商周國家體制

商周國家體制,受秦漢以後大一統社會現實的影響,人們往往把上古時代的國家想像並構擬成一個中央集權的國家。司馬遷作《史記》,夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭。當然,後人的構擬事出有因,上古文獻中早有此種傾向。

基本信息

受秦漢以後大一統社會現實的影響,人們往往把上古時代的國家想像並構擬成一個中央集權的國家。司馬遷作《史記》,夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭。當然,後人的構擬事出有因,上古文獻中早有此種傾向。《詩·玄鳥》中殷人稱“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”;《詩·北山》中周人稱“溥天之下”,“莫非王土”、“王臣”。其實,商周時代的“溥天之下”“莫非王臣”,與秦漢以後的大一統國家是不同的。 根據近年來學者們的研究,商王國時期的國家是一種方國與方國的聯合體,有的學者把這種聯合體稱為“方國聯盟”,也有學者把這種聯合體稱為“部族國家”或“早期國家” 。所謂“部族”,是指由原始時代的部落組織衍變而來的、以血緣(族姓)聯繫為基礎的社會集團,它是中國國家的早期形式。商王國時代的部族很多,卜辭中大多稱之為“方”。商部族就是指子姓的殷人社會集團。

基本特徵

從殷卜辭反映的情況看,商邦與其他方國之間的關係具有兩重特徵:一方面是相互並存關係,另一方面商邦又凌駕於其他方國之上。先看並存關係。殷卜辭中有“比”字,林沄先生指出,這裡的“比”均作動詞用,是“親密聯合之義” 。殷卜辭中常見“王比某方伯”或“王比某伐某”的記錄,如:“貞,王比興方伐……”(《綴合》151)“乎比丹伯?勿乎比丹伯?”(《乙編》3387)“乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾?”(《前編》5·2·2)林沄先生認為,“卜辭確實反映出商代有許多方國和商王發生聯盟關係,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方。 絕大多數這類卜辭都明確地涉罷鞣運擔檀譴嬖詵焦淶木鋁說摹。 在此認識的基礎上,再去審讀典籍中的有關資料,就不難發現當時方國聯盟的情形。《詩·長發》述商湯伐夏桀的過程,“顧、韋既伐,昆吾、夏桀”。顧、韋、昆吾是夏王國的盟國。同樣,《尚書·牧誓》述周武王伐紂,其中也有“我友邦冢君”。《詩·皇矣》敘述“帝謂文王:詢爾仇方,同爾兄弟,……以伐崇墉”。“崇”是商的盟國,而“友邦”是周的盟國。另一方面,商邦與盟國間是不平等的。卜辭資料表明,商邦不僅“比”其他方國,而且有時也“令”其他方國。如:“癸卯卜,賓貞……?”(《前編》6·60·6)“庚辰,貞”(《京津》4386)“癸亥,貞,王令囗侯伐……”(《金璋》368)這裡的“令”,顯然是一種指揮與服從的關係。同時,商王作為方國聯盟的盟主,具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力 。 王國維早就推測說:“自殷以前……蓋諸侯之於天子,猶後世諸侯之於盟主。” 顧頡剛也說:“夏商所謂王,實則春秋所謂霸。” 今天看來,這是富有啟發意義的。
周邦推翻殷邦的統治之後,建立了一個新的方國聯盟——周王國。就大局而言,周王國與商王國的國家結構和性質並無根本差異,其不同主要在於“共主”的換替:周由小邦上升為“共主”國,商由“共主”國淪落為普通的邦國。周邦取得“共主”地位之後,當即與既存的方國確立了聯盟關係,後人將此一過程稱為“褒封”。所謂“褒封”不過是周王以天下共主的名義,與既存的異姓方國建立一種名分,組成新的方國聯盟。其所異者,周代文獻中大多將這些方國稱之為“諸侯”。與此同時,周人還“封建”了一批同姓諸侯國。周人為什麼分封同姓諸侯國?傳統的說法是“封建親戚,以藩屏周”。這種解釋雖可說通,但也有問題。因為周人的分封制度實際上一直延續到春秋時代而不衰,不但王室行分封,諸侯也行分封,甚至“大夫有貳宗”。單純用“藩屏”之說作解,顯然缺乏說服力。誠然,分封具有重要的政治意義,但從商周歷史的巨觀過程看,分封也與部族人口的不斷衍生相關,是部族殖民的政治化。它源於氏族時代的氏族組織制度。

分封

大體說來,從西周初年到春秋末年,周人分封呈現為兩個階段:西周時代是“天子建國”;春秋時代是“諸侯立家”。從部族人口分衍的角度看,“諸侯立家”是“天子建國”的下延和再版。然而,在當時“王土”、“王臣”觀念下,王國、侯國、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特徵。
天子王國,是以王族為核心構建的最高政治實體或國家。名義上,王統治天下;實際上,王主要統治“王邦”。這種“王邦”與“王天下”的政治格局被人們稱為“內服”(王畿)和“外服”(畿外)制度。周代的“內服”、“外服”秩序展現為一個逐漸衰變的過程。西周前期,王朝對外服諸侯具有較強的控制力量。在周初的誥命中,周王對諸侯百般教誨,指示他們服從王的指揮,“勿替敬,典聽朕告”(《尚書·康誥》)。周康王在即位典禮時就訓示道:“庶邦侯甸男衛,惟予一人釗報告。”(《尚書·顧命》)當時,許多諸侯國君都參加了康王的即位大典,表示堅決服從周王的調遣,稱:“一二臣衛,敢執壤奠!”(同上)到春秋初年,此種盛世已不復存在,“周鄭交質”乃一顯例。其原因,自其表言之,是諸侯坐大;自其里言之,是宗族組織的成長壯大。宗族政治的基礎是宗族組織。在氏族制度下,一個氏族的人口發展到一定數量,就會從中衍生出新的氏族,原來的母氏族則成為胞族 。宗族組織作為氏族組織的次生形態,仍在一定程度上保留著氏族組織的這一特徵。周初,王邦強大,新封的侯國力量微弱。後來,諸侯國力量不斷壯大,而王邦卻由於不斷的分封發展較慢。當諸侯國與王邦力量相互制衡的時候,彼此間的衝突在所不免。“諸侯爭霸”與王國代興有相似的一面。從宗族政治的內部結構看,政權的主體是宗族貴族,在王邦是王族。在王族內部,又進一步凝聚到“宗主”身上。在周王室內部,對國家政權的廝奪直接體現為對“宗主”身份的爭奪。春秋時期王室的內亂多導因於此。宗族政治的主要對象是庶眾,是貴族對庶族的統治,宗主對庶民的統治。《詩·國風》中的一些詩篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關係。對異族來說,周王族與他們雖無血緣聯繫,但卻有宗教倫理關係。在商周宗教信念體系中,王被認為是上帝的嫡系子孫,而普天下的人們都被認為是上帝的子民(等級身份較低)。因此,自上帝的角度而言,王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的“準”血緣紐帶。它建立在這樣一種信念上:王族是上帝的“選民”,代表上帝統治天下。周王國所謂“內服”,實質上就是王邦——以王族為核心的政權和國家。

諸侯之國

諸侯之國,是以公族為核心構建的二級國家政權和政治組織。從諸侯初封時的情形看,要舉行冊封儀式,授民授疆土,封國的主要官員也要由周王冊命。《左傳》僖公十二年記齊相管仲到王室覲見,王以上卿之禮接待。管仲推辭道:“臣,賤有司也,有天子之二守國、高在……陪臣敢辭。”《禮記·王制》更說:“大國三卿,皆命於天子。”於此可見王廷對諸侯國政治在一定程度上的干預。諸侯國要對王朝承擔一定的義務,如派兵助戰、納貢、朝覲等。但這只是問題的一面。另一方面,對一個既存的諸侯國來說,它的內政並不受王朝制約,在君位的繼承、封立大夫、對具體的經濟和政治事務的處理等方面,侯國都有自主權。在侯國內,公族是政權的主體,是根本;在公族內,由誰任宗主執政,是末節。儘管公族內也發生爭奪君位的廝殺,但萬變不離其宗,權柄必定落在公族之內。一旦這一原則被破壞,便意味著一個公族的淪落和國家的覆亡(或易姓)。“三家分晉”和“田氏代齊”都是例證。諸侯國之所以有如此大的獨立性,是因為有宗族組織作為基礎。同周邦與侯國的關係相似,在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關係,直接顯現為國君與大夫之間的政治關係。我們今天往往過多地注意到國君與大夫之間政治關係的一面,而當時的人們更看重宗族關係。銅器銘文中有規律地出現的讚頌祖先、祈求“子子孫孫永寶用”之類的詞語,都反映出宗族組織和宗族利益的重要。諸侯國既獨立,又與周王保持形式上的臣屬關係當時政治結構方面的突出特色,是宗族政治的必然結果。從本質上看,周代的同姓(或婚盟)侯國與商代的異姓方國相比並無大異,或者說大同小異

大夫之家

大夫之家,是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家。“諸侯立家”大致盛於西周后期。在較為可信的西周中前期文獻中不見“大夫”之稱 。 前已述及,“諸侯立家”既是政治行為,也與公族組織人口膨脹有關,此種情形與周初“天子建國”相似。“諸侯立家”有捍衛公族的政治意義,大夫之家是作為公族的“枝葉”而存在的。最初雖也“授民授疆土”,但從表面上看並不具備現代概念的國家形式。一些學者注意到周代的國家有王國和諸侯國,這雖比《周禮》的“王國”模式前進了一步,但仍未注意到大夫之家具有相對意義的國家性質。其實,諸侯國由周初圍著周王團團轉,到春秋初年自行其是,經歷了一個相當長的歷史時期。大夫之家的情形同樣如此。到春秋後期,許多大夫政權非但不聽諸侯國君指揮,而且同諸侯國君分庭抗禮,幾乎形成完全獨立的國家政權。在這種意義上可以說,“三桓弱魯”與“周政交質”沒有質的區別,“三家分晉”正是“諸侯稱霸”在一國之內的續演。李啟謙先生對春秋時期魯國的大夫之家作了較為具體的研究。他指出,在整個春秋時期,魯國一直存在著很多以家族為單位的社會組織,粗略統計不少於15家。他們與國君保持君臣關係,但有很大獨立性。(1)各家族“宗主”由自己確定,“宗主”是當然的大夫,因而,魯君事實上並不干涉每個家族由誰來出任卿大夫。(2)大夫之家擁有城邑作為根據地。卿大夫在國都內建築館舍是為了謀政方便,真正的老窩是封邑季孫氏有費邑,叔孫氏有郈邑,孟孫氏有郕邑。封邑內的臣屬由家族自己安排,國君不問。即使邑宰發動針對大夫的叛亂,國君也不管。(3)家族有自己的武裝力量。大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成,有很大獨立性,聽大夫指揮,魯君不能直接發號施令。這很像西歐中世紀所謂“臣下的臣下不是我的臣下”那種政治局面。正因“家”的武裝是獨立的,才有可能出現“家”與“國”對抗、大夫驅逐國君的情形 。
由上述王國——侯國——大夫之家相互關係可知,周代國家具有雙重特徵:一方面具有方國聯盟的性質;另一方面具有貴族等級君主制色彩。造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治,是血緣國家。血緣(或宗教倫理)猶如一條鎖鏈,將整個王國天下的秩序紐結起來。忽略當時的族組織,就難以深刻理解當時國家的特殊性質。

國家元首

商周時期血緣組織與國家政治組織的契合,使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色,他們不僅成為世俗權力的擁有者(族長),而且是宗教權力的擁有者(教長)。所謂“教長”,是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人。商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上。具體而言,商周王國的國王作為上帝在人世間的代表,擁有最高的、絕對的宗教權力;諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖,既是侯國祖先神的代表,又是國王的臣屬,是相對意義上的教長。各級君主的身份是一而二、二而一的:既是世俗社會的統治者,也是宗教事務的裁決者。當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為“宗主”或“君主”。
為了表示自己特殊而至高無上的地位,商王自稱“餘一人” ,以示與蒼蒼眾生有別。“餘一人”意味著什麼?我們可以從兩方面去理解。

餘一人

第一,商王被認為是上帝在人間的代表。在當時的“世界”上,商王被認為是上帝或神界在人世間的“唯一”最高代表,他是上帝的嫡系子孫,是上帝的使者。在後世傳頌的《湯誓》中,商湯伐夏桀,他宣布誥命說:“格爾眾庶,悉聽朕言。非台小子敢行稱亂。有夏多罪,天命殛之。”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”夏桀殘暴不道固然不合情理,但問題的關鍵在於並非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀,只有商湯具備這種資格:他口含天憲,使命人間。這不僅是商王的自詡,而且得到了全社會的廣泛認同。商代中後期,由於某種原因,殷人將都城遷到殷(今河南安陽)。在遷都過程中,殷人遭受了種種艱難困苦,商王盤庚因此受到嚴厲的責難。無奈之下,他向人們攤牌說:“肆上帝將復我高祖之德,亂越我家。朕及篤敬,恭承民命。”“予念我先神後之勞爾先,……高后丕乃崇降罪疾,曰:何虐朕民!……先後丕降與汝罪疾,曰:曷不暨朕幼孫有比!”“予迓續乃命於天。”(《尚書·盤庚》)這一段誥辭表明,盤庚不但被認為是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身。無論神對商王本人的懲罰,還是對部族民眾的懲罰,其聖旨唯有通過商王本人方能得以傳達。從實際情形看,數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉凶、祈求福佑的情形,正是商王這一身份的生動體現。
第二,商王是王國的最高教長。商王不僅是上帝的使者,而且是王國內最高的教長。有資料表明,商王不僅是占卜活動的主體,而且是廟祭活動的主體。先看占卜活動。殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形。一種情形是,在通常情況下,由負責占卜的官員代商王例行占卜。例如:“乙巳卜,貞,王勿其子”(《綴合252》)“戊午卜,貞,王從沚囗伐土方,受又”(《後編》上·17·5)“壬辰卜,貞,王田於,往來亡災”(《前編》2·38·4)這裡,占卜活動雖由貞人主持,但從卜辭內容可以看出,占卜的主體是王,而不是貞人。另一種情形是,王直接主持占卜,即所謂“王貞”、“王卜貞”辭例。例如:“戊午卜,王貞,勿御子,余勿其子”(《金璋》415)“戊辰,王卜貞,田率,往來亡災”(《前編》2·43·3)“戊申,王卜貞,田,往來亡災”(《前編》2·16·1)王親自占卜,這直接表明商王是占卜的主體。傳世文獻從另外角度反映了這一情形。《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道:“卜稽曰,其如台先王有服,恪謹天命。”“肆予沖人,非廢厥謀,吊由靈各。非敢違卜,用宏茲賁。”這明確地告訴我們,遇事占卜遵從龜旨,這是商代的制度。商王作為卜主和貞主,是真正的占卜主體,這是當時人所共認的事實。所以,《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說:“故一人有事於四方,若卜筮,罔不是孚。”卜官貞人雖眾,但真正的主人是作為“餘一人”的商王。同樣,當殷人的統治出現危機時,人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機。《尚書·西伯戡黎》:“西伯既戡黎。祖伊恐,奔告於王,曰:‘天子,天既訖我殷命, 格人元龜,罔敢知吉。’”所謂“格人元龜”,是說上天把占卜資格授予別人,天命轉移了。失去天下教長的神聖地位,當然是“不吉”了。再看廟祭活動。文獻所見,殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁,祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫。就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言,主持者正是時王——湯的嫡系子孫。《詩·商頌·那》:“奏鼓簡簡,衎我烈祖。湯孫奏假,綏我思成。……溫恭朝夕,執事有恪。顧予烝嘗,湯孫之將。 ”《詩·商頌·烈祖》也吟頌道:“來假來享,降福無疆。顧予烝嘗,湯孫之將。”所以, 商王盤庚理直氣壯地說:“茲予大享於先王,爾祖其從與享之。”(《尚書·盤庚》)參照卜辭反映的商王祭祖於宗的有關資料,情況更是昭然。
從前面的論述中可以看出,商王具有十足的教長特徵,是他主宰著王國的宗教生活。他的權力和地位被認為是神授的,他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的。人民服從於王,是因為人們要服從神靈的意志。另一方面,商王又是現實的君主,是世俗的統治者。商王在打著神聖旗號的同時,無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓。此種情形,人們論述甚多,不必贅言。總之,無論是王權利用了教權,還是教權培育了王權,二者在商代始終共生並存,相得益彰。

天子

周代的情形與商代基本相同,周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的。由於周代的文字資料比商代豐富,因而能更全面地反映出周王身份的實質。
在周人的天國境界裡,上帝是最高的主宰,其下有諸多自然神和祖先神。對上帝的敬畏,便意味著對神界的恐懼;上帝的使者,便是天國的使者。這個使者肩負著向人間傳達上帝旨意的使命。周人把這種宗教使命稱為“承帝事”或“紹上帝”。《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說:“爾殷多士,今惟我周王丕靈承帝事。”《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道:“有王雖小,元子哉!……王來紹上帝,自服於土中。”對現實君王來說,“紹上帝”是極為沉重的宗教責任,是任何他人不得替代的神聖使命。《尚書·金縢》記周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說:“惟爾元孫某(武王),遘厲虐疾。若爾三王,是(武王)有丕子之責於天。”所謂“丕子之責於天”,又被周人稱為“配天”。《詩經·下武》說:“三後在天,王配於京。”
所謂“承帝事”、“紹上帝”、“配天”,說穿了就是代表上帝統治人間。這種代表身份充分顯示在周人盛讚的文王受命說中。由於“受命”,周王取代商王成了上帝的使者。《詩·大明》:“維此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福。”“有命自天,命此文王。”《尚書·文侯之命》:“丕顯文武,克慎明德,昭升於上,敷聞在下。惟是上帝,集厥命於文王。”由於“受命”,周王成了世俗社會的君主。《尚書·梓材》:“皇天既付中國民越厥疆土於先王。”王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣,是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全權代表”。《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有聲》道:“考卜維王,宅是鎬京。維龜正之,武王成之。”兩個“維”字,把權力和意志惟妙惟肖地揭示出來:占卜權屬於“王”,最高意志反映於“龜”。《卷阿》:“豈弟君子,俾爾彌爾性,百神而主矣”,“豈弟君子,四方為則”,“豈弟君子,四方為綱”。毛傳認為,詩的“君子”是指成王。所謂“百神爾主”,是說天子或王是百神的主祭人。《雲漢》記述了周晚期的一次大旱災,民不聊生,普天哀痛:“靡神不舉,靡愛斯牲;圭璧既卒,寧莫我聽。”“不殄禋祀,自郊徂宮; 上下奠瘞,靡神不宗。后稷不克,上帝不臨。”毛傳認為,詩中的主人是宣王。從詩文看,周王遍祀群神,行畢郊祀行祖祭,祭祀對象有上帝、后稷、旱魃等。周王作為這一系列宗教活動的主祭人,在詩文中展現得淋漓盡致。在周人讚頌祖先的廟堂詩中,周王唱道:“我將我享,維牛維羊。”(《詩·我將》)而在一般的詩歌中,人們歌頌:“中田有廬(蘆),疆埸有瓜。是剝是菹,獻之皇祖。曾孫壽考,受天之祜。”(《詩·信南山》)“曾孫”是宗主,是周王。他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王,祈求先王庇佑。上述詩篇明白地揭示出,作為“曾孫”的“我”是祭祀活動的主人。從《尚書》中的資料看,周王是占卜活動的主體。《尚書ž大誥》中周公旦追述說:“寧王惟卜用,克綏受茲命。”只有王可以代表國家用卜,這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證。周公旦接著說:“予……用寧王遺我大寶龜,紹天明。”周公旦用“大寶龜”,是因他“攝政”行王事,是占卜的主人。《尚書·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動:“戊辰,王在新邑烝祭歲。文王騂牛一,武王騂牛一。王命作冊逸祝冊,惟告周公其後,王賓殺禋鹹格。王入太室裸,作冊逸誥。在十有二月。”文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象,參加人員雖眾,主祭人只有成王一人。甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚,管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是“爾貢苞茅不入,王祭不共”(《左傳》僖公四年)。可見,“王祭”是當時人所共知的規定。

諸侯

周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等級的政權(有限國家)。天子建國,諸侯立家,無論是“國”還是“家”,所取得的民和土都具有神授的性質;而且,正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格,他們才得以受民受土,建立起不同等級的國家組織。
首先,諸侯是侯國的君主和教長。大量資料表明,在每一個諸侯國中,諸侯國君作為神授的統治者,擁有絕對的、唯一的主祭權。在君權與教權這兩種權力上,教權比君權更深刻,更反映當時權力的本質。任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利。下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明。《春秋》經傳所記魯國的一切重要祭禮活動,其祭祀主體都是時君。例如:
(1)秋七月,禘於大廟,用致夫人。(《春秋》僖公八年)
(2)鄋瞞侵齊,遂伐我。公卜,使叔孫得臣追之,吉。(《左傳》文公十一年)
(3)九月辛丑,用郊。(《春秋》成公十七年)
(4)夏,諸侯如楚。魯、衛、曹、邾不會。曹、邾辭以難,公辭以時祭。(《左傳》昭公四年)
(5)二月癸酉,有事於武宮。(《春秋》昭公十五年)
君有事於廟。(《公羊》同年傳)
君在祭樂之中。(《穀梁》同年傳)
(6)公曰:“君(晉侯)惠顧先君之好,施及亡人, 將使歸糞除宗祧以事君……”(《左傳》昭公三十一年)
(1)(3)(5)《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人, 但這在當時人們看來是不言自明的,故《傳》謂之“君”;(2)所記“公卜”, 占卜的主體是魯文公;(4)所記“公辭以時祭”,時祭的主體是魯昭公;(6)所記昭公自言“糞除宗祧”,更是不釋自明 。
其次,大夫是封邑內的君主和教長。作為周王國最基層方域的君主,大夫也具有教長的某些特徵。在春秋時代,“政”與“祀”並存,人們習慣於把一個大夫政權的存在稱為“祀”。在宋國,國君討伐向魋,向巢懼而奔魯。 宋君派人勸向巢留下,說:“寡人與子有言矣,不可以絕向氏之祀。”(《左傳》哀公四年)延續向氏祖廟的煙火不斷,就是保留向氏政權。大夫華耦到魯國訪問,他對魯文公說:“君之先臣督得罪於宋殤公,名在諸侯之策。臣承其祀,其敢辱君?”(《左傳》文公十五年)這裡把繼承大夫政治權力稱為“承祀”。在衛國,衛人討伐寧氏之黨,石惡奔逃晉國。“衛人立其子圃,以守石氏之祀”(《左傳》襄公二十八年)。在鄭國,《左傳》昭公十六年記子產說:“孔張,君之昆孫子孔之後也,執政之嗣也,為嗣大夫。承命以使,周於諸侯,國人所尊,諸侯所知,立於朝而祀於家。”這裡把問題說得更明確,同時指出了孔張是“嗣大夫”並“祀於家”這雙重角色。所以,楊伯峻注云:“立於朝謂朝有官爵,祀於家謂家有祖廟。”文獻中此類事例雖不太多,但事實同樣很清楚,大夫不僅是“家”的君主,而且是“家”的唯一主祭人。
綜上,在周代的“封建”制度下,天子是絕對意義的君主和教長,他的意志具有政治上的最高權威,他對上帝的意旨有唯一的解釋權,對宗教活動有最高的仲裁權。諸侯和大夫是相對意義的君主和教長,他們的意志在各自的封域內有政治威權,對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權。因而,周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以後國家的各級行政官員不同,與秦漢以後宗教的各級僧官也不同。他們是政、教合一的領袖。顧頡剛先生曾敏銳地注意到,“中國古代所謂唐虞之世者,是否有類於印度,今不可知;或君主既屬婆羅門等級,以祭司身份執掌政權,亦不可知。今所可知者為商周,其時君主或稱‘帝’,或稱‘天王’,表示其地位超乎人而近乎天” 。古代印度的婆羅門種姓雖然高貴,教權雖然隆盛,但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比,不免黯然失色:後者不僅有聖達的神性,而且有世俗的威權。當然,商周時期的各級族長雖是宗教領袖,是教長,但不是祭司。作為具體的執事人員,祭司是教長的臣僕。

政府組織

行政機構與祭司機構
在商周部族國家狀態下,各級族組織的領袖不僅是政治首腦,而且是宗教領袖,一身而二任。若使各級君主獨自完成上述雙重職責顯然不可能 ,他們必須組建起一套機構方能有效地完成這一使命。正是這樣一套政府機構的建立,標誌著中國上古國家的誕生。
在春秋戰國時代人們朦朧的記憶中,上古時代國家的職官分為兩大系統:一個是神職系統,一個是政治系統。《國語·楚語下》記觀射父論“絕地天通”說,古者,“有天地神民類物之官,是謂五官,各司其序,不相亂也”。又說,顓頊之時“命南正重司天以屬神,命火(北)正黎司地以屬民”。在這裡,神職系統與政職系統並存,而以神職系統為先。《左傳》昭公十七年:“秋,郯子來朝,公與之宴。昭子問焉,曰:‘少皞氏鳥名官,何故也?’郯子曰:‘吾祖也,我知之。……鳳鳥氏,歷正也;玄鳥氏,司分者也;伯趙氏,司至者也;青鳥氏,司啟者也;丹鳥氏,司閉者也;祝鳩氏,司徒也;鴡鳩氏,司馬也;鳲鳩氏,司空也;爽鳩氏,司寇也;鶻鳩氏,司事也。五鳩,鳩民者也。’”從表面上看,上述“五鳥”、“五鳩”分別是天官和民官,天官司星曆,民官司民事。但是,在遠古時代,星曆之事與現代天文學並非同類概念,其背後隱匿的是星相筮卜之類的活動,是神務。再看《禮記·曲禮下》:“天子建天官,先六大,曰:大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜,典司六典;天子之五官,曰:司徒、司馬、司空、司士、司寇,典司五眾。”將朝官劃分為“天官”和“五官”,“天官”典司“六典”,即司理宗教活動;“五官”典司

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