概述
哲學論文，顧名思義就是有關哲學論題的專業論文，涉及邏輯學、中國哲學、西方哲學、思想哲學、科技哲學、美學、國學等多方面，是哲學研究工作的記錄和總結。撰寫哲學論文旨在通過對各種哲學案例的研究分析，不斷總結哲學方面的經驗教訓，得以及時發現並彌補現有哲學中存在的漏洞和不足，使哲學得以擴充和完善，並對社會進步、經濟發展的產生重大影響。一篇優秀的哲學論文還可以使作者具有突破性的哲學觀點、學術成果得以發表和傳播，供他人分享借鑑、相互學習，有助於擴大作者在業界和學術界的知名度和影響力。
哲學論文寫法
論文－－無論什麼論文－－寫作的關鍵（我個人認為）是問題。當你準備寫論文的時候，首先要考慮的是，你要解決什麼問題？如果這問題是無解的，也可以考慮：為什麼這個問題無解？只有當問題確定之後，才是正式進入論文寫作的時候。
問題是－－問題是，我們怎么“發現”問題？怎么才能“有”問題？所以，在確定問題之前，其實還有許多工作要做。要找到你感興趣而且也有意思而且寫起來比較順當的問題，不是很容易的。要看很多書，想很多事…… 鼴鼠其實並沒有離這條道路有多遠，只是可能不太自覺，沒有抓緊時間，關鍵是沒有形成一個合適的問題罷了。 1、論文在準備過程之中要保持始終嗎？用不著。有個同學也在為論文發愁，他發現按照他的思路這個論文是非常非常難的，但由於已經花了那么多的時間，不願意重新開始了。我對他說，如果你現在不回頭，那么越下功夫就越麻煩，南轅北轍就是這個道理。所以，發現有困難而且是自己解決不了的時候，趕快收手，還來得急。 2、如何制定寫作計畫？用不著太細，但時間表是要有的。本來有4、5個月的時間，最後卻是3天之中草草完成，其結果可想而知。 3、哲學論文是怎樣的東東？這問題比較複雜。因為哲學論文可以有許多不同的類型。就哲學史方面的論文而言：一篇哲學論文可以是敘述和分析哲學家思想的，一般說來初學者或者剛開始寫論文的時候，這樣寫作的居多。實際上，這是基本功。能夠把哲學家的思想說清楚而且有自己的分析，並不是一件容易的事。它需要你對這位哲學家的思想非常熟悉，而且對哲學史有相當的了解，這樣才能把哲學家的思想放在歷史和現實上去分析。這類論文寫不好就是流水帳，要想寫好，需要有“問題”。在哲學家的思想學說中找到一個有意思的問題或者有意思的學說。一篇哲學論文也可以主要是分析哲學家思想的意義的，前一種類型是“史”，這一種類型是“論”。這種類型的論文比上一種難，因為需要有自己的思想，而往往我們沒有太多自己的思想，或者不能說出來很多自己的思想。所以，最好寫成“史論結合”式的論文。問題、內容、意義、局限、分析……比較好寫，也比較容易寫好。再說，哲學論文也可以是寫一個人的，也可以是寫一個學派的，也可以是分析一個一般的哲學問題的，也可以是梳理一個哲學概念的…… 我的經驗，論文要有統一的問題，圍繞這個問題而展開論述，論文要有起、承、轉、合，換言之，章節之間段落之間，要有過渡。這樣論文才是一個整體
寫哲學論文需要注意的方法：找問題，解問題
1. 找問題：與他人或文本對話。
學習目標：分析論證。找問題（包括找問題之問題）。
2. 解問題（包括取消不是問題的問題）：
學習目標：解問題、解問題之技術資源及其使用（圖書館、電子資料庫、internet使用）
3. 找問題，解問題之實際演練：口頭報告、小書面報告、論文提案、較大一點的論文。
學習目標：論說與批評。一般的學期論文的寫法。論文提案的寫法。
一、哲學專業畢業論文（設計）的寫作程式大體分為六個階段
1、確定導師；2、與導師討論並選題；3、閱讀文獻、收集資料；4、擬定寫作提綱；5、撰寫和提交初稿，與導師討論和修改；6、定稿和導師審閱。
文科各專業的畢業論文（設計）要求論題明確、資料翔實、論證嚴謹、語言文字流暢簡練、結構合理、理論聯繫實際、觀點正確或有一定的獨到見解；一律採用文內圖表，引文出處和注釋一律採用文章節附注。
二、學生的畢業論文（設計）格式採用規定的統一格式
1、封面；2、工作任務書； 3、原創性聲明；4、中、英文摘要及關鍵字；5、目錄；6、引言；7、正文；8、結論；9、致謝語；11、參考文獻；12、開題報告書；13、答辯評審表。
三、畢業論文（設計）的內容要求
1、題目：應簡潔、明確、有概括性，字數不宜超過20個漢字。
2、摘要：要有高度的概括，語言精煉、明確。同時有中、英文對照，字數在200-400個漢字。
3、關鍵字：從本文標題或正文中挑選3-5個最能表達主要內容的詞或術語作為關鍵字，同時有中、英文對照，每個關鍵字之間用分號分開，最後一個關鍵字後不用標點符號。
4、目錄：目錄作為論文（設計）提綱，是各組成部分的小標題，文字應簡明扼要。目錄按論文（設計）順序分章、節二級編寫，要標明頁數，以便閱讀。目錄中的標題應與正文中的標題一致。
5、引言：是論文（設計）的開頭部分，主要說明寫作目的、現實意義、對所研究問題的認識，並提出中心論點等。引言要簡明扼要，篇幅不要太長。
6、正文：是論文（設計）的主體，是對研究工作的詳細表述，一般由標題、文字、圖、表格和公式等部分組成。該部分要運用各方面實驗結果、研究方法，分析問題、論證觀點，儘量反映出學生的科研能力和學術水平。
7、結論：結論是全文的思想精髓和文章價值的體現。應概括說明所進行工作的情況和價值，分析其優點和特色，指出創新所在，並應指出其中存在的問題和今後的改進方向，特別是對工作中遇到的重要問題要著重指出，並提出自己的見解。它集中反映作者的研究成果，表達作者對所研究的課題的見解和主張，結論要簡單、明確，篇幅不宜過長。
8、致謝語：在文章結尾處，通常以簡短的文字，對工作過程中曾給自己以直接幫助的人員，表示自己的謝意。
9、注釋：一般以圓圈加數字右上標的形式，在文中按各注出現的先後順序編列注號，與注文對應。注釋可用腳註（將注文放在加注頁稿紙的下端）或章節附注（將全部注文集中在文章末尾），具體要求參照相關學科規範格式。
10、參考文獻：參考文獻指作者在論文（設計）工作中所參考的文獻，包括研究背景、研究方法、研究結果的比較等，是論文（設計）不可缺少的組成部分，也是作者對他人知識成果的承認和尊重。論文（設計）的引用文獻必須在文中引用處體現出來，並按順序編號。引用文獻應按文中引用出現的順序列全，附於文末。
11、附錄：附錄是不宜放在正文中的資料，如調查閱卷、公式推演、編寫程式、原始數據附表等等。放入論文（設計）資料袋。
四、論文撰寫格式和字型大小要求
學生的論文（設計）及其外文譯文統一用A4紙列印，上邊距為2.5cm，下邊距為2.0cm，左邊距為2.0cm，右邊距為2.0cm。每頁須加“頁眉”和“頁碼”，“頁眉”居中填寫論文（設計）題目。各系根據專業特點不同，可酌情予以調整。
1、封面及原創性聲明採用規定的統一格式。
2、題目、摘要和關鍵字
論文（設計）題目為三號黑體字，可以分為1或2行居中列印。題目下空一行列印摘要，[摘要]二字（四號黑體），[摘要]二字後空一格列印內容（小四號宋體）。摘要內容下空一行列印[關鍵字]三字（四號黑體），其後為關鍵字（小四號宋體）每兩個關鍵字之間空兩格。英文摘要題目全部採用以“Tims New Roman”小四號字型列印，摘要內容和關鍵字均用五號Arial字型。題目、中文摘要、關鍵字合打一頁。英文摘要和關鍵字另打一頁。論文
3、“目錄”二字（四號黑體），下空二行為章、節、小節及其開始頁碼，採用小四號宋體。頁碼放在行末，目錄內容和頁碼之間用虛線連線。
4、引言用小四號宋體字列印（若有標題用四號黑體字）。
5、標題：每章標題以小三號黑體字居中列印；“章”下空二行為“節”，以四號黑體字左起列印；“節”下空一行為“小節”，以四號宋體字左起列印。換行列印論文（設計）正文。
6、正文：採用小四號宋體字列印。
7、文中圖、表應與文字緊密結合，文圖相符內容正確，圖、表名應附相應的英文和必要的中文圖注。製圖要求：半欄圖寬≤7cm，通欄圖寬≤16cm；圖中曲線粗細應相當於5號宋體字的豎畫，坐標線的粗細相當於5號宋體字的橫畫；圖中文字、符號、縱橫坐標標目用小五號字；標目採用國家標準的物理量（英文斜體）和單位符號（英文正體）的比表示，如c/molL-1。表格採用“三橫線表”，表的內容切忌與圖和文字的內容重複。
8、公式：公式書寫應在文中另起一行，居中書寫。公式的編號加圓括弧，放在公式右邊行末，公式和編號之間不加虛線。公式後應註明編號，該編號按章順序編排。
9、結論二字用四號宋體字，結論內容為小四號宋體字。
10、致謝語三字用四號黑體字，內容為小四號宋體字。
11、參考文獻的著錄應符合國家有關標準及相關學科格式規範。參考文獻的序號左頂格，並用數字加方括弧表示，如[1]，[2]，[3]，…，應與正文中的指示序號格式一致。每一參考文獻條目的最後均以“ . ”結束。各類參考文獻條目的編排格式及參考示例如下：
（1）連續出版物（期刊）[J]
[序號]作者.文獻題名[J].刊名，年，卷（期）：起止頁碼.
例如：[1] 金顯賀，王昌長，王忠東等
.一種用於線上檢測局部放電的數字濾波技術[J].清華大學學報（自然科學版），1993，33（4）：62-67.
（2）專著[M]
[序號]作者.書名[M].版本（第1版不標註）.出版地：出版年，起止頁碼.
例如：[2] 劉少奇.論共產黨員的修養[M]（1982年版）.北京：人民出版社，1982，79～81.
（3）論文集[C]
[序號]作者.題名.論文集名[C].出版地：出版年，起止頁碼.
例：[3] 辛希孟.信息技術與信息服務國際研討會論文集：A集[C].昆明：雲南人民出版社：1998，223～245.
（4）學位論文[D] 畢業論文
[序號]作者.題名[D].保存地點：保存單位，年份.
例如：[4] 李必成.論我黨在抗戰時期的民主黨派政策[D].北京：北京國家圖書館，2001.
（5）報紙文章[N]
[序號]作者.題名[N].報紙名，出版日期（版次）.
例如：[5]謝希德.創造學習的新思路[N].人民日報，1998-12-25（10）.
（6）報告[R]
[序號]作者.題名[R].出版地：出版年.
例：[6]馮西橋.和反應堆壓力管道與壓力容器的LBB分析[R].北京：清華大學核能技術設計研究院，1997.
（7）英文文獻
英文文獻格式基本與中文文獻格式相對應。
外國作者的姓名書寫格式遵從國際慣例。例如A. Ashkin或Ashkin A.
例：[7]Ashkin A. Forces of a single-beam gradient laser trap on a dielectric sphere in the ray regime[J].Biophysical Journal，1992，61:569-582.
（8）電子文獻
[序號]作者.電子文獻題名[電子文獻及載體類型標識].電子文獻的出處或可獲得地址，發表或更新日期/引用日期（任選）.
例：[8]王明亮.關於中國學術期刊標準化資料庫系統工程的進展[EB/OL].，1998-08-16/1998-10-04
五、其它要求
1、全文內的各章、各節內的標題及段落格式（含頂格或縮進）要一致；
2、全文內各章的體例要一致，例如，各章（節、目）是否有“導語”；
3、時間表示：使用“2006年6月”，不能使用“06年6月”或“2006.6”；
4、標題編號：要符合一般的學術規範，一般不能使用“半括弧”，“（一）、”或“（一、）”等不規範用法，標題結束處不能有標點符號；
5、全文錯別字或不規範之處不能超過萬分之二。
哲學論文寫作指導
（一）主題的寫法
哲學論文只能有一個主題（不能是幾塊工作拼湊在一起），這個主題要具體到問題的基層（即此問題基本再也無法向更低的層次細分為子問題），而不是問題所屬的領域，更不是問題所在的學科，換言之，研究的主題切忌過大。因為涉及的問題範圍太廣，很難在一本碩士學位論文中完全研究透徹。通常，碩士學位論文應針對某學科領域中的一個具體問題展開深入的研究，並得出有價值的研究結論。
哲學論文是學術作品，因此其表述要嚴謹簡明，重點突出，專業常識應簡寫或不寫，做到層次分明、數據可靠、文字凝練、說明透徹、推理嚴謹、立論正確，避免使用文學性質的或帶感情色彩的非學術性語言。論文中如出現一個非通用性的新名詞、新術語或新概念，需隨即解釋清楚。
（二）題目的寫法
哲學論文題目應簡明扼要地反映論文工作的主要內容，切忌籠統。由於別人要通過你論文題目中的關鍵字來檢索你的論文，所以用語精確是非常重要的。論文題目應該是對研究對象的精確具體的描述，這種描述一般要在一定程度上體現研究結論，因此，我們的論文題目不僅應告訴讀者這本論文研究了什麼問題，更要告訴讀者這個研究得出的結論。例如：“在事實與虛構之間：梅樂、卡彭特、沃爾夫的新聞觀”就比“三個美國作家的新聞觀研究”更專業更準確。
（三）摘要的寫法
哲學論文的摘要，是對論文研究內容的高度概括，其他人會根據摘要檢索一篇碩士學位論文，因此摘要應包括：對問題及研究目的的描述、對使用的方法和研究過程進行的簡要介紹、對研究結論的簡要概括等內容。摘要應具有獨立性、自明性，應是一篇完整的論文。
通過閱讀哲學論文摘要，讀者應該能夠對論文的研究方法及結論有一個整體性的了解，因此摘要的寫法應力求精確簡明。論文摘要切忌寫成全文的提綱，尤其要避免“第1章……;第2章……;……”這樣的或類似的陳述方式。
（四）引言的寫法
一篇哲學論文的引言，大致包含如下幾個部分：1、問題的提出;2、選題背景及意義;3、文獻綜述;4、研究方法;5、論文結構安排。
1.問題的提出：講清所研究的問題“是什麼”.
2.選題背景及意義：講清為什麼選擇這個題目來研究，即闡述該研究對學科發展的貢獻、對國計民生的理論與現實意義等。
3.文獻綜述：對本研究主題範圍內的文獻進行詳盡的綜合述評，“述”的同時一定要有“評”,指出現有研究成果的不足，講出自己的改進思路。
4.研究方法：講清論文所使用的科學研究方法。
論文結構安排：介紹本論文的寫作結構安排。
5. “第2章，第3章，……，結論前的一章”的寫法是論文作者的研究內容，不能將他人研究成果不加區分地摻和進來。已經在引言的文獻綜述部分講過的內容，這裡不需要再重複。
各章之間要存在有機聯繫，符合邏輯順序。
（五）結論的寫法
結論是對哲學論文主要研究結果、論點的提煉與概括，應準確、簡明，完整，有條理，使人看後就能全面了解論文的意義、目的和工作內容。主要闡述自己的創造性工作及所取得的研究成果在本學術領域中的地位、作用和意義。同時，要嚴格區分自己取得的成果與導師及他人的科研工作成果。
哲學論文範文
論西方哲學古典理性主義的歷史流變
作者：姚定一 發表日期：2007-01-28
內容提要： 本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以後，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態和涵蘊，已經大大異趣於它的古典形態。理性主義從它的古典形態向現代形態的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發展有重大的理論意義。
本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以後，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態和涵蘊，已經大大異趣於它的古典形態。理性主義從它的古典形態向現代形態的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發展有重大的理論意義。
一、西方古典理性主義的源頭――希臘理性
哲學在本質上是理性的事業。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學範疇的概念――“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎和秩序：世界上存在著無數的物體、事物，這些物體和事物的總和構成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統一，它統一的基礎是水，水是構成一切事物的原因與產生一切事物的本源。“水是萬物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，並對感覺經驗進行了一系列抽象概括的結果。因此這一判斷集中表現了人類思維的統一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特徵、哲學的基本特徵，正如黑格爾說：“什麼地方普遍者被認作無所不包的存在或什麼地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現時，則哲學便從那裡開始。”（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以後相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關於天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發展。
但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那裡，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然迴蕩著感性的餘響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。於是就發生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學範疇，揭示世界本源性的“始基”――水，應當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現著水的觀念”（《同上》第185頁）。於是出現了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發現了支配事物的“邏各斯”這一理性的規律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。
與此相反，在南義大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創了一種不是從感覺經驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關於事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結構”，而這種秩序和結構又服從數學的規律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數學的基礎上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫學，並力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。
畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開闢了一條由抽象原則說明感性經驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那裡發展的程度仍然是很有限度的，因為他們關於數量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數”那些可以觸摸的感性質。只有發展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的聖地，造成了與感性經驗的對立，關於這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經指出：“什麼是辨證法？”“‘我們在這裡’（在埃利亞學派中）發現了辯證法的開端；同時還發現了思維與現象或感性存在之間的對立。”（《哲學筆記》第276頁）
愛利亞學派的祖師巴門德尼把哲學分為兩類，一類是關於意見的哲學，一類是關於真理的哲學。關於意見的哲學就是在感性事物中去尋找萬物本源的認識道路，巴門尼德認為這條道路給人們提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：“要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條習慣的道路，轟鳴的耳朵以及舌頭為準繩，而是要用你的理智來解決紛爭的辯論。”（《古希臘羅馬哲學》，第50－51頁）而關於真理的哲學就是運用理智思索“存在”的理性哲學，這種哲學給人提供的知識是確定的、真實的，因而是存在的，而“非存在物的存在則不可能”（《同上書》第51頁）。愛利亞學派可以說是古希臘早期比較徹底的理性主義學派，它們的重大特徵是追求知識的理性確定性，反對感性事物的個別性、不確定性。
但是應當指出，“理性”一詞在原子論哲學先驅阿拉克薩戈拉那裡是作為事物運動變化的原因使用的。按照阿拉克薩戈拉（種子論）的觀點：理性（奴斯Nous，即心靈）是一種更精細的種子，由於它的作用，造成種子的鏇渦運動，使一些種子結合，另一些種子分離，最後形成世界萬物的運動變化。“理性”在阿拉克薩戈拉的哲學中是作為運動原理使用的，而“不是從外面安排世界的精神實體。”（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，第343頁）這種原理被德謨克利繼承並改造構建成了原子在虛空中運動的原子論哲學。在原子論哲學中，“理性”採取了與感性對話的形式，觸及到感性認識與理性認識的關係。德漠克利特認為昧的認識（即感性認識）只能認識事物的現象，只有真理性認識（即理性認識）才能認識事物的本質，從而確定了理性在認識論上的地位。
繼愛利亞學派之後，以普羅塔哥拉為首的智者哲學又在希臘大地崛起，智者哲學與愛利亞學派的理性主義正相反對，他們把感覺經驗的可靠性絕對化，到處散布相對主義的哲學觀念。他們打著“人是萬物的尺度”的感覺主義旗幟，嚴重地動搖著各種知識的確定性，認為一切知識都以主觀的感覺為轉移，正象“風對於感覺冷的人是冷的，對於感覺不冷的人是不冷的”一樣。
與智者哲學相對立的是蘇格拉底。蘇格拉底站在智者的起點上，但卻沿著與智者完全相反的道路，力求從思維的角度把握人，主張到“心靈世界”中去探求真理。在他與人討論“什麼是美德”時，蘇格拉底引導人們脫離智者所鋪設的感覺主義的相對論路軌，堅持理性的指引，追求知識的確定性，他認為“對於美德”，“不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性。”（《古希臘羅馬哲學》，第153頁）這就是概念的確定性。
蘇格拉底所揭開的哲學篇章，在柏拉圖那裡得到了縱深發展，柏拉圖在蘇格拉底概念論的基地上，構築了理念的哲學大廈。柏拉圖的理念論完成了對智者哲學的批判，重新確立了思想在發揮哲學功能上的權威，正如黑格爾所說：“柏拉圖的學說之偉大，就在於認為內容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的，普遍的東西（即共相）只能為思想所產生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才能得到存在。柏拉圖把這種有普遍性內容規定為理念。”（《哲學漢講演錄》第二卷，第195頁）為了把握理念、結構理念，柏拉圖制定了他的“辯證法”，柏拉圖的辯證法當然“不是把觀念型混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，是邏輯理念的運動。”（《同上》，第199頁）甚至柏拉圖的“靈魂不死”也是旨在確認思維的內在本性，高揚理性的權威：他認為理性是靈魂中的最高部份，邏輯力量是靈魂的最高屬性。人的認識只不過是人的肉體降生塵世後靈魂對理念世界的回憶。感性經驗雖然能夠刺激引起這種回憶，但感性經驗又是人的認識的嚴重障阻，只有清除了感覺的雜念人才能達到對真理的認識。柏拉圖哲學不僅系統地闡述了理性主義的本體論而且也系統地闡述了理性主義認識論，在柏拉圖哲學體系中真、善、美與理性天然合壁成為光照上千年的西方哲學的理性之源。
但是柏拉圖哲學並沒有完成古希臘哲學理性主義的科學建構，困難在於理念與具體事物的關係。這種關係始終是困惑柏拉圖哲學的難題，儘管柏拉圖艱苦求索，但畢竟未能步入真理的堂奧。
亞里多德哲學是古希臘理性主義發展的頂峰，因為這位百科全書式的學者在古希臘哲學史上建構了一個宏偉的思辯哲學體系，它“思辨地考察一切，把一切轉變為思想”。亞里斯多德哲學體系的重大特徵是處處關心確定的概念，把理性主義對事物確定性的追尋提高到哲學本體論的高度於以思辨的把握，把精神和自然的個別方面的本質，以一種簡單的方式，高度概括成一系列理性原理。亞里斯多德以他開闊的哲學視野注意到宇宙中的全部事物和現象，然後把它焦結在“存在是什麼”這個聚光點上，研究“存在之所以為存在”的理性本體。亞里斯多德的本體論哲學牢籠萬象，集古希臘經驗主義和理性主義之大成，然而在本質上它卻是理性主義的，這正如黑格爾所說：“人們可以說，亞里斯多德是一個完全的經驗主義者，並且是一個有思想的經驗主義者。”“但是他的經驗是全面的，就是說，他沒有漏掉任何細節，他不是抓住一個規定，然後又抓住另外一個規定，而把把它們同時把握在一起……經驗的東西，在它的綜合裡面被把握時，就是思辨的概念。”（《哲學史講演錄》第二卷，第308頁）而“亞里斯多德只談理性而不是理性的一個特殊的性質。”（《同上書》，第301頁）可以這樣說，古希臘的理性主義在亞里斯多德的“主動理性”中臻於極至，在此以後古希臘理性就日漸衰頹，雖然其間也有伊壁鳩魯和斯多亞學派延續著經驗主義和理性主義的對立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的異變和復歸――中世紀的理性神學與啟蒙時代的理性
亞里斯多德哲學把希臘理性發展到了頂峰，在他的哲學中人類的理性與世界的本質到達了形上學劃一整合的相通，柏拉圖和亞里斯多德的理性主義使真、善、美融合為一，理性不僅肩負著解釋宇宙的意義，也負載著解釋人類社會生活、精神生活的意義。雖然古希臘的理性主義極力用科學來解釋世界，但在古代科學發展水平還不足以解釋心靈的構造、不足以解釋靈魂（即精神）與物質的關係，一句話：型不清理性的真正本質和奧秘所在。隨著古代社會的衰落、奴隸制日益腐朽、社會激劇動盪的現實使人們對同一個世界和同一的社會現實產生了不同的基本根本相反的看法，許多人對傳統哲學發生了懷疑，對理性的作用和功能產生了動搖，於是在古希臘的晚期和羅馬時代各種主義哲學、神秘主義哲學應運而生。這些懷疑主義和神秘主義與在羅馬帝國晚期崛起的宗教意識合流，造成了西方哲學發展史上希臘性的異變。宗教哲學家利用和歪曲亞里多斯德哲學論證神的存在、上帝的存在。人類的理性被上帝褫奪異成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本體，正如聖・奧古斯丁所說：“至高、至美、至能；無所不能；至仁、至義、至隱，無往而不在；至美、至堅、至定，無所執持，不變化而變化一切，無新無故而更新一切。”（《懺悔錄》卷1第4節）隨著上帝的理性化，“中世紀把意識形態的其它一切形式――哲學、政治、法學，都合併到神學中，使它們成為神學中的科目。”（《馬克思恩格斯選集》第四卷，第251頁）理性神學把哲學變成了它的婢女，哲學成了經院哲學，成了為宗教神學服務的工具。而人，由於被褫奪了理性，成了僅僅擁有感性原欲的動物被放在理性神學的祭壇上煎烤。“purgotorio”（在但丁《神曲》里譯作‘淨界’）是指人死後的滌罪之所。中世紀時代，所有的人死後都要在這裡清洗，然後才能升入天堂。上帝揮著理性鞭子，抽打痛苦呻吟的人。著名學者房龍把中世紀稱為“一座包羅萬象的精神和智力的監獄”，馬克思則稱它為“精神動物的王國”。因為理性的異變在一方面使上帝擁有了全部理性，而人只配受非理性――“信仰”所支配。不管怎樣荒謬的東西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因為荒謬，所以我才信仰”這是中世紀宗教哲學的格言。雖然在經院哲學內部也有唯名論和實在論的爭論，從某種角度反射出人類理性之光，但作為意識形態的總體，它們仍然皈依宗教神學，是理性神學的分流。
理性的異變造成了理性和信仰的二元分。但這種二元分裂絕不是永恆的命數，因為既然上帝的理性本來就是人的理性的產物，那么上帝的理性在本質上也不會高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中產生了巨大的痛苦（因為真正信仰，堅定的信念必定立足於科學的理性之上），痛苦的折磨會促使本來具有理性的人深刻思索：世界究竟有沒有上帝？上帝的理性究竟是從哪裡來的？它是否是萬能的？既然上帝是至善的，它就不會造出有罪的人類；既然上帝是全能的，它也就會消滅人間的罪惡……一連串的思考和探尋必然會萌動人類理性的復甦，人類的理性決不會無條件向上帝永遠臣服，克服理性的異變，重新樹立人類理性權威，這裡歷史的和邏輯的必然。
隨著生產力的發展，資本主義生產關係在十四、五世紀開始在封建社會內部生長和發展起來。反映在意識形態上，人類理性必然向宗教信仰宣戰，人類必然要從上帝那裡奪回來屬於自己的理性。十六世紀初，德國爆發了以馬丁・路德為首的宗教改革運動，嚴重的打擊和動搖了作為封建勢力基礎的天主教統治。這次宗教改革的實質是人類理性對信仰的公開反叛。路德將聖經從拉丁文譯成德文，並主張教徒可以根據自己的理解釋聖經。這樣就使普通人的理性獲得了解釋聖經的權利、反對盲目的信仰，使理性成為一切宗教論爭的最高裁奪者。恩格斯對路德宗教改革的評價很高，稱為歐洲資產階級與封建勢力的第一次決戰。
與路德宗教改革相呼應的是哥白尼的太陽中心說在自然科學中引起的革命，哥白尼革命的本質仍然是理性對信仰的反擊，因為在中世紀長期統治人們思想的是“亞里斯多德――托勒密”的地球中心說，這種學說顯然沒有經過科學論證，支持它的是人們的經驗習慣和非理性的信仰，宗教哲學利用它為神學作論證。哥白尼的學說是對神學宇宙觀的大膽挑戰，是人類理性呼喚科學精神的吶喊。繼哥白尼之後，伽利略進一步把觀察、實驗、假設、歸納、演繹等綜合為系統的實驗科學方法，為人類理性對信仰的反擊構築了強有力的科學陣地。
如果說馬丁・路德的宗教改革揭開了理性向信仰反擊的序幕，那么由義大利人文主義運動開始到十八世紀法國哲學則把這幕理性反擊信仰的鬥爭推到了高潮。如果說在人文主義者那裡信仰開始敗退，但畢竟還有它的陣地（因為許多人文主義者都主張“天啟真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世紀啟蒙學者那裡信仰就遭到慘敗。以狄德羅為首的一群“戰半的無神論”者摧毀了信仰的最後一批陣地，使理性獲得了具有世界歷史意義的勝利進軍。德國著名哲學家卡西勒在《啟蒙哲學》一書中說：“當十八世紀想用一詞來表述這種力量的特徵時就之為“理性”。“理性”成了十八世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為奮鬥的一切，表達了該世紀所取得的一切成就”（《啟蒙哲學》第3－4頁）。在這個世紀中，一切都必須在理性的面前為自己存在辯護或者放棄自己存在的權利，我們把這個時代的理性稱為啟蒙時代的理性。
文藝復興和啟蒙時代的理性的重大特徵首先是把矛頭指向盲目信仰和崇拜權威的蒙昧的主義，提倡科學，大膽思索，鼓勵人們對宗教經典和神學教條大膽懷疑。義大利人文主義者微末斯說，人有“一個充滿了智慧、精明、知識和理性的心靈，它足智多謀，單靠自己便創造出了許多不起的東西。”法國啟蒙學者孟德斯鳩認為，我們的心靈生來就是為了進行思索，即為了理解事物的。但人類理性在長時期被宗教信仰剝奪了它的合法權利，現在根據啟蒙學者的觀點，既然理性是人類心靈的自然性質、必然性，因此人性有權恢復這種自然能力。法國人文主義者蒙台涅則以懷疑論為武器，號召人們大膽思索，反對一切教會權威，從宗教神學那裡奪回人類的理性。
其次，文藝復興和啟蒙時代的理性主義者還論證了理性的基礎、功能和作用，認為客觀世界是理性認識的對象，而不是信仰的對象，科學是發揮理性作用的工具和方法，科學對自然本質的認識和規律的發現會使人們在理性上獲得真理，行動上獲得自由。因此，啟蒙思想家們企圖在一切領域貫徹科學精神和方法，鍛造人們支配自然的武器。
第三，從道德倫理方面啟蒙思想家肯定個人的存在和價值，反對宗教神學把人當做只有原罪的宗教奴婢，他們提出的口號是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，啟蒙思想家所主張的理性在本質上又是一種人本主義思想，這種人本主義思想在倫理上反對宗教道德，在現實生活中反對禁慾主義。
但是，啟蒙思想家的理性主義又不可避免打上他們那個時代特有的歷史局限性，這就是第一，他們把反映自身生活時代理性絕對化，鼓吹一種逾時代、超民族、超文化的抽象理性，把在歷史中發展變化著的理性僵化；第二，啟蒙思想家宏揚人的理性是為了反對神恩和天啟；但為了抗衡宗教的禁慾主義又要伸張人的感性，抬高人的原欲。這樣，在理性的感性之間必然造成一種衝突，這種衝突孕育著、產生著理性自身的內在分裂。
三、理性的內部分裂――經驗理性與天賦理性
與啟蒙理性形成的同時，理性在哲學世界觀上又萌生和發展著一種內部分裂，這就是經驗理性與天賦理性的對立。
經驗理性是由經驗論哲學揭櫫的一種理性思潮，這種理性的生成和發展是與經驗論哲學共命運的。而經驗哲學又是西方古典理性主義的一支勁旅，它是西方古典理性又必然在經驗的基礎上發生。西方古典理性主義從柏拉圖、亞里多德到中世紀的神學都著重於人類認識過程中理性成分，因為那時哲學研究的重點構築本體論的哲學大廈，哲學研究偏重於分析、抽象的邏輯思辨，對人類認識中的經驗成分的探索雖然在不同的哲學家那裡有所側重，但從總體上來說相對地顯得薄弱。
隨著生產力和近代自然科學的發展，西方古典理性主義對理性的來源和基礎的研究傾注了更多的關注，開闢了認識研究的新方向。於是隨著關於認識的來源、範圍和客觀有效性等方面的深入研究形成了兩種根本對立的觀點和體系，這就是經驗論和唯理論。
經驗論主要產生於英國，這不僅因為英國是近代自然科學的發樣地，而且在哲學上它又有唯名論的歷史傳統。英國經驗論在本質上是一種經驗理性，這就是說它企圖用經驗來界定理性的範圍，把理性的涵蘊封閉在經驗的範圍之內，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，無一不是經驗中”。洛克的這句話是經驗主義的旗幟和口號。經驗主義理性觀在大衛・休謨那裡發展到了頂峰。休漠以理性思維的軸心觀念――因果觀為突破口，否證原因觀念源於理性演繹，從而全面地向唯理論發動攻擊，證明因果性只是人們的一種習慣性聯想，它的本質是人的心靈對前後相繼事物的經驗的習知。有的研究者認為經驗是根本反對理性的思維的功能的，這並非是經驗論的真正本質。事實上，英國經驗論者也在大力張揚理性的能力。經驗論的創始人培根就認定哲學的本質是一種理性的勞作。它研究的是由感覺印象而來的抽象觀念。但是培根更強調感覺經驗在認識中的作用。認為人的理性對感覺經驗的整理只是一種人人具有的從感覺經驗中的知解能力；甚至休謨也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用於高於感性，他的名言“理性是激情的奴隸”集中涵括了經驗主義理性觀的要義。
英國經驗論從培根、霍布斯經洛克、貝克萊到休謨的歷史發展，深入地論證了感覺經驗在人類認識中的作用，從一個方面大大拓展了西方古典理性主義的內涵。但是由於經驗論固守經驗的壁障，無法解決人類認識的普遍必然性、科學有效性和邏輯確定性的問題，經驗理性論又必然是一種片面的理性論。
經驗理性論所遺留的理論空間由大陸唯理所填補。大陸唯理理論由笛卡爾揭開序幕，中經馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼慈等人，形成一種相對完整的系統，也曾經有一種哲學史觀點認為大陸唯理論是完全否定經驗在認識過程中的作用的，這同樣乖離了大陸唯理論的理論實質。事實上，大陸唯理也承認經驗在認識過程中的作用。笛卡爾在論述觀念的來源地指出有一種觀念來自經驗世界，斯賓莎則認為“真觀念”必定與外物相符。萊布屁茲走得更遠，他指出理性觀念只有在感性經驗的刺激下才能產生。問題的癥結在於唯理論者認為感覺經驗所提供的知識是個別的、只具有或然性，感覺經驗無法提供普遍必然知識，無法確保知識的邏輯確定性，因此感性知識不能稱為科學知識。知識的普遍必然性和邏輯確定性不能在感性中尋求，只能在理性中尋求，笛卡爾提出“普遍”的原則，發現“我思故我在”的第一原理其旨意也無非是說明必須以“理性”作為判斷真偽的唯一尺度，只有理性才能提供科學知識的邏輯確定性、普遍必然性、科學有效性。因為理性的功能是發現統一性，只有把人類的所有知識放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的體系。
但是理性如何保證知識的普遍必然性和邏輯確定性呢？唯理論者認為理性這種能力不能來自感覺經驗，而只能是一種天賦能力。笛卡爾認為理性的這種天賦能力在觀念系統中產生一種“天賦觀念”，這是一種最重要的觀念。斯賓諾莎則認為理性的天賦能力自然獲得與外部對象必然相結合的“真觀念”；萊布尼茲則認為“天賦觀念”早就潛藏於人的理性之中。所以我們可以把唯理論者所揭櫫的與經驗理理相對立的“理性”稱為天賦理性。
“天賦理性論”著重考察人類認識過程中的邏輯成分，從另一個面揭示了人類認識的本質特徵。但是“天賦理性”論由於輕視感覺經驗的作用，無法確保知識的客觀有效性和拓展知識的新領域，它同樣是一種片面的理性觀。
無論是經驗理性論，還是天賦理性論都同樣重視方法論，把它們各自帶有片面性。經驗理性論著重歸納法，主張認識必須從感性經驗上升到普遍原則；而天賦理性論則重視演繹法主張認識必須從普遍原則出發下降到經驗世界。
經驗理性論和天賦理性論在近代歐洲哲學史上，長期爭鬥角逐，但由於其自身固有的片面性，在歷史上必然走到絕境。
四、批判理性――康德的理性觀
西方古典理性主義內部經驗理性論和天賦理性論的對壘，到了十八世紀末，雙方都瀕臨絕境，無法再在自身的軌道上繼續發展。哲學運演的內在邏輯必然要求會合經驗理性和天賦理性的歷史分流，尋求逃脫困境的出路。康德哲學這時應運而生。康德高舉批判理性的大旗把經驗理性和天賦理性融合在自己的哲學體系中，全面探索科學及形上學能夠成立的條件，他說“哲學的對象，乃是尋求理性用來獲得關於事物的真正知識的種種原理。”（《康德哲學原著選讀》第257頁）他認為一切科學知識必定從經驗開始，但不能從經驗中發生，形成科學知識還有賴於人類思維主體的先天條件，這就是構成一切知識的先天形式。康德在《純粹理性批判》一書分“先驗感性論”、“先驗分析論”和“先驗辯證論”三部分全面細緻地探索了人類認識的先天形式，在西方古典理性主義面臨的絕境中發動了一場哥白尼式的哲學革命，喊出了“人為自然立法”的口號，進一步弘揚了人類理性的偉大功能。
但是，康德哲學又是一個矛盾體，他的批判理性論在考察、研究，分析人類認識能力的過程中，一方面綜合了經驗理性論和天賦理性關於人類認識探索的優秀成果，在人類認識史上建構了一座以理性為中心的主體論認識大廈。但另一方面又在這種分析、批判中發現了人類理性能力的限度，動搖了人類理性的權威，為信仰留出了地盤。
康德認為人的認識是由感性進到知性，再由知性進到理性的過程，感性和知性只能解決現象問題，至於在現象之後的本體則是理性認識的對象，因為理性的本性就是超越現象去探索更深的條件和根本，把握世界的絕對總體。但是理性自身是否具有這種能力呢？康德認為理性本身沒有賴以把握世界絕對總體的思維工具，只能藉助知性的範疇去追求理念，認識“物自體”。但是，康德認為一但理性這樣操作時，必然陷入“先驗幻相”，產生二律背反，理性最終無法確證什麼，無法認識世界的本體。“物自體”不可知是康德為理性設定的一道不可超越的屏障，在這道屏障前康德舉起了理性批判的鞭子，指責它的不能和背叛：“理性在我們的求知慾最年重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終於欺騙了我們，我們還有什麼理由信任它！”（《西方哲學原著選》下卷，第242頁）這樣，康德在完全他的哥白尼式的哲學革命後，又以一種更加尖銳的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性懷疑論最終動搖了人類理性的至上性、絕對性，否證了理性的無條件的認識能力，為信仰和非理性主義洞開了哲學之門。
五、思辯理性――黑格爾的理性觀
康德雖然在經驗理性論和天賦理性論都面臨絕境以哥白尼式的哲學革命挽救了西方古典性主義的生命，但又以他理性的先驗幻相使西方古典理性主義遭致新的困厄。在康德之後，費希特舉起了康德的旗幟，希圖重新救活西方古典理性主義。這場批判運動最終延續到黑格爾。在黑格爾那裡西方古典理性主義完成了它的歷史大綜合，產生了這種理性主義最後一種包羅萬象的形態――思辨理性論。
黑格爾認為康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在於康德割裂的理性與現實的關係，使理性與現實處於不可調和的衝突與分裂之中。康德認為人類的理性只能認識和把握存在的現象而不能認識和把握存在的本質，這就把現象和本質對立起來，認識論和本體論對立起來，造成理性和現實的衝突，思維此岸不能達到自在之物的彼岸，自在之物對人說來始終是一個永恆的謎，不可知的黑洞。黑格爾認為，康德之所以產生這種哲學的錯誤在於他沒有最深刻的發掘人類思維功能的內在統一性，只留在思維的較低階段――知性領域。沒有上升到把握全部現實的思辨理性。黑格爾的思辨理性則力求在最深的層次上把握全部現實的內在統一性，他說：“哲學的最高目的就在於確府思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在事物中的理性的和解”（《小邏輯》，第43頁）。為了達到理性與現實的和解，必須思辨地考察理性，康德認為理性在認識世界本質時產生矛盾，陷入二律背反，是理性自身具有的“先驗幻相”，這說明世界的本質，一切事物的最高統一是不能被理性把握的，得出了不可知的結論，黑格爾的思辨理性則認為理性在認識世界時陷入矛盾正表明理性把握了世界的本質，“思辨的思維在於思維把握住矛盾並在矛盾中把握住自身”（《邏輯學》下卷，第7頁）。因此只有思辨理性立足於“從對立面的統一中把握對立面”才能使思維把握全部現實，從而克服康德哲學中“現象”與“自在之物”之間不可逾越的鴻溝，黑格爾指出“康德只走到半路停住，因為他只理解到現象的主觀意義，於現象之外去堅持著一個抓本質，認識所不能達到的物自身。殊不知直接的對象世界之所以只能是現象，是由於它自己的本性有以使然，當我們認識了現象時，我們因而同時即認識了本質，因為本質並不存留在現象之後或現象之外”（《小邏輯》，第276頁）。克服現象與本質的分裂，使它們在對立統一中得到理解是黑格爾批判康德的突破口，可以說黑格爾在批判康德的所有形上學命題時都發揮了深刻的思辨精神，闡明了他的辯證法。辯證法使黑格爾全面而深刻地揭示了思維的能動性和它內在的統一功能，這種統一功能所各種知識吸收入理性的形式之中，使黑格爾在西方哲學史上建構了一個龐大的思辨理性體系。這個思辨理性體系以思維和存在的統一為軸心把哲學本體論和認識論結合起來，達到了本體論、認識論和邏輯學三者的同一。為了達到這種同一，黑格爾運用了邏輯與歷史一致的哲學方法把西方古典理性主義的優秀成果全部融合在自己的哲學體系之中，使西方古典理性主義歸結為純粹思想，即世界理性的邏輯運動，而世界歷史也就是一部理性的歷史。
但是，黑格爾這一切思維操作都是立足於唯心論的基礎之上的，他在批判康德時一方面宏所了理性思維的辯證功能，另一方面又把理性思維的能力片面吹脹、膨漲，抬到包羅一切的絕對境地。在他的思辨理性體系中，他企圖把歷史上一切哲學派別唯心主義化，化成完全脫離物質的觀念。甚至有感性肉體的人在黑格爾哲學體系中也變成了純粹精神的東西，馬克思曾一針見血地指出黑格爾的思辨理性是一種“無人身的理性”。這種思辨理性體系雖然一方面宣稱把全部現實包溶於自身之內，但在最終意義上卻遠離了現實，變成了一種空中樓閣，虛無飄渺的雲煙。雖然黑格爾哲學完成了西方古典理性主義的大綜合，但由於它那不良人間煙火的醉熏熏的思辨又必然敲響西方古典理性主義的晚鐘，恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中說：“一般講，哲學是由黑格爾完成了：一方面，因為他的哲學體系用是集以往的哲學全部發展之大成；另方面，因為他本人――雖然是不自覺地――給我們指出了一條走出體系的迷宮而達到真正切實認識世界的途徑”。
結束語
黑格爾的思辨理性最終完成了西方古典性主義的歷史運演。在黑格爾之後，西方哲學沿著兩條道路繼續發展：一條是以叔本華唯意論首先發難的西方非理性主義思潮：一條是馬克思主義的辯證唯物論。非理性主義思潮抓住西方古典理性主義注意得不夠的人生意義、人生價值。以及與此相關人的欲望、意志、情感等問題集中攻擊西方古典理性主義，宣揚反理性主義思想，他們認為“事物的無理性正是事物存在的條件。”非理性主義思潮反對西方古典理性主義的科學精神和理性觀念，認為事物的規律性和真理是無法把握的，因為在尼采等人看來，人類唯一能把握的真理就是人類自身的錯誤。顯然，非理性主義思潮具有反對社會進步和辯證法的本質特徵。只有馬克思的辯證唯物論才全面地批判繼承了西方古典理性主義的積極成果。把科學精神、辯證法思想和合理法觀念、真善美的追求溶合在自身的體系之中。因此只有堅持馬克思主義，堅持唯物辯證法才能科學繼承西方古典性主義的理性精神，也才能進一步促進社會的發展和文明的發展。
西方古典理性主義在它現有的形態上已經不能適應當代飛速發展的要求，西方有些有遠見的哲學家正在呼籲理性的重構，重構著的當代理性主義把西方古典理性主義重視得不夠的人非理性部分一種重要的研究課題。這也具有積極的理論意義，因為人性中不僅是性部分，也有非理性部份。但是哲學在本質上是理性主義的，它對非理性的研究概括也必須合符理性自身發展的規律。所以無論從何種角度看，批判繼承西方古典主義的優秀成果都有現實的和理論的意義。
