定的空間。整個自然界就是運動著的物質粒子在空間中相互作用的結果。19世紀末20世紀初，由於相對論和量子力學的出現，物理學關於質量、空間、時間、能等概念發生了根本的變化，機械論依據經典力學所假定的穩定性被否定了。在現代物理學看來，世界是處在一定時空關係中的“事件”組合成的統一體，而事件只是多種關係的綜合。同時，量子理論證明，能就是質量，物質只不過是振動的一種方式。英國哲學家懷特海藉助現代物理學的成就，在總結柏格森等人探索的基礎上，建立了一個以“事件”和“過程”概念為核心的“有機體哲學”，又稱“活動的過程哲學”。懷特海系統地批判了把自然看作物體的總和或堆積的機械論觀點，主張把自然理解為生命機體的創造進化過程，理解為眾多事件的綜合或有機的聯繫。他說：“現代理論的基本精神就是說明較簡單的前期機體狀態進向複雜機體的進化過程。因此，這一理論便迫切地要求一種機體觀念作自然的基礎。它也要求一種潛在的活動（實體活動）表現在個別機體現狀態之中，並在機體達成態中發生演化。”〔9〕有機體哲學或過程哲學是一種與機械論的自然觀相對立的新的自然哲學，它在現代知識背景下重新確認了古代自然觀中的生命機體概念，因此成為當代環境哲學的重要理論來源之一。
馬克思主義自然觀
自然觀自然界的客觀性
一般說來，人類是在廣義和狹義兩個層面上來理解自然的。廣義的自然是指包括人類社會在內的由各種物質運動形式和存在形式所構成的宇宙世界。它在時空上是無限的，是一個自組織、自演進的巨系統。而狹義的自然是指人類棲居的地球，它是自然生態狀況以及維持地球生存與發展的各種自然條件的總和。
自然界的一切事物都是物質的，它們都存在於人的意識、感覺、精神之外，離開人的意識、感覺和精神而獨立存在，並能為人們的感覺和意識所反映。世界的客觀性這一命題已為人類社會的科學實踐所證實。
自然界的先在性
人類不是從來就有的，科學研究證明，銀河系大約有150億年的歷史，地球大約有45億年。在很長一段時間內，地球上只存在無生命的物質，沒有生命，更沒有人類。在30億年前，地球上出現了生命，經過進化發展，才產生了人，考古發現，人是在300萬年前才誕生的。所以，人是自然界的產物，自然界對人來說具有先在性。
由於宗教的影響及人對自然界和人類形成史缺乏科學的認識，這樣，上帝創世說，上帝造人說在西方社會中一度相當流行，使人們在人與自然的關係問題上產生了許多錯誤的認識。迄今為止，達爾文的人類自然進化學說，仍是人類來源與形成理論中最完善的一種，也是最科學、最權威的。正是外部自然環境較長時間內發生的、劇烈程度不一的變化，使一種與其他動物稍有區別的動物演進為人。可以說，人是自然界的產物。
自然界的前提性
馬克思在深入研究自然界與人的相互關係之後，明確表述了“人靠自然界生活”的思想，從而揭示了自然界對於人類生活的意義和價值。人必須依賴自然界才能生活，但只有在社會中，自然界是人的現實的生活要素，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。這表明，人在生產或創造自己生活的活動中所表現出來的人與世界的關係，既包括人對自然界的關係，又包括人的社會關係。這兩重關係是相互制約、相互促進的，它們一起構成人與世界的大關係，構成人化的自然和社會相統一的現實的人的世界。從人本身的自然來看，人的身體是人際交往、互相聯繫的物質承擔者，並且還要使身體處於健康狀態，否則，人際交往和互動是不可能的。從人體外的自然界看，自然界是人際交往的媒介物，自然界和諧的存在不僅維繫著當代人與人的相互關係，而且也維繫著今人與古人的聯繫。所以說，自然界是社會中人與人聯繫的橋樑和紐帶。
自然是一切財富和文化的源泉，亦即人類的生存與發展無論是從物質的還是精神的層面上講，都要依賴自然界。一方面，自然界是人類生存與發展的物質前提。“上衣、麻布等等使用價值，簡言之，種種商品體，是自然物質和勞動兩個要素的結合，如果把上衣、麻布等等包含著的各種不同的有用勞動的總和除外，總還剩有一種不借人力而天然存在的物質基質。”]農業生產和工業生產的生產資料都是直接的或間接的來源於大自然，來源於這種“物質基質”。同時，自然界也為人類提供著生活資料，正如馬克思所說：“人（和動物一樣）靠無機自然界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的範圍就越廣闊。……人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式出現。”另一方面，自然界為人類提供了精神食糧。“從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面，作為自然科學的對象，另一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”人的思維感覺與精神生活都來源於大自然，特別是大自然鬼斧神工般造就出林林總總的自然物，培養了人們的審美情趣。在審美的過程中，人們不僅在情感上、精神上得到美的享受和陶冶，而且還激發了人們藝術創作的靈感和想像力，激起人們對美好事物的追求。那些原本是普普通通的自然物，不再是單純的自然物了，它們成了人們情感與審美情趣的對象物。人類要想讓精神和物質兩方面的生活過程充實而愉悅，就必須保護大自然，關愛大自然，悉心呵護人類的精神家園。人類要像關心自身健康那樣，去關心自然界無機身體的健康；像預防疾病那樣，去防止生態環境遭受侵害；像全力治療自身病患那樣，去治理生態環境污染；像痴迷於健身美容那樣，去積極建設自然、美化自然；像增強健康意識那樣，去增強人類的環保意識。
機械自然觀意義
機械自然觀17世紀，由於伽利略、牛頓等人的工作，力學領域發生了天翻地復的變化，取得了極其顯著的進步。同時，由於鐘錶、機械技術的發展及其在社會上的流行，使得人們越來越樂於用力學的或機械論的觀念看待一切，甚至把整個宇宙也看成是一隻碩大的機械鐘。
機械自然觀的形成，使得科學真正進入了自然領域，人類從此可以用實證的方法來把握和認識自然。從伽利略的望遠鏡到他的理想實驗，再到牛頓經典力學的完美發展，人類第一次發現自己可以完美的認識自然的規律，整個自然仿佛都可以用牛頓力學加以描述，這對於當時的人們以及後來的人都是一個觀念上的巨大衝擊。在此之前，科學一直在神學的陰影下，一切對於自然界的解釋都已經被古希臘和古羅馬解決了，在此之後，人類逐漸成為了自然的主人。
機械自然觀為後來的人類認識自然提供了一整套思考問題的方法，一直成為近代科學發展的主要方法。機械自然觀將自然界看成一個機械鐘，受到牛頓力學的嚴格控制和掌握，這個思想影響深遠，後來近代的科學發展，如果不能在力學上得到完美的解釋，就難以成為科學。機械自然觀中強調還原論的觀點，也就是將一切問題劃分到其最小單元進行分析，然後再綜合起來，近代所有科學門類無一例外的使用了這個方法進行發展，一切都是從最簡單的開始逐漸構造理論體系。機械論自然觀強調決定論，有什麼原因必然產生什麼結果。
草原文化自然觀
草原文化自然觀依賴自然
在長期的遊牧生產中，遊牧蒙古人領悟到人與天地萬物處在一個不可分割的宇宙（“遨日其朗”）統一整體中，相互間密不可分；世上萬物都是天父地母所生，大自然是包括人類在內的萬物賴以生存的搖籃，遂形成了“世上萬物以天地為根”的自然本體價值。把天與地視為萬物之源，人類萬物有賴於天地而生，是遊牧蒙古族對人與自然關係最古老的認識。“黑車白帳，逐水草放牧”的遊牧經濟生產條件下，沒有人工種植牧草，完全靠天然水草，天然養畜，自然繁殖。牧場的選擇、遷徙的進行、放牧方法的擇取、牲畜的管理以至收穫的多寡等完全依自然而行。在衣食住行、節日祭祀、遊戲歌舞方面，他們以皮毛為衣，以肉酪為食，以氈廬為居，以馬駝為載，以敖包為祭，以長調為歌，以盅碗助舞……一切都充滿了自然和生態特徵，流動的生產方式，簡約的生活方式，淳樸的行為方式，一起外化出北方遊牧民族對大自然無限的眷戀和依依不捨的情懷。也正是在這種自然觀的引導下，草原自然環境得以保持其原貌——藍天碧草清河淨土。
崇拜自然
在遊牧蒙古人的心目中，他們崇拜的對象一般都是靈化了的自然物、自然力及一些自然現象，有天神、地神、山神、水神、樹神、動物神、祖先神……認為這些自然物、自然力及一些自然現象皆由神靈主宰，草原的興旺、五畜的平安都有賴這些神靈的保佑。從“依賴”到“崇拜”，體現了人從大自然恩惠的接受者到自然界的尊崇者的角色轉換。
摯愛自然
在“世上萬物以天地為根”的自然本體價值意識導向下，遊牧人感悟到自己的一切（包括物質財富、精神享受及人本身）都是天父地母賜予的，沒有大自然，遊牧人一天也不能生存。當他們一旦明確了自己對自然的依賴關係後，他們不僅要崇拜自然，進而發自內心地熱愛他們賴以依存的自然界，愛山、愛水、愛草、愛樹、愛原野上自生的牲畜（野生動物），用誠實的心靈和自覺的行動回報大自然的恩澤。成吉思汗曾經囑咐遠征將軍速別額台說：“行軍途中野獸必多，勿使士兵追逐野獸，不為無節制的圍獵，應慮及行程遙遠。為補充軍糧，只可適度圍獵，除適度圍獵時外，士兵騎馬，要脫去鞍秋脫去馬轡，緩慢進行。執行這樣命令，士兵騎馬就不會賓士；立下這樣紀律，違令者杖責。”在遊牧蒙古族統一中國前夕的1251年，蒙哥汗登基之時，就頒詔天下：“不要讓各種各樣的生靈和非生靈遭受苦難。對騎用或馱用家畜，不許用騎行、重荷、絆腳繩和打獵使它們疲憊不堪，不要使那些按照公正的法典可以用作食物的（牲畜）流血，要讓有羽毛的或四條腿的、水裡游的或草上（生活）的禽獸免受獵人的箭和套索的威脅，自由自在地飛翔或遨遊；讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所騷擾，流水不為骯髒不潔之物所玷污。”
美譽自然
遊牧人之所以崇拜自然、摯愛自然，是因為他們要依賴自然。對於遊牧人來說，是富饒的草原哺育了畜群，是肥壯的畜群養育了他們，他們熟悉並喜愛與自己須臾不分的大自然，進而去用真摯的情感和優美的詞語來抒發內心的情感，來讚譽他們最熟悉的大自然。比如他們對阿爾泰山的美譽：“……遼闊無邊，堅如磐石/富饒的阿爾泰山啊，永遠繁茂/……/遼闊無邊，高聳雲端/富饒的阿爾泰山啊，牧人的搖籃/……/遼闊無邊，堅實雄偉/富饒的阿爾泰山啊，祖先的天堂/……/遼闊無比，雄偉秀麗/富饒的阿爾泰山啊，牧人的驕傲/……遼闊無比，雄偉入雲霄/富饒的阿爾泰山啊，我們人生的晨曉/……遼闊無比，矗立在蒙古大地/富饒的阿爾泰山啊，還是那樣美好/……。”如史詩《江格爾》中對江格爾的戰馬阿蘭扎爾的讚美：“霓虹般的顏色”、“天鵝般的脖頸”、“紅松一樣峭拔的前腿”、“像純鋼的鍘刀一樣鋒利的牙齒”、“像精雕的石瓶一樣名貴的耳朵”、“仿佛野兔飛騰在草尖上”。另外，在蒙古族民間裝飾圖案中，經常可以看到用誇張的手法再現出來的蒙古包與五畜圖案、極為豐富的卷草紋及雲紋、水紋、山紋等，圖案中所再現的動物及牧草異常優美生動。這種對大自然的美譽是遊牧人伴隨著與大自然關係的發展而發展的，是藉助自然本身的形式樣態，把自己融於自然界以及把自然界人化到自身本質力量里的。可見，遊牧民族的生產、生活與自然界的關係之間並沒有任何人為的隔閡與界限，與大自然是融為一體的。
適從自然
古代的蒙古高原幅員遼闊，人煙稀少，素有“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”美傳，但事實上也常常出現狂飆怒號、驚沙撲面、災害肆虐的殘暴景象。草原上的遊牧人在一生中勢必要經歷各種災害（暴風雪、乾旱、雷暴、狼害、蝗災、瘟疫）的考驗，對大自然造就的赤地千里與水草豐美、飛沙漫天與風和日麗、病害與健康、饑寒與溫飽也有著真切的感受和深刻的認識，尤其在狩獵經濟時代更是如此。這種太多來自生存環境的善惡、好壞的情感體驗迫使他們意識到生存和發展必須與自然相適應。遊牧業就是一種為適應自然環境而採取的不得已而為之的無奈之舉，是遵循自然規律的選擇。另外，例如：有關蒙古包的搭建。古代蒙古人認為宇宙及大地是圓的，因而作為人們生活中的蒙古包也要搭建成圓形的。在蒙古人的命名中，有不少是以自然物命名的，諸如日月星辰、大江大河、動物、植物、金屬礦石等名稱。無論是仿照天（宇宙）的樣子搭建蒙古包，還是以自然物來給人命名，都表現了蒙古人適應自然、與之和諧相處的觀念，並且至今依然。“與大自然和諧相處”、“適從自然”、“師法自然”等觀念，一直指導著遊牧人的生產和生活。他們認為，只要適從自然，天災就不會發生，草原、河流會依然碧綠清澈，人們會依然幸福安康。
管理自然
對自然的依賴和適從，使遊牧民認識到，必須對自然進行有效地修整和管理，才能更大程度地依賴自然、適從自然，自然也才能在更大程度上造福牧人。其措施，
一是對牲畜採取“以畜治畜”的管理方法。通過對畜群中的領頭者的培養和管理，樹立它在畜群中的“權威”，然後，由這隻（頭）領頭者來幫助主人管理畜群，達到儘量保留牲畜的自然屬性，使其適應所處的生態環境，以抵抗白災、風暴和野獸的侵襲。“以畜治畜”而非“以人治畜”的牲畜管理方式是一種高度的生態覺悟底蘊下的選擇。這種管理方式的特點在於它成功模仿了自然生態系統中常見的動物的習性和棲息規律，人以“調節者”而不是“統治者”的身份參與其中。
二是設定生態環境保護機構。如，元世祖忽必烈統一全國以後，為了保護生態環境，從中央到地方都設定了管理打捕鷹房的機構。一方面管理打捕鷹房進行常規狩獵，另一方面還要管理狩獵禁地，糾察平民百姓的偷獵行為，擔負著資源利用和保護的雙重職能。
三是制定法律。在蒙古族歷史上的習慣法和成文法中，有很多對草場、牲畜、野生動物、水資源及樹木等進行保護的禁忌或律令。
四是科學管理。在畜牧生產技術上實行按地段、季節遊牧，另外，蒙古族還通過“以商補牧”的策略，即通過與周圍的農耕民族間的經濟交往來滿足自身社會所缺乏的生活用品，來防止對草原的濫墾。遊牧蒙古族“以商補牧”防止濫墾的經濟策略背後隱含著深刻的生態文明。他們把物質索取方式嚴格限制在生態環境允許的範圍之內，這是遊牧蒙古族根深蒂固的草原生態適應意識的集中體現。正因如此，他們不但有效地防止了對草原生態環境的破壞，更重要的是避免了生態重建的困難。
草原文化中的自然觀是一種內在的回歸自然、追求素樸的生態倫理觀。自然萬物是人類的同胞、朋友，人應以愛己之心去愛天地自然萬物，承認自然事物和人有同等價值，這是草原文化建立在依賴自然、適從自然基礎上的自然觀的道德要求。
