釋義
詞目：五德
拼音：wǔdé
解釋：
(1).古代陰陽家把金、木、水、火、土五行看成五德。
(2).指人的五種品德。謂溫、良、恭、儉、讓。
(3).指人的五種品德。謂智、信、仁、勇、嚴。
(4).比喻物的五種特徵。古謂玉有仁、智、義、禮、信五德。
(5).比喻物的五種特徵。古謂雞有文、武、勇、仁、信五德。
(6).比喻物的五種特徵。古謂蟬有文、清、廉、儉、信五德。
(7).東、西、南、北、中五方種的五色穀物。
詳細釋義
(1).古代陰陽家把金、木、水、火、土五行看成五德，認為歷代王朝各代表一德，按照五行相剋或相生的順序，互動更替，周而復始。
《史記·張丞相列傳》：“推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故。”
《文選·班固〈典引〉》：“肇命民主，五德初始。”蔡邕註：“五德，五行之德。自伏羲已下，帝王相代，各據其一行。始於木，終於水，則復始也。”
唐張說《應制和千秋節》詩：“五德生王者，千齡啟聖人。”
(2).指人的五種品德。謂溫、良、恭、儉、讓。
《論語·學而》“夫子溫良恭儉讓以得之”何晏集解引漢鄭玄曰：“言夫子行此五德而得之。”
(3).指人的五種品德。謂智、信、仁、勇、嚴。
《孫子·始計》“將者，智信仁勇嚴也”三國魏曹操註：“將宜五德備也。”
唐王維《謝集賢學士表》：“固當宣其五德，列在四科。”趙殿成箋：“《新論》：五德者，智、信、仁、勇、嚴也。”
(4).比喻物的五種特徵。古謂玉有仁、智、義、禮、信五德。
《詩·秦風·小戎》“言念君子，溫其如玉”漢鄭玄箋：“玉有五德。”孔穎達疏引《聘義》：“君子比德於玉焉；溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；孚尹旁達，信也。”
(5).比喻物的五種特徵。古謂雞有文、武、勇、仁、信五德。
《韓詩外傳》卷二：“君獨不見夫雞乎？首戴冠者，文也；足傅距者，武也；敵在前敢鬭，勇也；得食相告，仁也；守夜不失時，信也。雞有此五德，君猶日瀹而食之者，何也！”
唐白居易《池鶴八絕句·雞贈鶴》：“一聲警露君能薄，五德司晨我用多。”
(6).比喻物的五種特徵。古謂蟬有文、清、廉、儉、信五德。
晉陸雲《寒蟬賦》：“夫頭上有繡，則其文也；含氣飲露，則其清也；黍稷不食，則其廉也；處不巢居，則其儉也；應候守節，即其信也……邁休聲之五德，豈鳴雞之獨珍。”
(7).東、西、南、北、中五方種的五色穀物。
《漢書·郊祀志下》：“耕耘五德，朝種暮獲。”顏師古注引晉灼曰：“五德東方甲，南方丙，西方庚，北方壬，中央戊。種五色禾於此地為耕耘也。”
陰陽五德介紹
簡介
五德之說，源於五行理論，春秋時代的鄒衍將天下分為五方，用金、木、水、火、土五行相剋的原理揭示歷史朝代更迭的規律，開了將五行納入政治領域之先河。按鄒子的理論，虞舜為土德，夏為木德，商為金德，周為火德，秦為水德。五德相剋，改朝換代。後世歷代帝王革命，皆沿用五德之說。把古代最早出現在《周易》一書的“陰陽”觀念和“五行”觀念糅合到一起，倡導陰陽五行說，用來解釋歷史上的朝代興替的原因，為新興王朝的建立提供理論依據。隨著五行思想的盛行，它被一些唯心主義哲學家所利用，賦與了濃厚的神秘主義色彩，成為兩漢讖緯學說的主要來源之一。
古時五德指忠、仁、誠、節、勇。
現代五德是智、信、仁、勇、嚴。
起源發展
五德之說是中國戰國時期的陰陽家鄒衍所主張的歷史觀念。“五德”是指五行木、火、土、金、水所代表的五種德性。“終始”指“五德”的周而復始的循環運轉。鄒衍常常以這個學說來為歷史變遷、皇朝興衰作解釋。後來，皇朝的最高統治者常常自稱“奉天承運皇帝”，當中所謂“承運”就是意味著五德終始說的“德”運。
鄒衍鄒衍說“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火。”木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。由於黑色屬於水，所以秦朝崇尚黑色。《史記·秦始皇本紀》：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。”按照鄒衍的說法，五行代表的五種德性是以相剋的關係傳遞的，後世也有人提出五行相生的說法來解釋五德終始。
漢代起初在漢高祖劉邦時，張蒼認為秦國祚太短且暴虐無道，不屬於正統朝代。應該由漢朝接替周朝的火德，所以漢朝之正朔應為水德。到漢武帝時，又改正朔為土德，直到王莽建立新朝，方才採用劉向、劉歆父子的說法，認為漢朝屬於火德。漢光武帝光復漢室之後，正式承認了這種說法，從此確立漢朝正朔為火德，東漢及以後的史書如漢書、三國志等皆採用了這種說法。因此漢朝有時也被稱為“炎漢”，又因漢朝皇帝姓劉而稱“炎劉”。
在王莽篡漢之前，一般採用五行相剋說。交替順序為：
虞（土）→夏（木）→商（金）→周（火）→秦（水）→漢（土）。
王莽篡漢後為了證明其政權的合法性，採用了劉向父子的五行相生說，並修改漢朝以前諸朝代的德性，交替順序為：虞（土）→夏（金）→商（水）→周（木）→漢（火）；
一直到元代皆采此說：
漢（火）→曹魏（土）→晉（金）→北魏（水）→北周（木）→隋（火）→唐（土）→後梁（金）→後漢（水）→後周（木）→宋（火）→金（土）→元（金）
自元之後，又變為相剋說：
元（金）→明（火）→清（水）
自秦漢直至宋遼金時代，五德終始說一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架。“故自秦推五勝，以水德自名，由漢以來，有國者未始不由於此說”。但宋金以後，沿襲千餘年的五運說最終被逐出儒家政治文化的主流而趨於消亡。
質疑階段
當五德終始說風靡於世的宋時代，幾乎看不到有人對它提出過什麼質疑。宋儒對五運說的反動始於歐陽修。在北宋中期儒學復興的時代思潮影響下，由歐陽修發起的正統之辨使五德轉移政治學說遭到了前所未有的衝擊。歐公早年所作《原正統論》，稱五運說為“不經之說”、“昧者之論”，而在其晚年改訂的《正統論》中則對它展開了正面的批判：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被於生民，或累世積漸而成王業，豈偏名於一德哉？……曰五行之運有休王，一以彼衰，一以此勝，
歐陽修此歷官、術家之事。而謂帝王之興必乘五運者，繆妄之說也。”劉復生教授指出，“歐陽修的《正統論》在理論上宣告了五德轉移政治學說的終結”。
《正統論》被饒宗頤先生稱為“古今一大文字”，它在正統理論上的一大創造就是“絕統”說。《正統論》下篇曰：“凡為正統之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下於一，斯正統矣。”若不符合這一正統標準，則被排斥於正統王朝之外，是謂“正統有時而絕”。但對於絕統的認定，歐公前後的說法有所不同。早年所作《正統論》七篇僅將西晉亡國之後至隋朝統一之前列為絕統，至其晚年重訂《正統論》時，又將三國、五代也納入絕統之列。
絕統說從根本上動搖了五德轉移政治學說賴以成立的基礎。鄒衍之五運說建立在對宇宙系統的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不絕。後來劉歆創立的閏位之說，也無非是為了彌合德運的斷層而想出來的補救辦法。宋太宗太平興國九年（984年），布衣趙垂慶建言當徑承唐統為金德，朝廷百官提出的反對理由就是：“五運代遷，皆親承受，質文相次，間不容髮。豈可越數姓之上，繼百年之運？”明人指摘五運說的漏洞，謂“世不常治而運無停機，……五行之運，一息若不繼，則天道壞矣”。故主五運之說者，即便在天下大亂的分裂時期也非要尋出一個正統來傳承德運。歐陽修的絕統說正是在這個意義上徹底否定了五德終始說的理論體系。
宋代正統之辨在史學史的最大收穫就在於，它第一次將王朝的更迭由“奉天承運”的政治神話變成了“居天下之正”的政治倫理問題，這是宋代史學觀念的一個重大進步。傳統的五運說以數術的方式來推定人間政權的正當與否，“依天道以斷人事之不可斷者”。為顧全德運的連續性，很少從道德層面去考慮“統”之正與不正的問題。而宋儒的正統之辨與前代相比有一個很大的不同之處，那就是除了大一統的政治前提之外，特彆強調道德認同。與歐陽修同時代的名僧契嵩，曾經這樣表述他的天命觀：“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此所以明天命也。異乎後世則推圖讖符瑞，謂得其命也；謂五行相勝，謂得其德也。五勝則幾乎厭勝也，符瑞則幾乎神奇也……”契嵩的天命正統觀凸顯出強烈的道德訴求，並且將其批判矛頭直接指向五德終始說。
在五運說的全盛時期，政治家強調得天下以正（這個“正”不是指手段的正當，而是指來路的正統），即看重政權的合法性來源，故“或以前代之血胤為正，或以前代之舊都所在為正，或以後代之所承者、所自出者為正”。歷代德運之爭，大抵都在政權的承繼關係上做文章，正統主要取決於政權的來歷。
經過宋代正統之辨的道德洗禮之後，明代的政治家強調的是得天下以道，即看重獲取政權的手段是否正當，而不太在乎這個政權是否直接來自某一個正統的王朝。朱元璋稱帝建國後，總是強調他的天下不是取自元朝手中，而是得自群雄之手，他曾對朝廷臣僚說過這樣一番話：“（元末）盜賊蜂起，群雄角逐，竊據州郡。朕不得已，起兵欲圖自全，及兵力日盛，乃東征西討，削除渠魁，開拓疆域。當是時，天下已非元氏有矣。……朕取天下於群雄之手，不在元氏之手。”
自歐陽修之後，對五運說的質疑越來越多地見諸宋儒的文字。他們的主要理據是，五運之說不見於六經，乃陰陽家不經之談，就其本質而言，可以說是與讖緯一路的東西，所以根本就不值得信奉。這種論調同歐陽修的說法是基本吻合的。
宋儒的正統之辨，由歐公發其端，而由朱子集其成。比起歐陽修來，朱熹的正統觀念對後世的影響尤為深遠。朱子論正統有所謂“無統”之說，據《資治通鑑綱目凡例》：“凡正統，謂周、秦、漢、晉、隋、唐。……無統，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。”一般認為，《通鑑綱目》成書於朱子門人趙師淵，而《凡例》則出自朱子之手，故正統、無統之分完全可以代表朱熹本人的意見。不消說，朱子的無統說與歐陽修的絕統說是一脈相承的，此書被後人尊奉為“《春秋》後第一書”，明代翰林院編修謝鐸曰：“是書師法《春秋》，實經世之大典，帝王之龜鑑。”可見它不僅僅是一部史學著作，更是一部政治倫理教科書。可以說，朱子《通鑑綱目》所張揚的正統觀念基本上主導了元明清三代正統之辨的話語權，故清儒謂“朱子之《綱目》出，而後古今之議正統者定”。
無論是歐陽修的絕統說還是朱熹的無統說，都是與五德終始的基本理念相衝突的。但朱熹本人其實並不反對五運說。他的學生沈僩曾向他請教過這樣一個問題：“五行相生相勝之說，歷代建國皆不之廢，有此理否？”他的回答是：“須也有此理，只是他前代推得都沒理會。”當他的另一位弟子金去偽問到他對於五運說的看法時，朱子回答說：“萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經書所不載者甚多。”金氏又問：“五運之說，不知取相生、相剋？”朱子答曰：“取相生。”這不僅僅是朱熹個人的傾向，事實上，宋代理學家普遍對五運說持贊同和理解的態度。
朱熹等人只是在哲學思辨的層面上承認五運說的合理性，而在進行歷史價值判斷時，他自有他的道德準則和權衡法度。因為傳統的五德終始說是作為裁判王朝正統的理論基礎而存在的，經過宋代儒學復興的衝擊，被宋儒以道德批評的新規則取而代之，－－就連在理論上支持五運說的程朱一派也不例外，於是五運說就失去了它的存在價值。
實際上，宋儒對五運說的質疑和批判，僅僅是少數思想先行者的先知先覺罷了。在宋遼金時代，五德轉移的傳統觀念仍頑固植根於世俗社會中，尚未退出儒家政治文化的主流，從政治舞台到社會意識形態層面，隨處可見它的影響。
朱熹即便在宋代士大夫階層中，信仰五運說者也還大有人在。以歐陽修同時代的人為例，與歐公同為宋代古文運動主將的尹洙，在談及正統問題時發過這樣一通議論：“天地有常位，運歷有常數，社稷有常主，民人有常奉。故夫王者，位配於天地，數協於運歷。”曾與歐陽修同修《唐書》的張方平，有《南北正閏論》曰：“夫帝王之作也，必膺籙受圖，改正易號，定製度以大一統，推歷數以敘五運，所以應天休命，與民更始。”類似這樣的傳統政治文化觀念想必在當時的士大夫階層中仍十分普遍。據說米芾有一方書畫印，印文作“火宋米芾”，他還寫過一段題識加以解釋：“正人端士，名字皆正，至於所紀歲時，亦莫不正。前有‘水宋’，故以‘火宋’別之。這個故事真實地反映了宋人頭腦中根深蒂固的德運觀念。
從宋代典籍中可以看到，五運說在那個時代的知識體系中仍占據相當重要的位置。真宗朝編纂的《冊府元龜》是第一部歷史學的百科全書，它堪稱五德終始政治學說之歷史體系的集大成者，基本上可以代表北宋前期知識界的主流史學觀念。《通志·藝文略》在史部編年類下專門設有一個名為“運歷”的小類，又在《圖譜略》中設有一個“紀運類”，都以收錄五運說的著作為主，兩者總計著錄圖書69種，而作者大多是唐宋時代人，這表明五德轉移說在當時是一種頗為流行的社會思潮。宋庠的《紀年通譜》是宋代廣為人知的一部史學工具書，雖然早已不傳，但據宋人說，此書“區別正閏”，“以五德相承”。元佑間，諸葛深所作《紹運圖》一書，“自伏羲迄皇朝神廟，五德之傳及紀事皆著於篇”，“其書頗行於世俗，大概是一種暢銷民間的通俗讀物。寧宗時任職東宮的給事中婁機，專門為太子編寫了一部名為《歷代帝王總要》的歷史知識讀本，是書“始自唐虞，以至光宗皇帝，……五德之相生，世系之聯屬，靡不提綱撮要”。由於後來五運說的衰微，這些觀念落伍的著作都未能保存下來。不過今天從南宋末年王應麟所編的蒙學工具書《國小紺珠》以及陳元靚所編的類書《事林廣記》中，還能看到將歷朝德運作為常識來介紹的情形。
總之，雖然宋代的儒學復興已經敲響了五德終始說的喪鐘，但直到南宋末年，這種傳統的政治文化仍然依靠它長期積蓄起來的能量和慣性繼續發揮著不可忽視的社會影響。五運說作為一個闡釋王朝嬗代的理論體系最終退出政治生活，乃是元朝以後的事情。
消亡階段
蒙元漢化程度不高，以蒙古統治者的漢學知識，很難理解“五德”究竟是什麼意思。成宗即位之初，有“南人洪幼學上封事，妄言五運，笞而遣之”。洪氏其人無可考，方回《桐江續集》卷十八有《送臨安洪行之幼學次鮮于伯幾韻》一首，僅知洪幼學字行之，臨安人。洪氏之所以被笞，大概是被蒙古統治者當作妄言陰陽讖緯的術士了。元朝一向嚴禁讖緯，至元十年（年）正月己未，禁“陰陽圖讖等書”；二十一年五月，“括天下私藏天文圖讖，……有私習及收匿者罪之”。漢學知識淺薄的蒙古統治者，可能不明白五運說與讖緯有什麼區別，對南人拿這種陰陽五行的說法來附會本朝歷史自然很反感，所以會有如此激烈的反映。又據元人劉塤說，“元貞新政，有北士吳助教陳《定本十六策》”，其中一策略謂“漢以火，唐以土，此德運之重事，先儒有相生相勝之評”云云，顯然也是在建言德運問題。此吳助教者，其名不可考，“或雲此人撰成此書，不曾投獻而沒”，所以幾乎沒有什麼影響。終蒙元之世，始終未曾正式討論過本朝的德運問題，然而明人卻有元朝水德之說，何喬新《跋閩人余應詩》曰：“此詩敘元順帝為瀛國公之子，乃閩儒余應所作也。其詩有‘壬癸枯乾丙丁發’之句，蓋壬癸為水，丙丁為火，元以水德王而宋以火德王也。”明人盛傳元順帝實為南宋末代皇帝瀛國公（即宋恭帝）之子，此詩曰“壬癸枯乾丙丁發”，意謂水德盡而火德興也。又據何喬新說：“故老相傳，（元）世祖取江南之時，有水竭火生之謠，蓋元以水德王，宋以火德王，是則繼奇渥溫氏起者，實趙氏之遺胤也。”由此可知，元朝水德說應是當時民間流行的一種說法。此說大概最初出自南宋遺民之口，它是以民間通行的五德相勝說為前提的，無非是因為宋為火德而徑直推定元為水德罷了，這與傳統的五德終始政治學說已相去甚遠。
元朝之所以不再講求德運，一個原因還在於，經過宋儒的思想啟蒙之後，人們已經失去了對於五運說的虔誠信仰。元代圍繞著宋遼金三史的纂修義例問題而展開的正統之辨，主要有以修端為代表的南北朝說，受到宰相脫脫支持的“三國各與正統”說，王禕提出的絕統說，以及大多數漢族士人所主張的獨尊宋統說，而所有這些觀點都不是在五運說的理論框架內來討論正統問題的。按南北朝說和“三國各與正統”說，天下可以同時有不止一個正統王朝，絕統說認為正統可以不是連續的，獨尊宋統說也只是從華夷正閏的角度立論，完全不涉及德運的問題。以力主獨尊宋統而著稱的楊維楨《正統辨》，最後還特別申明說：“若其推子午卯酉及五運之王以分正閏之說者，此日家小技之論，君子不取也，吾無以為論。”元朝為何不講究德運，由此可以獲得一個明確的答案。
儘管元朝不取五運說，但傳統的德運觀念卻在元末農民戰爭中被當作一種思想武器充分地加以利用。紅巾軍的反元鬥爭，從一開始就打出了復宋的旗號，韓山童自稱是宋徽宗八世孫，韓林兒和徐壽輝所建立的農民政權，國號均為“大宋”。既以復宋相號召，而宋為火德，火德尚赤，於是紅色就成了反元武裝最鮮明的標幟。劉福通起事，即“以紅巾為號”。
所謂“太祖以火德王”，一般認為這只不過是朱元璋在反元鬥爭中所採取的一個政治策略而已，其目的是以復宋為號召，故宣稱繼承宋之火德；而當朱元璋建立明朝以後，毋需繼續堅持火德之說，於是明朝一代也就不再講求德運，五運說最終喪失了其政治功能。
作為一種支配性的正統理論，五德說的時代早已結束，但確有大量史料表明，明朝人仍在繼續講求德運。明代前期，人們普遍認為朱明王朝運當火德，從官方文獻到私人著述，都不乏這方面的記載。洪武三年，“詔考歷代服色所尚。禮部奏言：‘歷代異尚。夏尚黑，商尚白，周尚赤，秦尚黑，漢尚赤，唐服飾尚黃，旗幟尚赤，宋亦尚赤。今國家承元之後，取法周、漢、唐、宋以為治，服色所尚，於赤為宜。’上從之”。如果說這條史料畢竟還沒有點出“火德”二字的話，不妨再舉出一個更明確的證據。明初禮官議樂律，謂周以木德王天下，木克於金，“故《周官》鏇宮之樂……未嘗及商者，避其所克而已”，而“宋祫享之樂亦去商，是不知去商者周人之制而已，以周人之制推之，則宋以火德王天下，論避其所克，當去羽音，而太常用樂不審詩羽而審詩商，蓋失古人之旨遠矣。今國朝以火德王天下，與宋同避其所克，則亦當去羽”。按陰陽五行說，五行配五音，土為宮音，金為商音，木為角音，火為征音，水為羽音。周為木德，金克木，故當避與金德相配的商音；宋為火德，水克火，故當避與水德相配的羽音；明朝亦為火德，故亦當去羽音。又明初“命儒臣重製九奏侑食樂章”，其一為《炎精開運》之曲，謂“炎精開運，篤生聖皇”云云，“炎精”顯然是代指火德。洪武七年，太祖在致北元君主的信中聲稱“今我朝炎運方興”，也是以火德自居。另外，在當時一般士人的意識中，也大都認同朱明火德之說。洪武間，殷奎替甘肅總兵代擬的賀聖節表，有曰：“以火德王天下，交龍開受命之符；生聖人主中原，夾馬紀發祥之跡。”正統末，英宗北狩，“陰遣使諭鎮守太監裴富”，裴富請占吉凶於卜者仝寅，仝寅說：“庚午中秋，車駕其還乎？……計七八年當必復辟。午，火德之王也。”仝寅謂午為“火德之王”，並據此推斷英宗將會復辟，這也反映了明朝火德的觀念。
除了火德說之外，明朝中後期又出現了土德一說。萬曆間，張養蒙撰《五德之運考》，謂“我朝受命，有謂其尚火德，有謂其尚土德，紛紛無定”。據我估計，土德說大概出現於弘治以後。羅玘《送益國長史胡君之國序》云：“今天子建親藩，首興，次岐，又次亦以益鳴其國。封子建昌，於天文其次鶉尾。鶉尾，火位也；火，土母也。國家以土德王，茲封也而冠以茲名也，得無意乎？”羅玘為弘治進士，官至南京吏部右侍郎，正德七年（年）致仕。這是我看到的有關明朝土德說的最早記載。
實際上，明朝建國以後從未正式討論過德運問題，所謂的火德，不過是沿襲朱元璋在元末紅巾軍時代的成說，而這種說法與五德轉移的基本理念是完全不相容的：五運說講究五德相生，五行代替，豈有後代襲用前朝德運的道理？也許正是因為這個原因，明朝中期以後才有人提出土德一說，大概是主張以朱明之土德上承趙宋之火德，而將元朝列入閏位。但火德、土德兩說相持不下，終無一定之論。這說明德運的確定在明朝已不再是關乎王朝正統的頭等大事，不再是一種鄭重莊嚴的國家行為，火德也好，土德也罷，都只是朝野間流行的某些非正式的說法而已。難怪就連清人似乎都不知道明朝還有德運之說，《古今圖書集成》考述歷代德運，至金而止；清代的兩種蒙學讀物《群書紀數略》和《幼學歌》將歷代王朝德運作為文化史知識來介紹，其下限均迄於宋。總之，明朝人所講求的德運，充其量不過是傳統五運說的一種殘餘影響。
五運說最後一次被利用來為政治服務，大概是在明末農民戰爭中。李自成建立的大順政權自稱以水德王，據趙士錦《甲申紀事》說：“賊雲以水德王，衣服尚藍，故軍中俱穿藍，官帽亦用藍。”趙士錦是大順軍攻占北京後留用的舊明官員，此記載當得自其耳聞目睹。劉尚友《定思小紀》：“賊雖未即僭位，然明代官制大半更革，……服色尚深藍、文官拜武將之類，俱刊定成冊，以候頒行。”李自成為何號稱水德？顯然是因為一般人多以明朝為火德，故取以水克火之意，其直接的理論依據是民間通行的五德相勝說。不過按傳統的說法，水德理應尚黑，李自成改為尚藍，則又有所變通。
自明清鼎革之後，五德說的影響愈益衰微。清朝一代，再未見到講求德運的記載。
