（柏拉圖Platon，公元前427－347年）不僅是古希臘哲學，也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。他原名叫亞里斯多克勒斯（Aristokles），後因強壯的身軀和寬廣的前額，改名為柏拉圖（在希臘語中，Platus一詞是“平坦、寬闊”等意思）。他出生於雅典，父母為名門望族之後，從小受到了完備的教育。他早年喜愛文學，寫過詩歌和悲劇，並且對政治感興趣，20歲左右同蘇格拉底交往後，醉心於哲學研究。蘇格拉底之死，使他對現存的政體完全失望，於是離開雅典到埃及、西西里等地遊歷，時間長達十多年。公元前387年，已屆不惑之年的柏拉圖回到雅典，在城外西北角一座為紀念希臘英雄阿卡德穆而設的花園和運動場附近創立了自己的學校。這是西方最早的高等學府，後世的高等學術機構（Academy）因此而得名。創立學園後，他除了兩次赴西西里島企圖實現政治抱負之外，一直在學園裡忙於研究、教學、著述和領導等工作。公元前347年，柏拉圖以80高齡去世。柏拉圖才思敏捷，研究廣泛，著述頗豐。以他的名義流傳下來的著作有40多篇，另有13封書信。經過後世一代代學者艱苦細緻的考證，其中有24篇和4封書信被確定為真品，主要有：《申辯》、《普羅泰戈拉》、《曼諾》、《斐多》、《會飲》、《國家》、《斐德羅》、《泰阿泰德》、《巴門尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂邁歐》、《斐利布》、《法律》（未完成）等篇。柏拉圖的著作大多是用對話體裁寫成的，人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優美華麗，論證嚴密細緻，內容豐富深刻，達到了哲學與文學、邏輯與修辭的高度統一，不僅在哲學上而且在文學上亦具有極其重要的意義和價值。
由於家庭背景和所處時代的關係，柏拉圖一生都對政治報有很高的熱情。他創立學園的目的既是為了學術，也是為了實現他的政治理想。針對當時的社會政治狀況，柏拉圖不僅勾勒出一幅改造現實的理想國家藍圖，而且三赴西西里，企圖將這一理想付諸現實。雖然他的政治理想由於不切實際而無法實現，但是他的思想卻很有特色，在西方政治學說史上占有重要的地位。
柏拉圖政治學說的出發點是尋求正義。他認為人的靈魂由理性、激情、欲望三部分構成，正義的人必須讓理性統治激情，由激情抑制欲望。個人是縮小了的國家，國家是放大了的個人。所以，國家的三個階層即統治者、武士和生產者，它們各自的德性應該是智慧、勇敢和節制。統治者的職能是依靠智慧，理性地管理國家；武士的職能是發揮激情，勇敢地保衛國家；生產者的職能是節制欲望，安分守己，努力勞動。如果這三個階層各自具備了自己的德性，各司其職，不相僭越，國家就達到了正義，否則便是不正義。柏拉圖把私有制認作一切災難的主要禍根，為了培養前兩個階層的團隊精神精神，他主張實行平均主義式的共產主義原則，讓他們過軍隊般的生活，沒有私產，沒有家庭。還要實行優生優育，按照不同年齡進行嚴格的不同科目的教育，兒童時開始接受美育、體育、智育和德育的訓練，最初學習音樂和健康的傳說，同時進行體育鍛鍊，智育訓練經歷由低到高、從意見到知識的步驟，先學數學和天文學，最後是哲學（辯證法）。至於如何實現這個方案的問題，柏拉圖的答案是：“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由於某種奇蹟，變成了真正的哲學家，否則，人類中的罪惡將永遠不會停止”。[1]簡言之，就是要實現哲學和政治的聯姻，產生“哲學王”。
顯然，柏拉圖的這一理想國家的方案由於不切實際是不可能得到實現的，於是他在晚年的《法律篇》中退而求其次，對之作了較大的修改，主張法制，主張家庭的存在和一定的私有財產等。由此可見，柏拉圖的政治思想經歷了一個從人治到法治的過程。
為了造就真正的哲學家，培養哲學王，柏拉圖殫精竭慮，在綜合吸收畢達戈拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、阿那克薩戈拉等哲學家有關思想的基礎上，主要沿著蘇格拉底尋求普遍定義和絕對本質的思路前進，建立了自己的哲學亦即“理念論”，被稱為西方哲學史上第一個龐大的哲學體系。當然，由於柏拉圖的著述活動歷經幾十年之久，思想前後變化很大，而其多數著作難以確定寫作的時間，因此儘管有些學者將他的思想分為早期、中期和晚期有一定的道理，我們在描述其思想時亦注重它們內在的邏輯關係，但是嚴格說來，我們不應該將他的全部思想看作是一個統一而嚴密的體系。人們在闡述柏拉圖時主要採取兩種方式，一是逐篇解讀，一是作一系統來描述。第一種方式無疑是最合理的，但是由於篇幅所限，我們只能採取後一種方式。為此，我們將儘量不把一種完整的體系強加給柏拉圖。
柏拉圖的理念論內容豐富，博大精深，限於篇幅，我們只擇要介紹其中的基本思想。
一、理念
亞里士多德在《形上學》中指出：“在所說的各派哲學之後，柏拉圖的方案出現了，它在許多方面追隨著這些哲學，但也有和義大利派哲學不同的自己的特點。在青年時代，柏拉圖開始是克拉底魯的同路人，也贊同赫拉克利特的意見。一切可感覺的東西不斷流變，關於它們，知識是不存在的，他在晚年仍然持這樣的觀點。蘇格拉底致力於倫理學，對整個自然則不過問。並且在這些問題中尋求普遍，他第一個集中注意於定義。柏拉圖接受了這種觀點，不過他認為定義是關於非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由於感性事物不斷變化，所以不能有一個共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處於它們之外，並用它們來說明。”[2]由此可見，柏拉圖熟悉各家各派的哲學理論，不過主要繼承和發展了從巴門尼德到蘇格拉底的思路，尤其是將蘇格拉底的思想從倫理學的領域推廣擴展到了整個宇宙自然。
柏拉圖哲學的核心概念是“理念”，他的哲學亦因此而被稱為“理念論”。
所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數時候用的是前者），它們均出自動詞idein（看），本義指“看見的東西”即形狀，轉義為靈魂所見的東西。希臘人從事哲學思考的過程，也是哲學概念的形成過程，這些概念不僅大多有其感性的來源，而且具有非常豐富的含義，那是後來被逐漸抽象化了的概念所無法表達的。因此，有的學者主張將這一概念漢譯為“相”是很有道理的，不過我們遵從約定俗成的原則，仍然沿用“理念”這個譯名。
“理念”顯然是從蘇格拉底關於“是什麼”的定義而來，它的基本規定之一就是“由一種特殊性質所表明的類”，不過“理念”並非單純的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其存在之根據的實在。一類事物有一個理念，感覺事物是多而理念是一，它作為其自身是永恆不變的自我完善的整體。所以，理念不僅不會受事物的影響，而且理念與理念之間也沒有任何聯繫，因為理念是絕對的自身存在而不可能變為他物。個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恆不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。因此，個別事物是感覺的對象，而它們的類是知識的對象。至於理念與事物之間的關係，柏拉圖認為，可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉圖曾經通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。
一是“分有”。具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念。“如果在美自身之外還有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此 。”[3]所謂“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。
二是“摹仿”。造物主是根據理念來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根據理念來製造我們所使用的床和桌子，按床的理念製造床，按桌子的理念製造桌子。其它事物亦同樣。”[4]就此而論，有三種桌子存在，即作為理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌子。
亞里士多德認為，柏拉圖的“摹仿”源自畢達戈拉斯學派關於萬物摹仿數的思想，只有“分有”是新的概念。不過，“分有”與“摹仿”實際上並無本質的差別，不同之處只在於有無造物主。因此可以說，“摹仿”是有造物主的“分有”，“分有”是無造物主的“摹仿”。
由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質；其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的；最後，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。
柏拉圖看到了理念與事物的區別，認識到了普遍性的共相對知識的重要性和對哲學研究的意義，而其局限性則在於將理念與事物分離開，並視之為絕對獨立的存在。亞里士多德後來在批判柏拉圖時，就是敏銳而深刻地抓住了這個“分離”問題來作文章的。
一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，後者是可知世界。
二、可知世界與可感世界
將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進行論證，闡明了區分兩個世界的理由。
在某種意義上說，柏拉圖關於兩個世界的思想繼承了巴門尼德兩條道路的學說，不同之處在於他不是把感覺事物僅僅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的現象，因而對赫拉克利特和巴門尼德的哲學進行了某種綜合。一方面與赫拉克利特一樣，柏拉圖認為感官所及的一切事物都處在生滅變化中，而生滅變化的事物既不是不存在也不是存在，既不是無也不是有，而是介於兩者之間，是既有又無既存在又不存在的東西，亦即我們所說的現象。另一方面與巴門尼德一樣，柏拉圖認識到在現象之中不可能有永恆不變的東西，因此在始終處於變化之中的、相對的和暫時的事物世界之外，一定存在著另一個穩定的、絕對的和永恆的世界作為它們的根據，否則一切都將失去存在，甚至根本就不可能存在。
從知識論的角度看，這兩個世界一個是可感的對象，一個是可知的對象。存在是知識的對象，不存在作為空無，是無知的對象，而介於存在和不存在之間的事物則是意見的對象。我們對於始終處在生滅變化之中的感覺事物只能產生個別、偶然、相對的意見，唯有超越於感覺事物之上的真實的存在才是普遍、必然和絕對的知識的對象。既然意見與知識有別，它們各自的對象也一定是不同的。
柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。
（一）“日喻”
“日喻”即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽所主宰，可知的理念世界由“善”理念所統治。萬物之所以有可見性，眼睛之所以有視力，都是因為有太陽。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認識理念的能力，皆因善理念的存在。“給認識的對象以真理，給認識者以知識能力的實在，即是善的理念”，它是“知識和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價值，更高的榮耀”。[5]
（二）“線喻”
“線喻”即線段之喻。在“日喻”之後，柏拉圖進一步用“線喻”形象而明晰地說明了兩個世界及其關係：“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分，一部分相當於可見世界，另一部分相當於可知世界。然後按同一比例將各個部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”。[6]可見世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這“兩部分有不同的真實程度，摹本之於原本，正如意見領域之於知識的領域”。[7]可知世界的第一部分是數理理念，即幾何、數學及相近學科的研究對象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑藉辯證法的力量而認識到的那種東西”，[8]包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。
（三）“洞喻”
“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由於被鎖住而不能走動、回頭和環顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身後有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮牆，牆後有人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了變動的影像。由於他們長期看著這些影像，便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然一時會刺眼眩目，但經適應後他就會分清影像與雕像，並明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映象，進而看事物，最後抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的主宰。柏拉圖明確指出，這個比喻“可以整個地套用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見世界，裡面的火光比作太陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒有誤解我的意思”。[9]可見，“洞喻”與“線喻”的實質是一樣的，都是為了論證兩個領域及其各自等級層次的區分。
通過一系列的論證和比喻，柏拉圖終於完成了他關於兩個世界的區分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們去關注眾多、相對、變動、暫時的事物之外的那個單一、絕對、不動、永恆的理念，並且從中獲得真正的認識。例如，人們要獲得美的認識，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建築、美的風景或美的圖畫等事物，因為它們總是相對的，不可能十全十美，也不可能永遠美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恆的、絕對的、無限的。
在某種意義上說，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們如何能夠認識理念呢？
三、回憶說和靈魂轉向說
在知識問題上，早期自然哲學家大多自覺或不自覺地以感性經驗為認識的依據，巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性，主張唯有對存在的思想才是真理之路。柏拉圖象巴門尼德一樣否定了感覺經驗在認識中的作用，因為不可感知的、普遍的、絕對的理念不可能來源於我們對事物的感覺經驗，這就徹底斷絕了通過感覺經驗認識理念的可能性。既然我們不是通過感覺經驗，那是通過什麼方式認識理念的？為了解決這個問題，柏拉圖提出了“回憶說”。
（一）回憶說
柏拉圖認為，我們的靈魂原本高居於天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現在稱做存在的東西，只昂首於真正的存在”，[10]所以它對理念領域有所觀照，具備一切知識。但是後來靈魂附著於軀體之後，由於受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，“所有的研究，所有的學習不過是回憶而已”。[11]當然，並不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，或在投生後受邪惡薰陶而墮落的，都不易做到這一點，只有少數人保持著回憶的能力。
回憶不是憑空產生的，它需要由看、摸或其他感覺來引起，尤其是看。因此，雖然我們不可能通過感覺經驗來認識理念，但是認識理念卻又必須依靠感覺經驗。換言之，感覺在對理念的回憶中具有某種誘導的作用。靈魂對理念的回憶，分為突發與漸進兩種形式。突發形式表現為瘋狂，那是一種忘我的直觀狀態。當靈魂看到塵世的美，便回憶起真正的美，它感到翅膀正在生長並且急欲展翅高飛，把下方的一切置之度外，全然不顧，於是被世人認作瘋狂。其實這是最高級的最佳狀態，愛美的人分有這種瘋狂，便被叫作鍾愛者。漸進形式表現為理性的進展。它的步驟是這樣的：“從顯而易見的美開始，繼而為了最高的美而上升，就象在梯子的階上一樣，從一進到二，從二進到所有美的形體，從美的身體到美的制度,從美的制度到美的學問，最後從學問到那隻研究美自身的科學，最終知道美的本質”。[12]
在西方哲學史上，柏拉圖的回憶說以粗糙的形式第一次提出了先驗論的問題。如果理念與事物判然有別，關於理念的知識就不可能從感覺經驗中獲得，它只能是先天的。換句話說，如果普遍的共相不可能來源於個別偶然的感覺經驗，我們只能說在感覺之先，它就存在於我們的頭腦之中了。後來近代哲學中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學，都與此密切相關。
為了解決知識的問題，柏拉圖還提出了比回憶說更精緻的靈魂轉向說。實際上，前述之“線喻”和“洞喻”就是關於靈魂轉向說的。
（二）靈魂轉向說
如前所述，與“線喻”之兩大世界四個層次相適應，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。 猜想（eikasia）的對象是影像，由此產生的是人們的偏見和成見。相信（pistis）的對象是具體事物，由此產生的是感性認識，因其對象的變動不居，所以感性認識也不具有可靠性和確實性。推論（dianoia）的對象是數理理念，它的活動特點是不得不先設定一些假設，並且視之為不證自明，然後由假設開始，通過邏輯推理繼而達到答案。推論活動的成果是正確的，不過由於它依賴假設，因而前提的真假難以確定，故上升不到第一原則即善的理念。理智（noesis）的對象是倫理方面的理念，它的特點是“不是將假設作為開端，而是直截了當地作為假設，作為階梯和跳板，旨在超越它們，達到不要假設的領域，達到全體的第一原則 。並且在達到這種第一原則以後，又回過頭來把握以這個原理為根據的、從這個原理引申出來的東西，從而達到終點。它不用藉助任何可感事物的幫助，通過一系列的步驟，從理念開始，再從理念到理念，最後下降到理念而終止”。[13]它比推論更精確、更真實，獲得的是真理性的一般認識，最終把握到善的理念。
我們不要以為柏拉圖在此所說的是認識發展過程的四個階段，那將違背其區分理念與事物的基本原則。實際上這個過程不是從低到高的發展，而是靈魂的轉向。正如“洞喻”所示，我們不可能通過洞壁上的影像認識身後的事物，除非轉過身來；我們不可能知道太陽是萬物的主宰，除非被拉出洞外。我們對理念的認識也是如此，它是靈魂的四種功能依次轉向的結果。於是，先天性在此不再象回憶說那樣表現為具體的知識，而是表現為認識的功能。
（三）靈魂學說
顯然，回憶說和靈魂轉向說都與“靈魂”有關。概括而言，柏拉圖的靈魂學說主要包括四方面的內容：靈魂的本性及其與物體的關係；靈魂的構成和等級；靈魂的回憶和靈魂不朽。
柏拉圖主要從靈魂與運動的關係來規定靈魂的本性，他認為“從外面獲得運動的事物無靈魂，自身內即有運動的事物有靈魂”，因此，“自我運動即是靈魂”，[14]所以，“靈魂是所有已經存在、現在存在、將要存在的事物以及與它們相反的事物的第一源泉和運動因”。[15]
關於靈魂與物體的關係，柏拉圖明確指出：“按照自然的規定，靈魂先於物體。物體是第二位的、後生的；靈魂是統治者，物體是被統治者，這千真萬確是最真實最完善的真理”。[16] 二者的這種關係，決定了它們不是二元並立互不相干，而是相互作用的。一方面，靈魂運動、統治、支配物體，另一方面，物體在有益和有害的雙重意義上反作用於靈魂。譬如恰當的身體鍛鍊可以淨化靈魂，不良的習慣會造成奴役靈魂的身體狀態，雙親的生理缺陷和不良環境的薰陶是造成靈魂缺陷的主要原因。
在柏拉圖看來，靈魂是由不同的部分或要素構成的。他把人的靈魂區分為理性、激情、和欲望三部分，認為圓形的頭腦是理性靈魂的居處，它位居全身頂端，以便高瞻遠矚，指揮全身；胸部是激情靈魂所在地，置於理性之下並受其指揮；腹部則是欲望靈魂的居所，受理性和激情制約。當理性支配靈魂時，靈魂正當地統治著肉體，反之，當欲望支配靈魂時，肉體反常地毀滅著靈魂。靈魂不僅有構成部分，還有高低不同的等級。從廣義講，世界靈魂最高,是神的影像和第一個創造物；其次是人的靈魂，獨具理性；再次是動物靈魂，雖無理性，卻有欲望和激情；最低是植物靈魂，只有欲望。人的靈魂也有等級。在《斐多羅》篇中，當他以神話方式說明靈魂因失去翅膀不能上升到天上的理念領域而跌落地上，附於肉體作為暫居之地時，曾經列舉了九流靈魂的投生等級，認為這些等級可以轉化，公正生活的可以升到較好的一級，反之則要降到較壞的一級。[17]
柏拉圖的靈魂回憶說一如前述。他堅信靈魂不朽，並且為此進行了理論上的論證。首先是回憶說論證。既然學習就是回憶，“我們必定是從某個先前狀態獲得我們現在回憶起的東西。但是如果靈魂在進入人體之前不存在，這是不可能的。所以，這個命題也證明了靈魂是不朽的”。[18] 其次是運動說論證。凡是具有永恆運動的事物都是不朽的，只有自我運動才能永不停止運動。靠它物的運動不可能永恆，而靈魂就是自我運動，因此，靈魂必然是沒有生成的、永恆不朽的。最後是神聖性論證。按希臘人的流行觀念，靈魂具有認識神聖事物的能力。任何神聖的事物都是不朽的，所以，靈魂本身也應當是不朽的，否則就無法認識。
柏拉圖的靈魂學說實質上是關於人性即人的本性的理論，對後來的西方思想產生了多方面的影響，其中的靈魂能動說、等級說直接影響了亞里士多德的靈魂理論；理性、激情、欲望三要素及其關係的觀點成為後來很多人討論靈魂、德性或人性問題時的標準性說法；靈魂回憶說是先驗論哲學的最早表述；靈魂不朽說不僅是宗教神學的支柱性理論，也是倫理學倡導道德生活的必要前提。
顯然，由於柏拉圖將可知世界與可感世界截然對立起來，無論回憶說還是靈魂轉向說都不可能解決知識的問題。儘管他試圖通過分有說和摹仿說將兩個世界聯繫在一起，從而既保證知識的獲得又說明現象存在的依據，但是隨著思考的深入和問題的發展，他發現這兩個世界的劃分遇到了不少困難，自己苦心建立的理念論存在著許多矛盾。以追求真理、熱愛智慧為己任的柏拉圖沒有迴避矛盾，而是以雖然痛苦但卻坦誠的態度對自己前期的思想進行系統的反思省察，並在反思的基礎上做出了重大修正。
[1] 《古希臘哲學》，第236頁。
[2] 《古希臘哲學》，第492頁。
[3] 《古希臘哲學》，第265頁。
[4] 《古希臘哲學》，第323頁。
[5] 《古希臘哲學》，第310頁。
[6] 《古希臘哲學》，第311頁。
[7] 《古希臘哲學》，第312頁。
[8] 《古希臘哲學》，第313頁。
[9] 《古希臘哲學》，第317頁。
[10] 《古希臘哲學》，第284頁。
[11] 《古希臘哲學》，第251頁。
[12] 參見《古希臘哲學》，第270—280頁。
[13] 《古希臘哲學》，第313頁。
[14] 《古希臘哲學》，第281頁。
[15] 《古希臘哲學》，第390頁。
[16] 《古希臘哲學》，第391頁。
[17] 《古希臘哲學》，第283頁。
[18] 《古希臘哲學》，第258頁。
四、對理念論的反思和修正
柏拉圖對理念論的反思，主要集中在《巴門尼德》篇前半部分。在這篇重要著作中，柏拉圖以巴門尼德作為自己思想的代言人，打著批判“少年蘇格拉底”的旗號，以分有說為批判對象反思了自己早期和中期的一些基本論點。
（一）對理念論的反思
第一，關於理念的普遍性問題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價值含義，所以雖然按理念論所說，每類事物都有一個同名理念作為存在的根據，但是對樹、火、人等自然物是否存在理念的問題，他卻猶疑不決；對頭髮、污泥、穢物等低下事物，他更是決口否認有同名的理念存在。然而這樣一來，勢必將否認任何事物都因理念而存在的理論前提。於是，柏拉圖對這個引起他不安的問題採取了迴避的態度，“恐怕陷入無底的謬說泥坑中而殄滅。”[1][1]
第二，關於理念的被分有問題。事物分有理念而存在，這是柏拉圖堅定不移的信念。至於怎樣分有，他以前避而不談，但現在卻不能再迴避了。柏拉圖承認，事物對同名理念的分有隻能有兩種方式，即或是整體分有或是部分分有。但這兩種方式都有困難，因為理念的首要特性是單一完整性。如果一個理念整個地被許多同名事物分有，那就等於說一個理念同時整個地存在於許多個別事物中，這樣就導致了理念同其自身的分裂，破壞了自身單一性。如果事物分有理念的一部分，那就破壞了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。不僅如此，在分有“大於”、“小於”、“等於”等理念時，還會出現非常荒謬的結論：分有“大於”的事物必須小於“大於”（因為它只是部分分有），也就是說，是“小於”使事物分有“大於”從而成為“大於”的。分有“等於”、“小於”時也會出現類似情況。既然只能有兩種分有方式，而這兩種方式都難成立，那么分有說本身是否成立呢，柏拉圖感到左右為難。
第三，關於理念被摹仿的問題。在分有說遇到困難時，柏拉圖又搬出摹仿說來辯解。他說，所謂萬物摹仿理念，無非是說它們被造得類似理念。但是，這種辯解不僅於事無補，反而引出了新的麻煩。因為如果個別事物類似理念，理念也就類似個別事物。它們之間之所以類似（即有共同性），只能是由於分有了同一個理念的結果。如此類推，第一個理念和事物類似是共同分有了第二個理念，而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠分有第三理念……。所以，如果理念與分有它的事物類似，就會引出新的理念而且是永無止境的。
第四，關於理念、神和我們的關係問題。通過上述三個反思，柏拉圖雖然已感到把理念分離出來作為獨立存在“真是困難重重”，但他敏銳地指出，這些困難還不是最大的，真正“駭人聽聞”的“巨大困難”是由此產生的兩個嚴重後果。因為如果分有說和摹仿說都不成立，理念世界和事物世界的聯繫就會割斷，就會推出兩個無法接受又不得不接受的結論。首先，“美本身、善本身及其它我們認為自身存在的理念，是不為我們所認知的。”本來是作為認識對象而設立的東西現在由於各處一域竟然無法認識，它還有什麼意義呢？其次，“如果神是最完美的主人，具有最精確的知識，那么，他作為主人不能統治我們，他的知識不涉及我們或我們世界的任何事情。我們的權威不能伸展到神，我們的知識也不能知道神聖的事物。如此推論，神不是我們的主人，不知道人類的事情”。[2][2]
柏拉圖無疑是不會也不能允許上面這兩個結論出現的。現在擺在他面前的只有兩條路：一條是徹底放棄兩個世界的理論，否定理念論的關鍵性觀點──理念與事物分離而獨立存在。另一條是堅持理念論的基本前提，作一些局部的修正。
柏拉圖雖然有勇於揭露自己學說弱點的自我反思和自我批判精神，但是卻無法放棄其哲學的基本觀點，所以他選擇了後一條路。他明確宣稱：“如果一個人注意到這些及類似的困難，便否認有事物的形式（即理念──引者注），不承認每個事物都有它自己的、總是同一的、決定性的形式，那么他的理智將無處落腳。他將完全毀壞進行詭辯的能力”。[3][3]在他看來，產生矛盾的根源不在理念自身的分離，而在於對理念特性的認識，因此擺脫困境的出路在於加強思維訓練，重新認識理念的特性及其關係。他說：“我覺得這是由於你沒有充足的預備訓練而努力定義美、公正、善及所有其它形式的緣故。……應趁著年輕，用一門看起來毫無用處，被許多人稱作市井閒談的技藝來訓練和培養自己”。[4][4]這門技藝，就是他在《巴門尼德》篇後半部提出的八組假言推論和《智者篇》中建立的通種論。通過這些思辨性的討論，柏拉圖把思考的重心從理念與事物之間的關係轉移到理念與理念之間的關係上來，企圖修正某些觀點，以擺脫理論上的困境。
（二）《巴門尼德》篇中的八組假言推論
在這八組假言推論中，前四組假設如若一存在，研究它將產生什麼結果，後四組假設如若一不存在，研究它將產生什麼結果。雖然從字面上看，前四組的假設都是“如若一存在”，後四組的假設都是“如若一不存在”，但是實際上它們各有兩種不同的含義。“如若一存在”的一種含義是如若一和存在相結合，另一種含義是如若一不和存在相結合，是孤立的一。“如若一不存在”的一種含義是相對的不存在，另一種是絕對的非存在。這樣，柏拉圖八組假言推論實質上就是：
第一組：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；
第二組：如若是和“存在”相結合的“一”，“一”是一切；
第三組：如若是和“存在”相結合的“一”，“其它的”是一切；
第四組：如若是孤立的“一”，“其它的”不是一切；
第五組：如若“一”是相對的不存在，“一”是一切；
第六組：如若“一”是絕對的不存在，“一”不是一切；
第七組：如若“一”是相對的不存在，“其它的”是一切；
第八組：如若“一”是絕對的不存在，“其它的”不是一切。
在這八組推論中，一、四、六、八為一列，它們的結論都是否定的，而前提都是絕對的，或者是絕對孤立的“一”，或者是絕對的不存在；二、三、五、七為另一列，它們的結論都是肯定的，前提都不是絕對的，或者是與“存在”結合的“一”，或者是相對的“不存在”。
在進行完八組推論之後，柏拉圖作了一個簡短的小結：如若一存在或者如若一不存在，則相對於自身或相對於其它的，既完全是一切又不是一切，既表現為一切又不表現為一切。[5][5]意思是說，“一”這個範疇既可以和任何範疇有聯繫，也可以不與任何範疇相聯繫，既可以被理性和感覺所認知，也可以不能被認知，關鍵看前提如何。究竟柏拉圖本人持那一種觀點，在《巴門尼德》篇中並沒有明確的答案。
（三）《智者》篇中的通種論
在《智者篇》里，柏拉圖的答案明確起來了。他指出，理念之間的關係有而且只有三種可能情況，即全部能結合、全部不能結合、有的能結合有的不能結合。論證表明，前兩種情況都不可能，所以，只剩下一種可能情況：有的能結合，有的不能結合。為簡明起見，他沒有對各種理念的關係進行討論，只選擇了存在、不存在、運動、靜止、相同、相異這六個最普遍的理念作為代表來討論，而這些理念所體現的正是希臘哲學所討論的中心問題。由於這些最普遍的理念外延最大，在邏輯上也被稱為“種”（genos），所以，哲學史上通常把柏拉圖關於這些理念關係的研究稱作“通種論”。
柏拉圖選定“運動”為範例來說明六個種之間的關係。首先，運動與相同、相異。運動顯然異於相同，因為它們是不同的理念；但運動又是相同，因為一切理念都分有相同，所以，運動既是相同又不是相同。同理，運動既是相異又不是相異。其次，運動與靜止。這兩個理念是不相通的，因為運動異於靜止，不能說運動是靜止，靜止是運動。最後，運動與存在、不存在。運動不是存在，又是存在，因為它分有存在。而不存在是必然存在的，既存在於運動中，又存在於每個理念中。因為當我們說到不存在時，“我們並不是在說與存在相反的東西，而只是異於存在的事物”。[6][6]所以，運動無疑也與不存在相通。
通過考察，柏拉圖得出了結論：存在、不存在、相同、相異可以互相結合；這四個理念與運動、靜止也可以互相結合；但運動和靜止不能互相結合。這就證實了前面所說的第三種可能：有的理念能結合，有的不能結合。
柏拉圖將理念之間的結合也稱為“分有” ，不過這個分有與事物對理念的分有卻是不同的。因為事物對理念的分有指理念給事物以存在的根據，而理念間的分有說的則是它們之間的互相聯繫。為了便於區別，我們把理念間的分有稱為柏拉圖的第二種分有說。
從八組假言推論到“通種論”所建立起來的理念分有學說，是柏拉圖對理念論作出的重大修正之一。因為按照他以前的觀點，理念具有單一的、孤立的、封閉的特性，而現在理念之間則可以溝通了。理念分有說的提出，其意義遠不只是修正了他自己的理念論。柏拉圖不僅克服了巴門尼德等人把存在與不存在絕對對立起來，貶低不存在的僵化觀念，而且在西方思想史上第一次探討了作為一般和抽象存在的範疇之間的關係，確立了存在與不存在、相同與相異等範疇間的對立統一關係，從而推動了辨證思維的發展。黑格爾對此十分讚賞，認為“這乃是柏拉圖哲學中最內在的實質和真正偉大之所在”。[7][7]
（四）劃分法
柏拉圖對理念論所作出的另一修正是劃分法。劃分和概括是辨證法的兩條途徑。概括是理念由低到高的上升，劃分則是由高到低的下降。在柏拉圖思想的早期，他為了突出對“善”理念的把握，強調的是概括；而在後期的《智者》篇、《政治家》篇和《菲利布》篇中，則突出了劃分的方法，其目的主要還是為解決理念之間的關係問題。因為通種論討論的是最普遍的理念之間的關係,劃分方法則是為了進一步明確種概念以下的理念之間的邏輯層次。柏拉圖的劃分法實質上是二分法（這也是他建構整個哲學體系的方法論特點），即將一個總的東西劃分為二，再將其中的一個劃分為二，一直這樣二分下去，直到所需的定義。他給“漁夫”下的定義就是如此。漁夫是有技藝者；技藝分生產的技藝和獲得的技藝兩種；獲得技藝又有交換獲取和強力獲取兩種；強取再分公開競爭和暗地獵取兩種；獵取亦有兩種，一是獵取無生物，一是獵取有生物；有生物分為陸上的與水生的兩種；水生的可分為有翅能飛的和常游水中的兩種；獵取常游水中物的方式又有用網、筐的圍漁和用叉、勾的抓漁；抓漁的時間分白天和夜間兩種；白天抓漁又分用叉者和用勾者兩種。這樣一路分下來，就出現了所需的“漁夫”定義：用鉤在白天抓漁常游水中有生物的、具有強獵取獲得技藝的人。顯然，上述劃分法標準不一，具有為作者預訂目的服務的主觀任意性，一會兒以技藝性質分，一會兒以對象分，一會兒以方式或工具分，一會兒又以時間分。這種缺陷，他後來也有所認識，因此在《政治家》篇中就明確提出按“種”劃分的主張，因而成為科學分類理論的最早表述。
（五）四類存在
柏拉圖對理念論所作的第三個重要修正是把存在分為四類。按前期理念論的基本觀點，存在分為可感的事物世界和可知的理念世界兩大類，而在後期的《斐利布》篇中，他卻提出了四類存在的觀點。第一類是無定（apeiron），即沒有界限或規定的東西，如冷一點和熱一點、多一點和少一點等。它指的是處在變化中的東西，由於可以向兩方面轉變，無確定的量，因而沒有終點和限界，沒有確定性。第二類是有定（peras），即有規定和定量，如相等、雙倍以及任何數和數的比例、尺度和尺度的單位，可以歸結為“一”。第三類是前兩類的混合，即給沒有限制的東西加以尺度或確定的量的限制，使變動的東西進入存在，成為和諧。如在高與低、快與慢的聲音中加入一定量的比例，便產生和美的音樂。和諧女神正是因為看到縱慾和快樂沒有界限，才設立法律和秩序作為界限來限制它們，從而拯救了世界。第四類是原因，亦即使混合得以產生的產生者。因為任何東西的產生必有原因，既然產生的混合物已歸入第三類，那么不同於結果的原因就是第四類。這個原因就是“心靈”或“理智”（nous）。
柏拉圖關於四類存在的學說，顯然受到了畢達哥拉學派和阿那克薩戈拉的影響，反映了他借前人的思想來擺脫自己理論困境的企圖。這種企圖，據亞里士多德記載，在柏拉圖晚年於學園內部傳授的所謂“未著文字的學說”中，表現得更為明顯。[8][8]據亞里士多德說，柏拉圖提出了“數目理念論”，認為理念是數目，數目有兩類要素，即“一”和“不定的二”，每一事物都因分有數目而存在，數學對象是理念和事物的中介。顯而易見，他的良苦用心是要藉助數目而把兩個世界溝通起來，解決令他頭痛的分離問題。
柏拉圖對理念論的反思和修正，反映了他中後期思想的發展，無疑大大豐富了其哲學的內容，給後人留下了寶貴的精神財富。但是，無論理念之間如何分有，理念的層次如何劃分，存在的種類如何重新劃定，數目的作用如何誇大，只要不徹底放棄兩個世界分離而存在的根本觀點，就不可能解決理念究竟如何派生事物的問題。於是，柏拉圖把視野投向了曾經被蘇格拉底和他所鄙視的自然哲學領域，希望藉助造物主的神力，使自己擺脫困境。
五、摹仿創世論
摹仿創世論是柏拉圖宇宙生成學說的核心內容，在他的著名對話《蒂邁歐》篇中得到了系統的闡述。
柏拉圖的宇宙生成學說有兩個基本前提。第一，整個宇宙不是永恆的，而是被創造出來的。“因為它可看見可觸摸，具有一個軀體，所有這些都是可以感知的；所有為無理性的感覺所把握的感性事物都是生成的，被創造的。我們說過，凡生成必由某一原因而生成。”新學園三個階段。老學園的代表人物有斯彪西波、克塞諾克拉底等人，其主要特點是在正統性地繼承柏拉圖哲學基本思想和原則的前提下，在闡釋與發揮過程中作出某些修正。中期學園的主要代表是阿爾凱西勞和卡爾涅阿德，基本傾向是重點討論認識論問題，發展了蘇格拉底思想中的懷疑論因素和柏拉圖批判感性認識的思想，並接受畢洛懷疑論的影響，提出“懸置”判斷和或然性理論，批判斯多亞學派的獨斷論。所以，中期學園實際上成了晚期希臘懷疑學派的重要組成部分。新學園開始於公元前一世紀，主要代表是安提俄克。它的“新”主要表現在兩點：一是放棄了純粹的柏拉圖主義，把柏拉圖、亞里士多德、早期斯多亞學派的有關思想揉合在一起，使整個學園向折衷主義演化，並成為折衷主義的主要活動中心；二是從中期學園的懷疑論中擺脫出來，建構起新的、以折衷為特徵的獨斷論。這種折衷傾向，成為新學園的主導傾向，不僅影響了新柏拉圖主義的產生，而且在公元4至5世紀普魯塔克和普洛克羅主持工作時，使新學園成為新柏拉圖主義的主要陣地。
柏拉圖哲學對學園外部的影響更加深遠。在古代，它通過斯多亞學派和新柏拉圖主義而直接影響了教父哲學與基督教哲學，成為托馬斯·阿奎那以前基督教神哲學的理論基礎。在中古哲學後期，它成為文藝復興時期哲學復興的主要內容之一（在佛羅倫斯曾重建了柏拉圖學園），17世紀時還出現過劍橋柏拉圖學派，並且對近現代哲學亦有不同程度的影響。
但是，受柏拉圖影響最直接，反過來批判柏拉圖又最深刻的，卻是被他稱為“象小馬駒生下來對它母親那樣踢我”的嫡傳弟子亞里士多德。
