程灝[宋代理學家]

程灝[宋代理學家]
程灝[宋代理學家]
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程灝,誤寫,應為程顥,字伯諄,號明道先生,父名向,叔名瑜,弟名頤,先世中山博野人。 程顥曾和其弟程頤同學於周敦頤,世稱“二程”,同為北宋理學的奠基者,其學說在理學發展史上占有重要地位,後來為朱熹所繼承和發展,世稱“程朱學派”。

人物簡介

程顥 程顥

程顥(1032-1085),字伯淳,學者稱明道先生,河南府(今河南洛陽)人。與程頤為同胞兄弟,世稱“二程”。北宋儒家學者,著名哲學家,北宋理學的代表人物之一,“洛學”的創始人之一 。

生平經歷

官僚世家

程顥和程頤是親兄弟,世稱二程,他們在中國儒學思想發展史中占有很重要的地位,是中國儒學第二次復興的主要骨幹人物。二程的家世歷代居官,他們的高祖程羽,是宋太祖趙匡胤手下一員將領。在宋太宗為晉王時,又是趙光義的幕僚之一,以後又做過宋真宗的老師,官至兵部侍郎,死後贈封少卿。曾祖父程希振,曾任尚書虞部員外郎。其祖父程囗贈開封府儀同三司吏部尚書。二程的父親程(王向)又以世家的萌庇,照例做了一個“郊社齋郎”,得到了晉升機會,由此起家,連續做了幾十年的中央和地方官,官至太中大夫,到了暮年,才因老病致仕(退休) 。

程顥,宇伯淳,生於宋仁宗明道元年(1032年),死於宋神宗元豐八年(1085年),後人號為明道先生。

程顥自幼聰穎,幼年時期就開始習誦儒家經典,10歲就能寫詩作賦。他不但天資聰穎,並能刻苦學習,20餘歲即中進士。隨後做了幾任地方官,在任上,是一位幹練的官員。其弟程頤在《明道先生行狀》中敘述了其兄作地方官時期的一些重要事跡。

程灝 程灝

中進士後,調京兆府酃縣(今陝西戶縣)主簿,剛上任時,縣令即因其年輕,不了解他的才能,就在這時,縣衙受理了一宗比較複雜的案件:有個縣民借居其兄長的屋宅,很多年之後,在此住宅中挖出很多埋藏於地下的錢幣,這個縣民的兄長之子認為是他父親所藏,兩家到縣衙爭訟。縣令覺得難以判案,對程顥說:“此事沒有證據說明錢幣為誰人所藏,應該如何斷案?”程顥說:“此事容易辨明”。他對原告說:“你父親是在什麼時候把錢幣埋在宅內的?”原告說:“四十年了”。又問:“被告借住這所房子多少年了?”原告說:“二十年了”。程顥即派人取出十千錢幣,進行了仔細考察,然後對原告說:“如今官府鑄錢,不到五六年就流行於全國,這些錢幣都是未藏前數十年所鑄造的,怎么解釋?”原告不能答對。案子判清了,縣令對程顥十分驚奇。

後來,程灝為江寧府上元縣(今南京)主簿,此處回稅不均的現象十分嚴重,同江寧府靠近的好田土,都為有權勢的人用高價購買了,可是,這些好田上的賦都很輕,一般小民百姓所有的遠郊田,其購價雖低,賦稅卻很重,程顥幫助縣令籌畫良策,平均了賦稅。由於這一措施對富人有所損害,引起他們的不滿,因而企圖阻止其實行,程顥沒有讓步,後來無人敢公開反對了。此後,宋朝中央政府也曾在全國各地推行均稅法,但未收到成效。這件事說明程穎辦事果斷,能做到令出必行。不久縣令去職,由程顥代其職務,當時的上元縣,民情十分複雜,訴訟每月不下二百起,以往的官員終日忙於文案,沒有認真去做實事,程顥“處官有方”,不到一個月,訴訟案件大大減少。又上元縣的稻田連年遭受澇災,長期未得到治理,程顥發動民工,於當年就修好了破塘,使糧食獲得豐收。為地方辦了一件大好事。

程顥在地方官任上,積極推行了儒家的政治路線。在澤州晉城(今山西晉城縣)為令時,“澤人淳厚,尤眼先生教命。民以事至邑者,必告之以孝悌忠信,入所以事父兄,出所以事長上。”向縣民宣示儒家禮教。他按照儒家政治理想管理政事,“度鄉村遠近為伍保”,“使之力役相助,患難相恤,而奸偽無所言。凡孤煢殘廢者,責之親戚鄉黨,使無失所。行旅出於途者皆有所養。諸鄉有校,暇時親至,召父老而與之語;兒童所讀書,親為正句讀;教者不善,則為易置。俗始甚野,不知為學。先生擇子弟之秀者,聚而教之,去邑才十餘年,服者蓋數百人矣。”(《河南程氏文集》卷11《明道先生行狀盯如此等等,說明程顥在年輕時期,就是一個忠實地實踐儒家學說的人。此外,在晉城任職期間,他還實行了一些減輕人民負擔的措施,如當時國家有科買制度,每年都給人民造成嚴重的負擔,每當任務一來,“雖至賤物至官取之,則其價翔踴,多者至數十倍”(同上)。這時,百姓必須用昂價買進,再以低價賣給政府,人民苦不堪忍。程顥為緩和這種情況,“常度所需”,使家預先儲備當年上面所需之物,到徵收時合理定價賣出。這樣富家可取倍息,鄉民的負擔也比過去減輕一半以上。又如,該縣所收人民糧賦,照例要送至邊疆,由於道路遙遠,運輸不便,若在近外買進,則價格昂貴。程顥選擇了一些信得過的富民,令其預先購粟於邊郡,這樣就大大節省了用費,寬纖了民力,減輕了人民的負擔。另外,程灝還在晉城實行了其他一些好的措施,如在縣庫儲錢以補民力,按照家產的多寡合理調整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好處,所以《行狀》說他“在邑三年,百姓愛之如父母”,離任那天,人們對他依依不捨,群情激動,以致“哭聲振野”。此處雖有溢美之詞,但也多少反映了一些真實情況,至少說明程灝是按照儒家的“仁政”原則實行了一些“惠民”之政,在一定程度上減輕了百姓痛苦 。

由於程灝在地方上有一些政績,神宗即位之初,由御史中丞呂公著推薦,調回朝廷做了太子中允、權監察御史里行。大概呂公著的本意是想讓他當個正式的監察御史,沒有如願,僅僅做了個實習御史,並加上一個“權”(代理)字。當時,宋神宗鑒於內外交困,很想有一番作為,有時也召見程灝,想聽聽他的高見,可是,程灝畢竟是個道學先生,“每進見,必為神宗陳君道以至誠仁愛為本,未嘗及功利。神宗始疑其迂,而禮貌不衰。嘗極陳治道,神過曰:“此堯舜之事,朕何敢當?’先生揪然曰:‘陛下此言,非天下之福也。’”(同上)神宗本來對他寄於厚望,聽了他的進言之後,以為不切實用,不感興趣。這樣,程灝又請求退出朝廷,外補做官,遂為京西路提典刑獄,做了一個和知縣職位相等的司法官。

程灝在政治上同司馬光、富粥等大官僚結合在一起,共同反對王安石的新法,所以在實行變法的神宗時期,沒有得到信任與重用。公元1072年,二程之父程(王向),從四川漢州回京師,鏇即致仕(退休),此時的程灝也“厭於職事”,便以其父年老多病、需要照顧為由,要求退居閒職。他回洛陽後,便與其弟程頤一起日以讀書勸學為事,神宗去世後,哲宗年幼,由高太皇太后聽政。這時,反對新法的舊黨人物,又被起用,掌握了政權,程灝也同時被召入京,授為中正寺丞,但還未及上路,便病死在家,終年54歲。

創立洛學

二程不僅是北宋時期開創新儒學的“五子”之一,他們所創立的“洛學”,還使理學具有了完整的形態,因而又是宋明理學的實際創立者。

程灝 程灝

二程兄弟自幼熟讀聖賢之書。《宋史·道學傳》說:“程顥自十五六時,與弟頤聞汝南周敦頤論學,遂厭科舉之習,慨然有求道之志。泛濫於諸家,出人於老釋者幾十年,反求諸六經而後得之,秦漢以來,未有臻斯學者。”後來,兄弟二人終於成一代儒學大師,受到各地士人的尊崇,紛紛拜師於其門下。二人不僅竭盡全力為之傳道受業,並開創了自己的學派——洛學。程頤年輕時在太學一舉成名,20餘歲就開始接納門生,教授儒學。程灝自詡於“孟子沒而聖學不傳,以興起斯文為己任。”(《二程集》第638頁)文彥博稱大程子“生於千四百年之後,得不傳之學於旁經,志將以斯道覺斯民。”(同上第640頁)程穎於1072年退休回鄉,便同其弟住在一起,二人日以讀書勸學為事,當時“士大夫從之講學者,日夕盈門,虛往實歸,人得所欲”。由於兄弟二人長期講學於洛陽,其所形成的學派才被稱為“洛學”,這個學派在中國學術思想上具有重大的影響 。

關於“洛學”興起的情況,范祖禹作了如下記載:

先生(程顥)以親老求為間官,居洛殆十餘年,與弟伊川先生講學於家,……士之從學者不絕於館,有不遠千里而至者。先生於經,不務解析為枝詞,要其用在己而明於天。其教人曰:“非孔子之道,不可學也。”蓋自孟子沒而《中庸》之道不傳,後世之士不循之本而用心於末,故不可與入堯舜之道。先生以獨智自得,去聖人千有餘歲,發有關鍵,直睹堂奧,一天地之理,盡事物之變。故其貌肅而氣和,志定而言勵,望之可畏,即之可親,叩之者無窮,從容以應之,其出愈新,其學者之師也。成就人才,於時為多。(《伊洛淵源錄》卷2《門人朋友敘述》)

上面的記載,概括了“洛學”的興趣及其特點,同時還指出了程穎作為一代儒學宗師的學問、道德風貌和師表範式。

“洛學”在學風上不像兩漢以來的儒生那樣,只埋頭於對儒家經典的訓詁考釋,而是著眼於根本,追尋其精神實質,著重於對儒學經典之精妙奧義的探索與發掘,抓住關鍵,“直睹堂奧”,從而達到了“一天地之理,盡事物之變”的目的。在學風上,程頤同程顥一樣,認為“凡學之道,正其心,養其性而已,中正而誠,則聖矣。”(《二程集》第577頁)他認為,學聖人之道,如果“只誦其言辭,解其訓詁而不及道,乃無用之糟粕耳!”(《二程集》第671頁)他們認為,讀書是為了窮理、致用,如果僅僅“滯心於章句之末,則無所用也,此學者之大患。”(同上第1187頁)他們也提倡學以致用,二程說:“百工治器,必貴於有用。器而不可用,工不為也。學而無用,學將何也?”(同上第1189頁)以為求學治道,在於實用,就象工匠製造用具一樣,如果無用,工匠就不造它,學而無用等於白學。然而二程所講的致用,主要是指把孔孟之道的“義理”及其所體現的封建道德、綱常倫理用之於修身治國。

程灝 程灝

二程從事學術活動多年,培養了一大批理學人才,特別是跟隨程頤求學的弟子很多,其中著名人物謝良佐、楊時、游酢、呂大中、呂大均、呂大臨、邵伯溫、蘇囗、尹(火享)、張繹等人。在這些人之中,又以楊時和謝良佐最為出色,此二人對洛學的貢獻、對二程學說的承傳都起到了重大的作用。

“洛學”的著作計有二程的《遺書》25卷,《外書》12卷,《文集》12卷,以及《易傳》、《經說》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灝的詩文集,後八卷是程頤的詩文集。《經說》中的《繫辭》、《書》、《詩》、《春秋》、《論語》為程頤所作。《改正大學》為二程所作。《伊川易傳》是程頤對《易經》的註解,這部書集中體現了二程的理學思想,是程頤平生用力最多的著作。《粹言》是由楊時精選後編寫出來的二程語錄。以上各種著作,現已被合編為《二程集》,由中華書局出版發行於世。

格物致知

程灝 程灝

從哲學角度講,理學所探討的中心問題仍然是宇宙自然和人生的問題,其著重點主要是探討社會人生問題,對於宇宙自然的探討在儒家來說,歷來重視不夠。《論語·公冶長》說:“夫子之文章可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”對於人的本性問題,孔子只講述“性相近也,習相遠也”一句,他基本上不講天道,對自然和社會的關係採取存而不論的態度。這大概是受子產“天道遠,人道邇”這一思想影響。然而,孔子很重視“天命”,相信命運之天或主宰之天,因為這個“天”是不可捉摸、不可駕馭的。從經驗上講,天似乎有意志又似乎無意志,故孟子說:“莫之為而為者,天也;莫之至而致者,命也”(《孟子·萬章上》),孔子強調盡人事、知天命,對有益社會國家的正義事業,要竭盡全力去做,作一個“君子”,應該對社會負責到底,做得到的,則是“天命”可為,如果失敗了,也“不怨天,不尤人”。荀子十分重視對天人關係的研究,提出了“天人相分”和“制天命而用之”的學說,他不相信“天命”,認為天是自然現象,沒有意志,特彆強調人的地位和作用。漢代的董仲舒從神學角度鼓吹“天人合一”,斷言天有意志,能主宰萬物、主宰社會人事,把一切自然現象都說成是天的意志所為,乃至說人是天的副本,是天依照自己的模樣複製的。他還提出“天人感應”的說教,斷言一切人事皆由上天支配。他從《公羊春秋》出發,把儒學思想同天命神學相結合,從而神化了儒家學說。這種理論經不起社會發展和人類社會實踐的檢驗,因而失去了它作為封建統治者的精神支柱作用。

理學創始人,雖然也著重研究人道問題,但他們為了從形上學的高度去論證“聖人之道”和倫理道德的至高無上性,為了把天道與人道統一起來,因而也重視對天人關係的研究。理學奠基人之一的邵雍就說:“學不際天人,不足以謂之學。”(《皇極經世·觀物外篇》)他們認為,天地萬物和人,都統一於“道”。二程主張“理”即是“道”,程顥說:(”理便是天道也”《遺書》20)又說:“理無形也”、“無形為道”(《粹言》一),“天有是理,聖人循而行之,所謂道也”(同上),所以人們也把理學稱之為“道學”,因為在他們那裡,“理”和“道”是同等的概念。

(一)二程的“天理”論

工程學說的核心是“天理”論。程顥說:“吾學雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來。”(《遺書》卷12)天理是二程的最高哲學範疇,天理在二程,一般稱之為“理”。理的概念,早在韓非就提出了,和二程同時的張載、周敦頤、邵雍都提出了“理”的概念,但他們所講的“理”還不具有最高範疇的意義。張載說:“天地之氣,雖聚散攻取百塗,然其為理也,順而不妄。”(《正蒙》)周敦頤說:“禮,一理也;樂,和也。陰陽理而後和。”(《通書·理·性·命》)邵雍提出了“以理觀物”的思想,他說:“夫所以謂之觀物者,非以目觀之也……而觀之以理也。”(《皇極經世·觀物內篇》)然而,張、周、邵的“理”都不具有最高哲學範疇的含義,只有二程才把“理”上升為其思想體系中的最高範疇。

二程的“天理論”是有系統、有層次的。概括地說,他們的“天理論”具有如下幾個層次:

第一,理是逾時空的,完滿的精神實體。二程說:“天理雲者,這個道理,更有甚窮已?不為堯存,不為桀亡。人得之,故大行不加,窮居不損,這上頭來,更怎生說得存亡加減?這元無稍欠,萬理具備。”(《遺書》)說明理是不以人為轉移的永恆存在,它無比完滿,“元無稍欠”,沒有存亡加減,也不受時間上今與古的限制,更不因社會治亂和人的意志而改變。這種超越時空、永恆存在、無比完滿的“理”,只能判斷其為客觀精神。《易傳》說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,二程謂:“一物之中,其可見之形即所謂器;其不可見之理,即所謂道也。”(《文集》15)認為形上形下的區別在於有形與無形。又說:“氣是形而下者,道是形而上者。”(《遺書》卷15)氣雖然無形,它具有物質特性,因而是形而下者。”從二程把氣和道截然區分來看,說明他們的“理”或“道”是完全脫離物質形態的精神實體。

第二,理是世界萬物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之根本和總根源。他們說:“理者實也,本也。”(同上書卷11)所以謂萬物一體者,皆有此理,只能從那裡來。”(《遺書》卷2上)又說:“理則天下只有一個,故推之而四海皆準。”(同上卷18)他們斷言,萬物都是從理中派生和推衍出來的,所以是宇宙萬物的總根源。

程灝 程灝

在理與氣的關係上,二程堅決反對張載的氣本論思想,指責張載“立清虛一大為萬物之源,恐未安。”(同上書卷2上)所謂“清虛一大,是指“氣”。二程認為,把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的。他們說:“有是理,後生是氣。”(《語錄》卷1)“有理則有氣,有氣則有數。”(《經說》卷1)這就是說,理是氣之本,氣是理之用,理氣之間,以理為本。在二程看來,萬物的“氣化”,僅僅是該事物的表面現象,在這表面現象的背後,還存在著一個更根本的“理”,即事物之所以然的東西在起著支配的作用。“如火之所以熱,水之所以寒,至守君臣父子之間,皆有是理也。”(《遺書》卷19)“實有是理,放實有是物;實有是物,故實有是用;實有是理,故實有是心;實有是心,故實存是事。”(《程氏經說》卷8)在二程看來,如果只著眼於事物的表面現象,如天高、地深、火熱、水寒等現象,那就不能把握事物之根本,不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才說:“一陰一陽之謂道,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也。”(《遺書》卷3)又說:“離了陰陽更無道,所以陰陽者道也。陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者。”(同上卷15)這就強調了“道”是陰陽二氣之所以然,是脫離具體物質形態的精神本體。他們的圖式是:理——氣——萬物。

第三,理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規律或法則的意義。他們說:“天下之物,皆可以理照。有物必有則,一物統有一理。”(同上卷18)“萬物皆有理,順之則易,逆之則難,多循其理,何勞於己力!”(同上卷11)這是說,由於“當然之則”的理,“順之則易,逆之則難”。對事物之中的這種客觀法則,人們必須遵循。這個觀點無疑是二程唯心主義體系中同辯證法相符合的合理成分。此外,二程還比較全面地揭示了事物的對立統一關係,提出了“萬物莫不有對”和“理必有待”的合理命題。程頤說:“萬物莫不有對,一陰一陽,一善一惡,陽長則陰消,善增則惡減。”(同上)“道無對,有陽則有陰,有善則有惡,有是則有非,無一亦無三。”(同上)認為天地萬物都處於相互對立、彼消此長的關係之中。程頤還說:“理必有對待,生生之本也。有上則有下,有此則有彼,有質則有文,一不獨立,二則為文。非知道者,熟能識之?”(《程氏易傳》卷2)“有對”、“有待”是二程表示事物之間以及事物內部對立關係的範疇。他們認為,事物之間的對立關係,是一種普遍的法則,由於對立事物的相互作用,才推動了事物的變易和發展。斷言“對待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”,肯定一切事物都是變易的。程頤說:“隨時交易,乃常道也。”(《程氏易傳》)“天理生生,相續不息。”(《粹言》卷2)事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息,乃自然之常道。這些思想在一定程度上揭示了事物發展變化的法則,是合理的思想。然而,二程所講的發展變化,是指循環式的運動,而不是螺鏇式的上升。如程頤說:“天下之理未有不動而恆者也。動則終而復始,所以恆而不窮。”(《程氏易傳》卷3)“動則終而復始”的說法,反映了二程發展觀上的循環論思想。所以他們雖然講變化、發展,最終仍歸於形上學。特別是表現於倫理觀上,他們堅持說:“父子君臣,天下之定理,無所逃於天地之間。”(《遺書》卷5)封建的等級秩序和倫理關係定位不易,永遠不變。

第四,“理”是封建倫理道德之總稱。周敦頤的“禮,理也”一說,被二程進一步發展了,他們把封建道德原則和封建的等級制度概稱為“天理”,也就是說,把封建制度及其作為這種制度的人的行為規範,提升到宇宙本體的“理”的高度,認為如果誰違反了它,也就違背了“天理”。他們說:“理即是禮也。”(同上卷3)封建等級制度,君臣、父子、夫婦之別,就是理。二程說:“天地之間,無所適而非道也,即父子而父子所在親,即君臣而君臣所在嚴(一作敬),以至為夫婦,為長幼,為朋友,無所為而非道。”(同上卷4)“上下之分,尊卑之義,理之為也,禮之本也。”(《程氏易傳》)君臣、父子、長幼、夫婦等上下、尊卑關係,只用一個“理”字概括。在這些關係中,人們只能各安其位,各盡其事,一切視、聽、言、動都只能按照封建的倫理道德行事,這才合於“理”的要求。

上述思想,具有十分明顯的政治意義,它為高度集中的集權政治提供了可靠的理論依據,並且成為整個後期封建社會統治者的政治思想基礎,在很長的一個歷史時期起到了維護封建制度的消極作用。

綜所述,二程的“理”的諸多內容,涉及到自然、社會、倫理等多個方面,其中也包含了一些合理成分。但從根本上看,他們混淆了自然與社會的界限,從而把自然道德化,把封建倫理絕對化、永恆化,都是為鞏固封建專制主義服務。再則,他們把宇宙的本體歸之於脫離具體事物的“理”或“天理”,並賦予其永恆存在和無比圓滿,並主宰、派生萬物的屬性,一般說來,二程的世界觀屬於客觀唯心論。再具體分析,還可發現程頤思想純屬客觀唯心論,其特點是他“理”、“性”、“命”三者結合起來,認為理就是“天”,“天者理也”。程灝則把天理歸之於“心”,認為“只心便是理”(《遺書》卷2上),“一人之心即天地之心;一物之理即萬物之理。”(同上)故而顯示了主觀唯心論的特點。這種情況說明了主觀唯心論同客觀唯心論之間,並不存在一條不可逾越的界線,二者是互通的。

一代儒宗

宋明理學是中國思想發展史中的一個重要階段,是中國學術思想史中的一種不同於以往的特殊形態。它是宋、元、明、清時期占居統治地位的意識形態,這種意識形態也是儒學發展史上的一個重要環節。宋明理學的產生,經過了一個比較長期的醞釀、準備過程。從唐代的韓愈、李翱起、經過宋初的胡援、孫復、石介等理學先驅者之準備工作,至北宋開始形成體系。周敦頤、邵雍、司馬光、張載等人都是理學的創建者,但真正形成體系,使理學具有初步完整形態的人,則是程顥、程頤兄弟。

二程對宋明理學的開創之功表現於如下幾個方面:

首先,他們最後確立了自韓愈開始所標榜的“道統”說,使儒家的學說在古老的中國重新樹立了自己的權威。文彥博在為程顥所寫的《墓志銘》中說:

孟軻死,聖人之學不傳。道不行,世無善治;學不傳,千載無真儒。……先生於千四百年之後,得不傳之學於遺經,……使聖人之道渙然復明於世。”

(《宋史·程顥傳》)

二程終生精思神慮,闡發儒經之義理,又吸取佛、道學說中的一些思想成果,及其思維方法於理學之中,用以豐富和發展了儒家學說,並使之更具有理論思維的色彩,從而大大增強了儒學對讀書人的吸引力。一種學說之所以能長期獨尊於百家之上,不僅僅是靠統治者的青睞與強力推行,如果它本身不具備征服人們思想的精神力量,沒有自己的生命力和生存價值,肯定不可能長期延續下去。

二程的理學之所以能夠成立和被其後學加以繼承發揚,除了他們本身具有獨到的思維能力、具有開創學派的聰明睿智之外,還在於他們善於繼承和總結前代與同代儒學大師的成果在這方面,張載、周敦頤、邵雍等人已經為他們奠定了可靠的基礎。

其次,在學風上,二程開創了有別於“漢學”的治經途徑。他們突破了漢人治經專重名物訓詁和嚴守師傳、不敢獨立思考的舊習,而特別注重探求義理,闡發孔、孟之道,並提出了“窮經以致用”的主張。這種治學方法雖然不為二程所獨具,但在他們那裡表現得最充分。他們所探尋的“義理”雖然集中於對儒家經典中“性與天道”和綱常倫理大義的闡發,但它卻突破了漢學不敢獨立思考的默守陳詞的治學方法,不失其為一種大的進步。當然,在理學後來被定為屬於支配地位的意識形態以後,就長期束縛了人們的思想,妨礙了知識分子的思想開放,阻礙了自然科學的發展。故其消極面仍然是不可忽視的。

最後,二程所開創的理學,被朱熹加以繼承和發展,形成了一個龐大的、具有比較嚴密邏輯體系的學說之後,程朱理學從此便在中國後期封建社會的思想領域中,長期占據統治地位。理學中的“心學”一派,也是從二程那裡出來的,所謂“陸王心學”,基本上導源於程顥的主觀唯心論思想,這一理學流派,也對後期封建社會產生了重大的影響。自北宋至清末,理學在中國思想意識形態領域占居統治地位達七百餘年,這都和二程有著直接聯繫 。

思想成就

程灝與程頤一起,創立了“天理”學說。程灝曾說過:“吾學雖有所受,‘天理’二字卻是自家體貼出來。” (《河南程氏外書》卷十二)“理”因此成為二程哲學的核心,宋明理學也就從此得名。二程兄弟所謂的“理”,既是指自然的普遍法則,也是指人類社會的當然原則,它適用於自然、社會和一切具體事物。這就把儒家傳統的“天人合一”思想,用“天人一理”的形式表達了出來,中國上古哲學中“天”所具有的本體地位,現在開始用“理”來代替了,這是二程對中國哲學的一大貢獻。

程顥陵墓 程顥陵墓

在程灝的哲學中,對孔子的“仁”學有新的發展。他認為,“大抵盡仁道,即是聖人” (《河南程氏遺書》卷十八)。又說:“學者須知識仁,仁者渾然與物同體,義、禮、知、信皆仁也。” (《河南程氏遺書》卷二上)他把先秦儒家“仁學”所強調的愛人、博施濟眾、克己復禮等,進一步發展成為與“萬物為一體”的境界,認為前者還只是仁的“用”(表現),後者才是仁的“體”(根本)。這一思想與張載的“民胞物與”思想有相通之處。

在修養方法方面,程灝提出了“定性”的理論。所謂“定性”實際就“定心”,即如何使人做到內心的安寧與平靜。他認為,要使內心平靜,不受來自外部事物的干擾,就應該雖接觸事物,卻不執著、留戀於任何事物,“內外兩忘”,超越自我。(參見《河南程氏文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》)這一“定性”的理論,是程灝發揮了孟子的“不動心”思想,也吸取了佛、道二教的心理修養經驗後而成的。

程灝和程頤的思想,人們一般統稱為二程之學,實際上兩人的思想還是有一定的區別。程灝比程頤更注重個人內心的體驗。有的學者認為,程灝的思想是後來陸九淵“心學”的源頭,程頤的思想則後來朱熹“理學”的源頭 。

主要作品

程灝[宋代理學家] 程灝[宋代理學家]

程顥一生沒有專門的學術著作,他的講學語錄及一些書信,詩文,被後人與程頤的著作合編在一起而為《二程全書》,今有校勘標點本的《二程集》。

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