鼻祖
墨子（生卒年不詳），名“翟”（dí）。孤竹君之後，本墨台氏，後改為墨氏，宋國人，一說魯陽人，一說滕國（今山東滕州）人，曾擔任宋國大夫。墨家學派創始人，著名的思想家、教育家、科學家、軍事家。
墨子是中國歷史上唯一一個農民出身的哲學家，墨子創立了墨家學說，墨家在先秦時期影響很大，與儒家並稱“顯學”。他提出了“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非樂”、“節葬”、“節用”等觀點，以兼愛為核心，以節用、尚賢為支點。墨子在戰國時期創立了以幾何學、物理學、光學為突出成就的一整套科學理論。在當時的百家爭鳴，有“非儒即墨”之稱。墨子死後，墨家分為相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨三個學派。其弟子根據墨子生平事跡的史料，收集其語錄，完成了《墨子》一書傳世。
歷史背景墨翟相傳原為宋國人，後長期住在魯國。曾學習儒術，因不滿“禮”之煩瑣，另立新說，聚徒講學，成為儒家的主要反對派。據說楚王曾計畫攻宋，墨子前往勸說楚王，並在與公輸班的模擬攻防中取得勝利，楚王只得退兵。墨子的思想與主張見墨家。
墨者多來自社會下層，以“興天下之利，除天下之害”為教育目的，“孔席不暖，墨突不黔”，尤重艱苦實踐，“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，則夕弗得”，“摩頂放踵，利天下，為之”（《孟子·盡心上》）。“以裘褐為衣，以跂蹻（草鞋）為服，日夜不休，以自苦為極”，生活清苦。墨者可以“赴湯蹈刃，死不鏇踵”，意思是說至死也不後轉腳跟後退。墨者中從事談辯者，稱“墨辯”；從事武俠者，稱“墨俠”。墨者必須服從巨子的領導，其紀律嚴明，相傳“墨者之法，殺人者死，傷人者刑”（《呂氏春秋·去私》）。例如鉅子腹朜的兒子殺了人﹐雖得到秦惠王的寬恕﹐但仍堅持“殺人者死”的“墨者之法”。
按墨家的規定﹐被派往各國做官的墨者，必須推行墨家的政治主張；行不通時寧可辭職。另外﹐做官的墨者要向團體捐獻俸祿﹐做到“有財相分”。當首領的要以身作則。
墨家是一個有領袖、有學說、有組織的學派，他們有強烈的社會實踐精神。墨者們吃苦耐勞、嚴於律己，把維護公理與道義看作是義不容辭的責任。墨者大多是有知識的勞動者。
前期墨家在戰國初即有很大影響，與楊朱學派並稱顯學。它的社會倫理思想以兼愛為核心，提倡“兼以易別”，反對儒家所強調的社會等級觀念。它提出“兼相愛，交相利”，以尚賢、尚同、節用、節葬作為治國方法。它還反對當時的兼併戰爭，提出非攻的主張。它主張非命、天志、明鬼，一方面否定天命，同時又承認鬼神的存在。前期墨家在認識論方面提出了以經驗為基礎的認識方法，主張“聞之見之”、“取實與名”。它提出三表作為檢驗認識正確與否的方法（三表：墨子提出的檢驗認識正確與否的標準。三表即①“上本之於古者聖王之事”，即以歷史記載的古代聖王的歷史經驗為依據。②“下原察百姓耳目之實”，即以眾人的感覺經驗為依據。③“廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，即以政治實踐的結果是否符合國家和人民的利益為依據。這是中國哲學史上最早提出的關於真理標準的命題，對後世產生了重要影響）。
後期墨家分化成二支﹕一支注重認識論、邏輯學、幾何學、幾何光學、靜力學等學科的研究，是謂“墨家後學”（亦稱“後期墨家”），另一支則轉化為秦漢社會的遊俠。前者對前期墨家的社會倫理主張多有繼承，在認識論、邏輯學方面成就頗豐。後期墨家除肯定感覺經驗在認識中的作用外，也承認理性思維在認識中的作用，對前期墨家的經驗主義傾向有所克服。它還對“故”、“理”、“類”等古代邏輯的基本範疇作了明確的定義，區分了“達”、“類”、“私”等3類概念，對判斷、推理的形式也進行了研究，在中國古代邏輯史上占有重要地位。
戰國以後，墨家已經衰微。到了西漢時，由於漢武帝的獨尊儒術政策、社會心態的變化以及墨家本身並非人人可達的艱苦訓練、嚴厲規則及高尚思想，墨家在西漢之後基本消失。但是根據考古發現最後一代在晚清出現，抗夷而全部滅亡。還有一種說法是明末清初最後一代鉅子留下遺書，此位鉅子只剩兩名弟子，一外放一內傳，外放弟子遠行立業，內傳弟子封閉了此隱靈秘府。
春秋戰國時期ˇ百家爭鳴ˇ中出現的一個重要學派。《墨子》一書是墨子講學時由弟子們記錄後整理而成的。文字質樸無華，缺乏文學性，但邏輯性強，善於運用具體事例進行說理，使說理文章有了很大發展，對後代議論文的發展起到了重要作用。創立者為著名思想家墨子（墨翟）。墨翟主張“兼愛”、“非攻”、“尚賢”，與儒家觀點尖銳對立。
墨家是一個宣揚仁政的學派。在代表新型地主階級利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相對立的最大的一個學派，並列“顯學”。《韓非子·顯學》記載：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”墨子想大大改變周的制度。
文獻記載
腹䵍殺子
原文
墨者①有鉅子②腹䵍③，居秦，其子殺人。秦惠王④曰：“先生之年長矣，非有它子也，寡人已令吏弗誅矣。先生之以此寡人也。”腹朜對曰：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑。’此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜而令吏弗誅，腹朜不可不行墨者之法。”不許惠王，而遂殺之。予，人之所私也；忍所私⑤以行大義，鉅子可謂公矣。——選自《呂氏春秋·去私》
注釋
①墨者：指墨家。
②鉅子：墨家學派對墨家有成就的人稱“鉅子”。
③腹䵍：人名。
④秦惠王：戰國時秦國國君。
⑤所私：所偏愛的。
翻譯
有個很有名望的墨家叫腹䵍，住在秦國，他的兒子殺了人。秦惠王說：“先生的年歲大了，也沒有別的兒子，我已經命令官吏不殺他了。先生在這件事情上要聽我的。腹䵍回答說：“墨家的法規規定：‘殺人的人要處死，傷害人的人要受刑。’這是用來禁絕殺人傷人，是天下的大義。君王雖然為這事加以照顧，讓官吏不殺他，我不能不行施墨家的法規。腹䵍沒有答應秦惠王，就殺掉了自己的兒子。兒子，是人們所偏愛的；忍心割去自己所偏愛的而推行大義，腹䵍可稱得上大公無私了。
中心
作者以此讚揚了一種大公無私的偉大精神。
孟勝殉城
原文
墨者巨子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符，約曰：“符合聽之”。荊王薨，群臣攻吳起，兵於喪所，陽城君與焉，荊罪之。陽城君走，荊收其國。孟勝曰：“受人之國，與之有符。今不見符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱諫孟勝曰：“死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者於世，不可。”孟勝曰：“不然。吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬巨子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絕世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱請先死以除路。”還歿（mo4）頭前於。孟勝因使二人傳巨子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十。二人以致令于田襄子，欲反死孟勝於荊，田襄子止之曰：“孟子已傳巨子於我矣，當聽。”遂反死之。墨者以為不聽巨子不察。嚴罰厚賞，不足以致此。今世之言治，多以嚴罰厚賞，此上世之若客也。
翻譯
墨家有一任巨子是孟勝，在楚國貴族陽城君的手下工作。陽城君下令孟勝帶領墨家幫助他守城，並且把璜玉分成兩半，做為符節。陽城君自己拿了一塊，給孟勝另外一塊，並定下了約定：“如果有人來接管封地，必須出示符節，如果符節符合（能夠完整地拼合在一起），就表示是我的指令。（不然就不是）”後來楚王死了，群臣圍攻追殺吳起，在楚王的葬禮上動了刀槍，陽城君也參與了這次行動。後來楚國要追究責任，陽城君就逃亡了，楚國要收回陽城這塊封地，楚國派大軍包圍了陽城，並派出使者請求收回封地。派人來收回封地的人沒有陽城君的那塊璜玉，於是孟勝說：“接受別人的封地，與別人有符節約定。今天要收回封地，但是沒有收到符節。但是依照我的能力無法阻止我守住陽城，為了遵守信義，幫助陽城君守城，看來我不死於陽城是不可能的了。”孟勝的弟子徐弱勸阻孟勝說：“就算死，如果對陽城君有益也就算了，但是這樣做，不但對陽城君無益，還會斷絕墨家組織，我認為是不可以的。”孟勝說：“不會的。我和陽城君，我是他的老師；即使不算他的老師，我也是他的朋友；即使不算他的朋友，我也是他的手下。如果我不死，那么以後拜見良師時就不會來找墨者了，結拜好友也不會來找墨者了，聘請好員工也不會來找墨者了。我是為了行墨者的道義而死，為了讓墨家能繼承事業，我將巨子的位置讓給在宋國的田襄子。田襄子是一位賢能的人，一定可以帶領墨家強大，這樣怎么怕墨家斷絕，墨者絕世呢？”徐弱說：“聽了老師你的話，我受益匪淺，那么就請我先死為你在黃泉開道吧。”於是衝出去和楚軍搏鬥，死後讓墨者們將自己的頭顱送回到孟勝的前面。孟勝派遣了兩個手下帶人衝出重圍，要將巨子的令牌穿送到田襄子那裡。而陽城被楚軍圍困，孟勝死了，他的弟子追隨他一起赴死的有一百八十人。衝出去的人中有兩個人終於見到了田襄子，並且把巨子令牌和孟勝的指令（傳巨子位於田襄）交給了田襄子，準備回去楚國和追隨孟勝殉葬。田襄子制止他們說：“孟勝子已經把巨子的位子傳給我了，你們要聽我的，不要回去。”但是那兩個人還是回去殉葬了。墨者認為不聽巨子的的話就是不知墨家之義。如果僅僅實行嚴酷的刑罰和厚重的獎賞，（而沒有信仰的指導），一定達不到墨家這種境界。今世的治理方法，大多都是僅僅實行嚴酷的刑罰和厚重的獎賞，這樣像墨家的（崇高的境界）事情就不會出現，這就是古代所認為的以繁煩苛酷為明察啊。
批判儒家
儒家不相信天地鬼神，結果“天鬼不悅”。
儒家堅持厚葬，特別是父母去世，子女要守三年之喪，浪費了底層民眾的財富和精力。
儒家“盛為聲樂”，一直的迷信禮樂治民，“為之過也”，結果只是少數貴族奢侈享受。
儒家主張宿命論，造成民眾怠惰順命，荒廢此生。
儒家鑽倫理學的牛角尖。行為滑稽。用辭不當。還自高自大。不可一世。
儒家“親親有術”，是包裝著重親的皮，因人廢行。只對關係好的親戚判定其為親戚。
分析：第1、2、3點的根本原因在於儒家和墨家的不同的出發點。孔子代表一些傳統的力圖通過周禮的改良等方式來安定社會的統治者的思想，而墨子反映的是處於社會下層民眾的觀點。第4點是屬於墨家的誤解，儒家所說的命，是人力無法控制的某種力量。“天人之分”。而除此以外，還有一些方面是人只要努力就能控制的。認同人有自由意志。“天人合一”。但是到了荀子一脈，儒家強調先盡力而為，最後才接受人力所無法改變的部分。這種“知命”。已經遠離了其原始意義，含有豁出去的意思。
盡己所能的作為，掌握天命為我所用，哪裡還有五十而知天命而退含義。
第5條，實在是冤枉儒家了，儒家不是自認為自己可以驕傲而驕傲，而是真誠的以為自己掌握了究極真理而引發的道德狂熱，殊不知這個世界本是矛盾的，既有道德規範下允許的一種道德，是正確的。也有道德規範不允許的其他道德，也是正確的。
第6條，孔子認為有君子儒，也有小人儒。
這一條至關重要，和第五條關係緊密相關。
存在一種人，他不是完全的尊尊親親的儒家，同時，他對親友尊上又不是墨家的血親禮同。這種人，兩者中”合理“部分取出，同時兩者的不”合理“的成分剔除。按今天話說：取其精華，棄其糟粕。
其理解的親疏貴賤乃是，對朋友講求一分為二的對待。對真心相待不計較得失的朋友是採取儒家對外標準對待，明知互相利用的朋友採取墨家標準，不敢有對外之不悅之色，親而內疏之，為了顯示自己親切，會把本該給予真心相待的朋友的部分轉移到明知利用的朋友身上，為了發泄自己的委屈，又進一步強化了，對待本來親切的朋友的虐待理由。”他是外人”，即對他好必須是親人，非親人，對他好是恩惠。通過建立一個不平等的條約，最終實現了：既通過對假朋友友好，獲取了不該得到的利益，又通過合理化排斥真朋友，發泄了受了獲取利益的委屈。
子曰巧言令色，鮮矣仁。這不正巧解親親疏疏的傑作之一嗎？
質疑
顯學之爭
首先，是愛有差等與“兼愛“的對立。
儒、墨兩家雖然都提倡“仁“，但是兩家“仁“的含義卻是各不相同的。
儒家的“仁“，雖然也主張“愛人“，但事實上並非如此。
從政治角度考慮，對統治階級來說，是要調和其內部矛盾；而對被統治者來說，表面上的愛，是為了勞動者為統治者賣力。
從執行的現實操作角度考慮，儒家的“仁“，是受著宗法制的制約，內容強調血緣關係，領導關係，先後關係“親親、尊尊、長長”的區別。比如，《孟子·告子上》記載就明確說：“親親，仁也。”孟子認為這樣便使愛有了親疏厚薄：兩套方案。
墨家主張的“仁“，是“兼相愛，交相利”，是要利益的愛。
這是一種普遍的愛，是理想化了的人與人之間的一種平等關係。孟子因此批評墨家的“兼愛“是“愛無差等“。②宋明以來至今，學術界多持儒家愛有差等與墨家“愛無差等“的對立。
但是孫詒讓《墨子閒話·墨家諸子鉤沉》據馬總《意林》輯錄《隨巢子》（墨子弟子）的材料認為，隨巢子在論述“兼愛“時說“有疏而無絕，有後而無遺“，即有親疏的差別，但沒有被拒絕的；有先後的差別，但沒有被遺忘的。
所以孫詒讓懷疑孟子的可靠性，他說：隨巢子保存了墨家“兼愛“說的原貌，因此認為，“愛無差等“的說法，是墨家“傳述之末失，加上後人的附會，才成為被攻擊的把子，而它的本意並非如此。其次，“罕言利“與“交相利“的對立。
儒、墨兩家都提倡“義“，然而兩家“義“的含義也各不相同。儒家往往把“義“與“利“對立起來，而墨家則認為“義“與“利“是合一的，而且還認為與“兼相愛“是密不可分的。“兼相愛“的具體表現在“交相利“。這與儒家的“義利“觀是顯然對立的。孔子不僅“罕言利“，而且還在《論語·里仁》中說：“君子喻於義，小人喻於利。“他把重視“利“的稱為“小人“。
第三，“天命“論與“非命“的對立。儒家認為人的長壽或短命、貧窮或是富貴、國家治亂與安危等等，都是由天命決定的，是不可改變的。即《論語·顏淵》所說：“死生有命，富貴在天“。墨家否定儒家的這種“天命論“，而主張“非命“，重視發揮人的主觀能動性，使人奮發圖強，“不敢怠倦“。
第四、不重鬼神與“明鬼“的對立。墨家雖然主張非命，卻又不是無神論者。墨家相信鬼神，主張“明鬼“。這與不重鬼神的儒家也是對立的。孔子雖然沒有從根本上否定鬼神，但是他主張“敬鬼神而遠之“。又說：“未能事人，焉能事鬼“。並“不語怪、力、亂、神“。因此，他確實懷疑鬼神的存在，至少也是不重視鬼神的。
第五，“厚葬“與“節葬“的對立。儒家從貴賤有別出發而重視禮儀。特別是古代“厚葬“、“久喪“的禮儀，為儒家所維護和提倡。據《莊子·天下》說，古代的葬禮，“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重“。而喪禮據《禮記·曾子問》記載，是實行“三年之喪“；墨家則反對“厚葬“、“久喪“，而主張“節葬“、短喪。其出發點是節約社會財富，因為“厚葬“、“久喪“會造成“國家必貧，人民必寡，刑政必亂“的後果。墨子制定的埋葬的辦法是僅用三寸厚的桐木棺材，穿兩件衣服就可以了。送葬時僅“哭往哭來“，不過分悲傷。埋葬之後，照常從事勞動。總之，墨家主張不因喪葬而影響物質財富的生產。
第六，重樂與“非樂“的對立。儒家不僅重禮，而且重樂，孔子教授弟子的“六藝“之中就包了“樂“。“樂“與“禮“是相輔相成的，對於維護等級制度，起著重要的作用。同時，音樂也是一種在精神上抒發感情的活動與享受，但也應該有所節制。不僅貴族享受，還要像孟子主張的那樣“與民同樂“；而墨家主張“非樂“，反對音樂享受。他認為享受音樂要花費人力、物力和財力，而且影響從事國家的管理和參與生產勞動。因此他得出結論：要想“興天下之利，除天下之害“，就必須要禁止音樂。
第七、“正名“與“取實與名“的對立。在名實觀上，儒、墨兩家也是對立的。儒家主張“正名“，是要按照周禮的等級名分來匡正當時實際上已經變化了的“名“、“實“關係，其著重點是“名“，而不是“實“；墨家則相反，主張“取實為名“，其著重點是“實“，而不是“名“。
哲學思想
墨家的基本思想主要有以下十點：
兼愛
完全的、不分彼此，無差別的博愛，
與儒家的親親相對反，將父兄慈、子弟孝、尊長友、年幼悌......等等的親人對待方式，擴展到其他陌生人身上。
《論語》有子曰：禮之用，和為貴。
兼愛同樣是用了建造和平，平息慘斗。儒家對此目的其實也是支持的，兼的內容重點在勸愛且禁惡。
父慈、子孝、兄友、弟悌，用三綱五常，禮，恕等等儒家理論來支持。恕就是禁止討厭，禮就是勸進善心。不過換個名詞。方便儒家獨尊罷了。
非攻
反對侵略戰爭，戰爭對於敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒有意義的破壞行動。而對於勝方而言，僅僅是獲得了數座城池與稅收，但總的來說傷害與損失也是巨大的，所以戰爭是沒有意義的行為。墨子提出正義的戰爭與不正義的戰爭，認為正義戰爭是誅，並不反對。
尚賢
馬王堆出土的帛書《老子》曰：道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。恆者，老舊也。指原先的周朝世襲制
:《左傳》十年春，齊師伐我。公將戰。曹劌請見。其鄉人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠謀。”
由於時局動盪，巫文化的衰敗，很多世襲貴族腐朽無能，大諸侯對分封制的敵意更加強烈，民間也開始要求變革原有的不平等舊制度，取消大夫士的特權，墨子出於賤人，提出民雖下賤也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄禮。
尚同
孔子死後，儒門大亂，聖賢不明，道德不一。
同一道德字眼，同一人的態度，此一時彼一時。而且不是直接否定道德，是從口誅筆伐的內容本身弄字眼，把口誅筆伐的做法變成順乎道德的個人權利。譬如：把不勞而獲說成是勞心者治人
由於有縫隙可鑽，有利可圖，一人振臂，文人階級一哄而起。一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。
墨子認為是詭辯造成這種思想混亂局面。提出大統一口徑，並懲罰這種利用傾危繳繞之辭，謀私利的作家。
子曰：必也正名乎，名不正則言不順，書同文，車同軌。
以天子的口徑為標準，大一統思想與口徑，阻止禮崩樂壞的蔓延的同時順便符合有利於平民的標準。
天志
墨子認為，工匠建造總是需要一個單位尺度作為計量，能工巧匠能夠完全刻畫無誤，不巧者雖不能完全無誤，但依尺度動作，效果仍然良好過單靠自己個人能力，主觀的自由探索。
所以墨子提出要按章辦事，按照章程來操作。仁，內也，是心的感覺；義，外也，是外在的標準。
墨子認為”天“是有人格的，高貴且聰明，天之行廣而無私，施厚而不德，其明久而不衰，故應以天為尺度計量自己的行為。墨子認為天是無差別的博愛，奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。
今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。所以人必須兼愛。最後一級一級的統一為兼愛整體，以兼愛的做法廢除一切戰爭與學術矛盾
明鬼
希望以神鬼之說使君主警惕，殺無辜者得不祥，不可以因為一些怒氣而殺害臣民的生命。所以和無神論者一樣的不相信巫術，不信有命運，卻相信人死後會有靈魂
非命
否定命運的存在，認為世界是公平的，賴其力者得其生，不賴其力者不得其生是理所當然的。認為不存在命運這種安排人的富貴、生死的意志與偶然，一切都是人自作的，必然且合理。
非樂
擺脫劃分等級的禮樂束縛，廢除繁瑣奢靡的編鐘製造和演奏，古代音樂費時耗事，花費甚大，於國家並無生產的行為，乃無用之事。廢除大型音樂，符合有利於平民的標準。
節用
認為貴族浪費，過度享受導致老百姓群起為盜。觀察到萬物節則陰陽和，以此勸說貴族，節約開銷
節葬
農村把家庭的大量財富浪費在葬禮籌辦，請客吃飯，周朝的厚葬，對貴族是小事一樁，對窮人則要傾家蕩產，還不能勞動生產。廢除遠古留下來的葬禮習俗，符合有利於平民的標準。
此外還有邏輯學等；墨子還是一個傑出的科學家，在力學、幾何學、代數學、光學等方面，都有重大貢獻，是當代諸子所望塵莫及。墨家在科學上的成就為眾多學者所稱讚，中華民國首任教育總長蔡元培認為：“先秦唯墨子頗治科學”。歷史學家楊向奎稱“中國古代墨家的科技成就等於或超過整個古代希臘。”
儒家後期對墨家思想進行了部分的吸收改造，成為了自己思想的一部分，用其他理論予以構架。如荀子也反對寬恕惡人。互相學習借鑑的結果。
矛盾問題
儒家強調祭祀的重要性，卻不相信有鬼神？
回答：喪葬祭祀在古代受到重視，起初源於對鬼神的信仰，而儒家重視喪葬禮儀，過去以為不是由於信仰鬼神，而是出於重視去世的祖先的。但現在有人懷疑這種說法靠不住。
墨家信仰鬼神，卻反對喪葬祭祀的繁重禮儀？
回答：墨子論證鬼神的存在，擁護墨家的新文化學者認為，是為他的兼愛理論作張本，而並不是對超自然有什麼興趣。他關於“天志”和“明鬼”的理論只是為了教人，尤其是統治者相信，實行兼愛，將得上天獎賞；反之，將受上天懲罰。這是墨子倡導的宗教規範。而墨子殘文則未必如此
墨家取兼愛，卻允許甚至辯護殺盜賊。兼愛盜賊，卻要殺之而後快？
回答：墨子慘痛的知道亂世的真實樣子，
子曰：禮崩樂壞。東周天下大亂，盜賊蜂擁而起。按墨子的話說：賊愛其室不愛其異室，竊異室以利其室。
可見墨子認為，與其說是為了兼愛來防止臣子不孝君父，不如直說是為了防止盜賊產生。
正是為了反對盜賊，所以墨子才以道德至上的來規範每個人愛彼此，並以此鼓動君王行他的兼愛至上的規範。
由於主張愛人之身如己身的根本動機被隱藏了，所以才出現既讚揚殺盜殺賊之身卻又固執的論證這也是對盜賊之身的愛。反過來說，其實這也是一種自我欺騙。儘管是善意的。但謊言就是謊言，即使重複一千次也還是謊言。
墨子愛人，卻產生了殺盜賊與愛盜賊的混亂，墨子說過，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。可是兼愛的人的也是亂之所自起，律禁止不愛人而只要求兼愛來阻止混亂又怎么可能呢。
墨子稱道大禹治洪，從而使後世的墨者，多用獸皮粗布為衣，穿著木屐草鞋，白天黑夜都不休息，以自苦為極樂，並說：“不能這樣，就不是禹之道，不足以稱為墨者。”
由於墨家史料記錄實在太少，已經不能準確知道後期墨家的動向。但這種大狂熱的精神，豈不又正好是最易產生混亂的來源嗎？假如沒有兼愛，是否這種狂熱就能少一些呢？
墨家的人性觀人性莫貴於正義與論證論據的邏輯矛盾？
墨家以為人性莫貴於義，引用的例子卻是武士為了自己的面子，而去殺害別人生命。這種斷章取義，以偏概全是否是墨子不願意讓人知道的本體論。
學說概況
墨子塑像墨子姓墨名翟，生卒約公元前468年～公元前376年，魯國人。出生社會下層。最初受業於儒家（《淮南子•要略》載：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”）。後因不滿儒家維護強權高貴尊尊親親壓抑人性的統治思想，及對儒家強調的繁文縟節和靡財害事的喪葬報有疑慮，故“背周道而用夏政”，強調要學習大禹刻苦儉樸的精神。遂脫離儒家的“其君用之，則安富尊榮”，而創立墨家。墨子為宣傳自己主張，廣收門徒，一般的親信弟子達數百人之多。
儒，墨同為春秋戰國時期顯學（《韓非子‧顯學》），當時有“不入於儒，即入於墨”之說。先秦時期，儒、墨兩家曾是分庭抗禮。戰國後期，墨學的影響一度甚至在孔學之上。
墨家同時被視為中國最早的民間結社組織，有著嚴密組織和嚴格紀律，其最高的領袖被稱為“巨子或巨子”，墨家的成員都自稱為“墨者”。
墨翟可能是第一代“巨子”。巨子由上代指定，代代相傳，在團體中享有至高無上的權威。“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵”（《淮南子•泰族訓》）。
墨者多來自社會下層，以“興天下之利，除天下之害”為教育目的，“孔席不暖，墨突不黔”，尤重艱苦實踐，“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，則夕弗得”，“摩頂放踵，利天下，為之”（《孟子•盡心上》）。“以裘褐為衣，以跂蹻（草鞋）為服，日夜不休，以自苦為極”，生活清苦。墨者可以“赴湯蹈刃，死不鏇踵”，意思是說至死也不後轉腳跟後退。墨者中從事談辯者，稱“墨辯”；從事武俠者，稱“墨俠”。墨者必須服從巨子的領導，其紀律嚴明，相傳“墨者之法，殺人者死，傷人者刑”（《呂氏春秋‧去私》）。例如巨子腹的兒子殺了人，雖得到秦惠王的寬恕，但仍堅持“殺人者死”的“墨者之法”。
按墨家的規定，被派往各國做官的墨者，必須推行墨家的政治主張；行不通時寧可辭職。另外，做官的墨者要向團體捐獻俸祿，做到“有財相分”。當首領的要以身作則。
墨家是一個有領袖、有學說、有組織的學派，他們有強烈的社會實踐情神。墨者們吃苦耐勞、嚴於律己，把維護公理與道義看作是義不容辭的責任。墨者大多是有知識的勞動者。
戰國後期，匯合成二支：一支注重認識論、邏輯學、幾何學、幾何光學、靜力學等學科的研究，是謂“墨家後學”（亦稱“後期墨家”），另一支則轉化為秦漢社會的遊俠。
但是戰國以後，墨家已經衰微。到了西漢時，由於漢武帝的獨尊儒術政策、社會心態的變化以及墨家本身並非人人可達的艱苦訓練、嚴厲規則及高尚思想，墨家在西漢之後基本消失。
學說鼻祖
墨子（約公元前468年-公元前376年），姓墨名翟（dí），世稱墨子。
墨子《姓氏尋源》說墨氏出於宋微子，為宋微子後裔。中國戰國時期著名思想家、政治家、軍事家、社會活動家和自然科學家，曾做過宋國大夫，當過製作器具的工匠，善於製造守城器械。
墨翟，中國古代著名思想家，生卒年不詳，大概是在公元前479年-公元前381年以內。中國春秋戰國時思想家、政治家，提出“兼愛”“非攻”等觀點，創立墨家學說，並有《墨子》一書傳世。墨學在當時影響很大，《孟子·滕文公》篇云：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸於楊，即歸墨。”可知春秋之世，楊朱之學與墨學齊驅，並屬顯學。
墨翟相傳原為宋國人，後長期住在魯國。曾學習儒術，因不滿“禮”之煩瑣，另立新說，聚徒講學，成為儒家的主要反對派。據說楚王曾計畫攻宋，墨子前往勸說楚王，並在與公輸班的模擬攻防中取得勝利，楚王只得退兵。墨子的思想與主張見墨家。
墨子姓墨名翟
最傳統，最為大眾所接受的說法是，墨子姓墨名翟。《呂氏春秋》、《淮南子》、《史記.孟子荀卿列傳》內都如是稱。《元和姓纂》明確說墨子乃孤竹君之後，本墨胎民，改為墨氏。而《新唐書·藝文志》也沿用這種說法。
墨子姓翟名烏
南齊孔稚圭所著的《北山移文》則稱墨翟為“翟子”，元朝伊世珍所著的《琅環記》也附和此說，並認為墨子姓翟名烏。清朝周亮工所著的《固樹屋書影》更具體地提出：“以墨為道，今以姓為名。”認為他姓翟，並將姓轉成名；而“墨”是一種學派。晚清學者江瓊所著的《讀子卮言》承襲周亮工的說法，並進一步說明，以為古代確實有“翟”這姓氏，但無“墨”姓，而且戰國諸子中儒、道、名、法、陰陽、縱橫、雜、農、小說等，都沒以姓作為學派名，因此墨應該是學派的名稱。
墨翟為“貊狄”或“蠻狄”之音轉，非姓名
近代學者胡懷琛有研究墨子，在其所撰《墨翟為印度人辨》一文中提出，墨既非姓，翟也不是姓，更不是名，而是“貊狄”或“蠻狄”之音轉，是用來稱一個不知姓名的外國人。
思想觀點
“兼相愛、交相利”的社會理想與法律觀
墨攻墨家認為他們所處的時代是一個強執弱、眾劫寡、富侮貧、貴傲賤的亂世；人民過著“飢者不得食，寒者不得衣、勞者不得息”的痛苦生活；原因是“天下之人皆不相愛”，應該代之以一個“天下之人皆相愛”的理想社會。為了實現這一理想，他們提倡人與人之間互愛互利的“兼相愛、交相利”,反對人與人之間互爭互害的“別相惡、交相賊”。這樣就會出現一個“強不執弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不傲賤、詐不欺愚”的理想社會。
墨家的法律觀也是以“兼相愛、交相利”為核心，並服務於他們的社會理想的。他們很重視“法”、“法儀”或“法度”的作用,認為無論從事任何工作，都必須有“法”，如百工的“為方以矩，為圓以規”一樣,否則便將一事無成。《墨子•經上》說:“法，所若(順)而然也”，一切都必須順法而行。治理天下、國家當然更應該有“法”。關鍵在於以什麼為“法”和法什麼？墨家的答覆是必須“以天為法”和“莫若法天”。因為“天之行廣而無私，其施厚而不德(《群書治要》作“息”)，其明久而不衰”。意即天是最公正、最仁慈的。既要“以天為法”，則應以天的欲、惡來確定人們的行為準則。他們藉口天對一切都“兼而有之,兼而食之”，因而宣稱：“天欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”。這就是說，“以天為法”，就應以“兼相愛、交相利”為“法”。墨家所說的“法”是廣義的，既包括法律、道德等行為規範，也包括規矩、準繩等度量衡。他們提出“以天為法”的目的，是想使“兼相愛、交相利”成為衡量一切是非、曲直、善惡、功過的統一的客觀標準。
墨家的“法天”，可以理解為法自然之天，即把他們的“兼相愛、交相利”說成合乎自然法。但墨家最後卻轉入“神道設教”，甚至提出這樣的論點：“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”；“天子為善,天能賞之；天子為暴,天能罰之”。這樣就把“天”說成是可以賞善罰惡的人格神和凌駕於天子之上的最高主宰，幻想利用傳統宗教迷信的力量來實現他們的理想。因此：“兼相愛、交相利”也就成了“天志”，即天的意志，從而披上了宗教外衣。
“壹同天下之義”的法律起源論
為了實現“兼相愛、交相利”原則，墨家提出了“尚同”的主張，要求各級正長直到天子必須“壹同天下之義”。即用“兼相愛、交相利”來統一思想。他們認為,“古者民始生,未有刑政之時”，也就是在國家和法律產生之前，每個人都有自己的是非標準。“一人則一義，二人則二義，十人則十義”，人人意見不一，“人是其義,以非人之義”。因此大家互相爭奪、互相虧害,“天下之亂，若禽獸然”。這就需要“選天下之賢可者、立以為天子”和各級“正長”。然後由天子“發憲布令於天下之眾”，自上而下地“壹同天下之義”，並讓人民逐級向上報告“善”與“不善”的情況。使“愛利天下者”，“上得則賞之”；“惡賊天下者”，“上得且罰之”。人民不但要“上同乎天子”，“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”，而且要服從各級正長：“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”；“上有過則規諫之，下有善則傍（訪）薦之”。這樣就能使“天下治”。
墨家提出這種“壹同天下之義”的法律起源論，目的在於使“兼相愛、交相利”上升為國策和法律，以便用國家強制力加以貫徹。他們要求上下“尚同一義”，即要求統治者與人民的是非、善惡標準都能一同於“兼相愛、交相利”。他們認為這在他們理想中的古代社會是完全可行的。但當時的現實社會卻並不是這樣，當時的“王公大人”根本不為人民著想，所以，他們雖主張“上同乎天子”，卻沒有把君權絕對化。他們擁護愛民的“兼君”，卻反對害民的“別君”。而且認為君主雖然有權立法，“發以為刑政”，但必須考察其在實踐中能否“中國家百姓之利”，否則便不可為“法”。
“不黨父兄，不偏富貴”與“賞當賢，罰當暴”
墨家為了保證“兼相愛、交相利”原則的貫徹，還要求各級正長必須由忠於這一原則的賢者來擔任，因而又提出了“尚賢”的主張。他們認為當時各諸侯國治理不好，關鍵在於“不能以尚賢事（使）能為政”。如果“王公大人明乎以尚賢事能為政”，就能做到“民無飢而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者”。因此，墨家堅決反對周禮規定的宗法世襲制和任人唯親的“親親”原則，也反對維護“禮”的儒家，明確指出：“今王公大人其所富、其所貴，皆王公大人骨肉之親，無故富貴，面目美好者也。”這些人並不都賢，如果讓其治理國家，“則其國家之亂，可得而知也”。所以要想治理好國家,就必須“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之,富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”。只要是“賢者”，“雖在農與工肆之人,有能則舉之，高予之爵，重予之祿”；如果不賢，即使是貴族也必須“抑而廢之”。其結論就是“官無常貴而民無終賤”。這種“尚賢”主張，實際上是後來法家要求變世卿世祿制為非世襲的官僚制的前奏。但墨家的“尚賢”不同於法家。
墨家的“為賢之道”是“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”，而法家的尚賢標準是從有功於耕戰出發。由於“尚賢”，墨家在法律上也相應地主張“賞當賢，罰當暴”。如果“賞不當賢，罰不當暴”就起不到“勸善”、“止暴”的作用。為了使賞罰充分發揮威力，墨家還指出法律與道德、輿論等必須一致和互相配合。法律上的賞罰和社會上的輿論如果不一致，“上之所賞則眾之所非”或“上之所罰則眾之所譽”，也不可能“勸善”、“沮暴”。要使賞罰發揮作用，還必須反對徇私。做到“賞賢罰暴勿有親戚弟兄之所阿”。這是墨家主張“兼愛”、“尚賢”的必然邏輯。墨家還提出“若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也,上得則賞之；若見惡賊天下不以告者,亦猶惡賊天下者也，上得且罰之”。既獎勵薦賢，又打擊匿奸。這樣就可做到“賞當賢、罰當暴，
不殺不辜，不失有罪”。
“殺人者死，傷人者刑”與“殺盜人，非殺人”
墨學國際研討會墨家專論刑法的思想不多，最為人所樂道的，就是“殺人者死,傷人者刑”和“殺盜人（一說“人”字衍）,非殺人”。前者是作為“墨者之法”（墨家紀律）規定的。基於這一精神，墨家對於定罪量刑，特別是死刑，都很認真、慎重。一再強調“刑法正”，同時主張嚴格按照法律辦事。《墨子•經說上》說:“罪,犯禁也。”《經說上》又說：“罪不在禁，惟（雖）害無罪。”意即只要不犯禁令（刑法），即使有害，也不構成犯罪。“殺人者死”，是反對濫殺無辜，也是對當時貴族擅自虐殺無辜的譴責。但在《墨子•小取》中，卻提出了“殺盜人，非殺人”的命題，即並不反對殺盜。原因在於墨家是在維護私有制的基礎上來談“兼愛”的。他們認為盜竊行為構成犯罪，是因其“不與其勞獲其實，以非其所有取之故”，因此應當受到懲罰，甚至可以刑殺。墨家雖然維護私有制,也不否定貴賤等級,但是他們主張“賴其力者生,不賴其力者不生”,反對“虧人自利”和“不勞而獲”,特別是反對“富侮貧”、“貴傲賤”,所以他們要打擊的主要對象不是一般盜賊，而是“厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財”的“當今之主”。他們認為正是這些“當今之主”造成了“富貴者奢侈,孤寡者凍餒,雖欲無亂，不可得也”的局面，因而使得人民“饑寒並至，故為奸邪”。這是墨家在經濟上對勞動人民“犯罪”原因的深刻分析。
立足於“利民”的經濟立法原則
墨家為了制止貴族“暴奪民衣食之財”，把“飢者不得食”、“寒者不得衣”、“勞者不得息”稱為人民的“三患”。而把致力於“國家之富”、“人民之眾”、“刑政之治”稱為“三務”。在他們看來，為了解除“三患”、實現“三務”，以“興天下之利，除天下之害”，不僅要靠“兼相愛、交相利”，而且必須使整個社會的財富充裕起來。因此提出了立足於“利民”的發展生產和限制浪費的經濟立法原則。其一是，“強乎耕稼樹藝，多聚菽粟”和“使各從事其所能”。墨家認為貧富不取決於“命”，而取決於人們是否努力從事生產，只要人們願意積極勞動並做到各盡所能，就能創造更多財富。因此，統治者在立法時，必須以此為指導。其二是，“凡足以奉給民用則止，諸加費不加於民利者聖王弗為”。意即生產生活資料，以能滿足需要為止，不應生產奢侈品和貪求享受；所有用度如不利於人民生活，便應終止。所以墨家提出“節用”、“節葬”和“非樂”等主張，反對貴族講究排場的各種禮儀和厚葬、久服（喪服）。但他們把音樂等精神藝術也看成是徒供貴族享受的奢侈品，一概加以反對，而沒有意識到勞動人民精神生活中也需要藝術。
墨家學派的創始人墨翟，生卒年代難以確知（約公元前468～前376）。據司馬遷《史記》載“蓋墨翟，宋之大夫。善守御，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”從墨翟的生平事跡推斷，他年壽相當長，大約是公元前第五世紀，即春秋戰國之際的人物。他生於魯國，能製造車轄，長於軍事工程和守御，大概是工匠或輿人出身，時稱他為“賤人”，他自己也不否認。至於是否作過大夫,迄今未有確證。關於墨翟學術的師承問題,據《淮南子要略》載“墨子學儒者之業,受孔子之術”孔丘所創的儒家興於魯，墨翟長期居魯，曾入儒門，是有可能的。但他不滿儒家煩瑣擾人的“禮”和弦歌鼓舞的聲樂,不同意儒家使人破財的厚葬和傷生害事的久喪,並反對儒家的命定說，從而另立新說，聚徒講學。他的大弟子禽滑也曾受教於孔子的門人，後覺儒家的學說不意，方轉入墨家。墨家的著述現存《墨子》一書共53篇，是研究墨子和墨家學說的基本材料。
墨家學派不僅是學術上獨樹一幟的派別，而且是一個組織嚴密的政治團體。其具體表現是，以“巨子”為首領，徒眾的進退出處，都聽命於他，不得違反。墨翟是第一代巨子，據稱，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不鏇踵”。這種為實現學派宗旨而義無返顧的精神，是墨派顯著的特點。
儒墨兩家在當時並稱顯學,兩個學派的弟子甚多,遍布各地。但兩派的階級立場顯然不同。孔丘旨在維護沒落的奴隸主貴族的統治，墨翟則反映正在上升的“農與工肆之人”即小生產者的要求。彼此利益相反，所以兩派形成對立面。由於儒墨兩家立場不同，社會政治思想亦背道而馳。儒家主張“愛有差等”，墨家則主張“兼愛”；儒家信“命”，墨家則“非命”；儒家鄙視生產勞動，墨家則強調“不賴其力者不生”；儒家“盛用繁禮”，墨家則儉約節用；儒家嚴義利之辨，墨家則主張“義，利也”；儒家的格言是“窮則獨善其身，達則兼善天下”，墨家則“摩頂放踵，利天下為之”如此等等。因此，這兩家的教育思想和實踐也各有特點。
墨家教育的目的與作用墨家的教育在於培養“賢士”或“兼士”，以備擔當治國利民的職責。墨翟認為賢士或兼士是否在位，對國家的治亂盛衰有決定性的影響。作為賢士或兼士，必須能夠“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”。在這三項品德中,德行一項居於首位,因為“士雖有學，而行為本焉”，這與儒家的說法頗為類似。但墨家所強調的是“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”，則又與儒家有所區別。關於言談，墨家認為在學派爭鳴時代，立論能否言之成理，持之有故，能否具有說服力，關係到一個學派勢力的消長，因此作為賢士或兼士，必須能言善辯，能夠奔走說教，轉移社會的風氣。兼士還必須“好學而博”，而且所學不僅是墨家的中心思想,並且包括技術的掌握。總的說來,墨家所要培養的賢士或兼士，必須具有“兼愛”的精神，長於辯論，明辨是非，又是道術淵博，有益於世的人才。
教育內容墨翟以“兼愛”、“非攻”為教，同時重視文史知識的掌握及邏輯思維能力的培養，還注重實用技術的傳習。禽滑要學習戰守之術，墨翟即教以戰略戰術和各種兵器的使用。《備城門》以下多篇，顯示墨翟對於這方面的工藝，有湛深的研究。更重要的是墨翟的教導不僅是坐而言，而且是起而行。他為了實現非攻的主張,就反對楚王攻宋,並且派禽滑統率門徒300人幫助宋國堅守都城，使楚王不得不中止其侵略計畫。
墨翟卒後，後學繼承其業。當時物質生產有所改進，文化水平有所提高，百家爭鳴亦有利於學術的繁榮。墨家門徒多出身於“農與工肆”，在階級鬥爭與生產鬥爭中積累了多方面的經驗,增長了不少科學知識《經上》、《經下》、《經說上》《經說下》以及《大取》《小取》等篇，大抵是墨家後學在百家爭鳴中，進行研討辯論，不斷總結提高的結晶，其中所涉及的認識論、名學、幾何學、力學、光學等等，其造詣都達到了當時的先進水平，也豐富了墨家的教育內容。
教學思想關於知識的來源，《經上》指明：“知：聞、說、親。”《經說上》又解釋為:“知：傳受之,聞也；方不障，說也；身觀焉，親也”。就是說，人的知識來源有三種：①親知，即親身經歷得來的知識，又可分“體見”即局部的與“盡見”即全面的兩種。②聞知，即傳授得來的知識，又可分為“傳聞”與“親聞”兩種。③說知，即推論得來的知識，這種知識不受方域語言的障礙。這三種知識來源中，以“親知”及“聞知”中的“親聞”為一切知識的根本，由於“親知”往往只能知道一部分,“傳聞”又多不可靠,所以必須重視“說知”，依靠推理的方法，來追求理性知識。這對於人們的認識事物，作了明確的分析。
墨翟關於認識客觀事物的方法與檢查認識的正確性問題，還提出了有名的三表或三法。他在《非命上》先提出“言有三表”，在《非命中》和《非命下》又提出“言有三法”。二者內容基本相同。三表或三法是“有本之者，有原之者，有用之者”。墨翟認為，判斷事物的是非，需要論證有據，論據要有所本，“上本之於古者聖王之事”，就是本於古代聖王的歷史經驗。但僅憑古人的間接的經驗來證明還是不夠的,必須“有原之者”，即“下原察百姓耳目之實”，就是考察廣大民眾耳目所接觸的直接經驗。第三表是“有用之者”，“於何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”。就是當這一言論或判斷當作政策法令實行之後，還要看它是否切合國家和人民的利益。這三表或三法是墨家判斷事物是非、辨別知識真偽的標準。這也是墨家的邏輯學。儒墨都講邏輯學。孔子主張“正名”，就是以“禮”為標準來判斷是非利害；墨子主張用“本”、“原”、“用”三表法，就是上考歷史，下察百姓耳目所實見實聞，再考察政令的實際效果是否對國家、百姓人民有利。對比起來，墨家的方法是較有進步意義的。
墨家學說墨家重視思維的發展,注意邏輯概念的啟迪他們為了與不同的學派或學者論爭，為了勸告“王公大人”勿做不義之事，必須辯乎言談，以加強說服力。因此，墨翟創立了一些邏輯概念如“類”與“故”，套用類推和求故的思想方法進行論辯，以維護他的論點。例如“好攻伐之君”反對“非攻”，列舉禹、湯、武王從事攻伐而皆立為聖王，以這些例子質問墨翟，他答曰：“子未察吾言之類,未明其故者也。彼非所謂攻,謂誅也。”這裡，墨翟指出“攻”與“誅”是不同類的概念，不容混淆。墨翟還嘲笑儒家用“同語反覆”的答問方式。墨翟問儒家：“何故為樂？”答曰：“樂以為樂”。墨翟認為這等於問“何故為室？”而答以“室以為室”。以同樣的東西解釋同樣的東西，正是邏輯學所指出的下定義時的典型錯誤。只有答以冬避寒、夏避暑、又可以為男女之別，才是正確回答為室之故。由於墨翟重視邏輯思維，辯析名理，不僅運用於論辯，而且運用於教學
墨翟長於說教，除稱說詩書外，多取材於日常社會生活和工農業生產的經驗，或直稱其事,或引做比喻,具體生動，較能啟發門弟子的思想，亦較易為其他人所接受。例如他以分工築牆為喻，教弟子能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成。又如，有二三弟子再向墨翟請求學射，他認為國士戰且扶人，猶不可及，告誡弟子不可同時“成學”又“成射”。這些例子也說明，墨翟教學注意量力,既要求學生量力學習,也要求教者估計學生“力所能至”而施教。只有根據學生的具體情況，使能力不同的學生，在不同的基礎上，做到可能“成學”者成學，可能“成射”者成射。對教師講，這也是“因材施教”。至於不允許學生同時既“成學”又“成射”，也具有使學生學習要“專心致志”的意義。
主要著作
現存《墨子》五十三篇，由墨子和各代門徒逐漸增補而成，是研究墨子和墨家學說的基本材料。其中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等６篇，一般稱作《墨經》或《墨辯》，著重闡述認識論和邏輯學，在邏輯史上被稱為後期墨家邏輯或墨辯邏輯（古代世界三大邏輯體系之一，另兩個為古希臘的邏輯體系和佛教中的因明學）；其中還包含許多自然科學的內容，特別是天文學、幾何光學和靜力學。
歷史價值
思想主義
墨子畫像在高居廟堂尋歡作樂的儒士，嚴刑峻法役使天下的君王胥吏，飄然物外遊戲人間的道士身後，總有一群身著簡樸衣裳的墨者，為了天下安寧，萬民福祉，冒著諸侯國的通緝和大軍的兵鋒，勞作、奔走在華夏大地之上。
墨家思想是中國古文完整版的辨證唯物主義及辨證唯物論。中華文化的特質是一種人倫文化，熱愛自然科學、關心物質運動的人被劃入“勞力者”階層，這種近乎本能地看輕自然科學的意識是中華文化的主要弊端。所以，中國歷史上，自然科學家很少有崇高的地位。墨子懂得太多的自然的道理，有那么多發明創造，這不能不說是中國古代史上的一個奇蹟。無論是循規蹈矩的儒生，還是浪漫超然的道者，都不過是求得一己的安寧和自我形象的完善，惟墨子能夠真正擺脫各種社會勢力的糾纏和引誘，從力學、光學、幾何學、邏輯學等廣泛的知識領域去把握生命本來的含義，認知世界的真相，從而形成尋求真知、注重實踐、自勵自強的可貴的品格。
極限理論
春秋時，有個叫尸佼的人這樣定義宇宙：“上下四方曰宇，往古今來曰宙。”幾百年後，墨子這位雄心勃勃的科學啟蒙者，企圖用更系統更嚴密的語言來描述他所觀察的宇宙，於是一部奇異的著作《墨經》流傳於世。
《墨經》分《經上》、《經下》、《經上說》、《經下說》四篇。《經上》大都是原理、定義、界說；《經下》則建立論題並論證；《經說》則是對《經》的解釋與闡述。
希臘人芝諾提出過一個著名的悖論：阿基里斯追不上烏龜。阿基里斯是《荷馬史詩》中的善跑英雄。奔跑中的阿基里斯永遠也無法超過在他前面慢慢爬行的烏龜。因為他必須首先到達烏龜的出發點，而當他到達那一點時，烏龜又向前爬了一段。中國先秦也有類似的悖論，如莊子為了證明他的虛無主義，提出：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”
墨子化解了這一千古疑難。他構想有一條線ab，從a端向b端前進，進到全長一半c，則斫去，剩餘cb是全長的一半。再如前法取cb一半，剩為全長四分之一。如此取至無窮多次，最後必將到達線的最前端b。這正是數學上的極限逼近原理。直到1655年英國的瓦里斯出版《無窮算術》，才有“極限”概念的正確解釋。
力是動因
眾所周知，墨子首先是位機械師，因而在他的著作中，包含大量力學與機械設計原理。
他在《經上》中明確提出，力是物體加速運動的原因，即“力，刑之所以奮也”。更進一步，他在《經上說》中指出，力與重力等效，即“力，重之謂”。糾正了流傳已久的謬誤：把重力與重量混淆。他這種論斷與近兩千年後伽俐略、牛頓的理論極為接近。
樸素時空
墨子紀念郵票在《墨經》中，空間是一個與時間密不可分的概念，墨子認為“宇”即“域徙”，即物體運動的區域。兩千多年後，愛因斯坦的相對論為這一直覺的樸素時空觀添上了完美的註腳。
小孔成像
在光學方面，墨子還詳盡地說明了小孔成像的原理。光線照入小孔同箭的射入一樣，即光是直線傳播的，從物體高處射入的光線到達壁的下方，從物體低處射入的光線到達壁的上方。人足在下，蔽著下光，故足的影成於壁的上方，人首在上，蔽著上光，故首的影成於壁的下方。
幾何學說
《墨經》成書的年代比古希臘歐幾里得的《幾何原本》還要早，但其涵蓋的內容卻要豐富得多。
三大定律
作為機械製造大師的墨子，第一個提出機械設計三大定律，以規範機械師的設計標準。這三大定律在《墨子》中稱“三表”，說的就是，一要根據歷史的經驗，二要考察人們的反應，三要考察實際效果是否有利於國家人民。
在墨子的著作中，對槓桿、斜面、滑車等於民有利的機械原理大書特書。比如他完整無誤地闡述了槓桿原理，短臂叫本，長臂叫標，指出槓桿省力的原因乃“本短標長”。他提倡用滑輪（挈）與斜面（滑車）來幫助提升重物。他設計的滑輪系統與英國的“阿特伍德機”極其相似。
以“墨守”聞名的墨子，在軍事器械的設計上自然不遺餘力。通過他的著作，我們不難窺見先秦戰場上華麗的機械化作戰場面。
“贛車”乃攻城戰車，覆蓋有生牛皮，裡面可以裝載十人，推動它直抵城牆，可以挖掘破壞牆體，堪稱古代坦克。
“連弩車”，結構極其複雜，一發數十箭，反力甚大。故製造連弩車的木材兩端須一尺見方，長度視城牆厚度而定。需十人操作。
“籍車”，全車由純鐵打造，一部分埋在地下，由多人操縱，能夠投擲炭火、石塊等。籍車就是古代的大炮—投石機。
此外，在《墨子》中還記載了“雲梯”、“懸門”、“橐”、“軒車”和“軺車”等攻守器備。
墨家傳承
墨守成規
墨子話說公輸班（魯班）為楚國造了雲梯，將要攻打宋國。墨子晝夜不停趕到楚國，力圖阻止戰爭。於是，墨子與公輸班這兩位奇才，在楚國宮廷里進行了一次模擬演習。公輸班攻，墨子守，以魯國民間不成文的工匠隱語作為規則，解帶為城，以牒為械。公輸班九設攻城之機變，墨子九次挫敗了他的進攻。公輸班技窮智竭，投械認負。面對墨子的高超智慧，以及數百墨家弟子在宋國嚴陣以待的現實，楚王不得不哀嘆：“無攻宋矣。”
二人攻守戰的詳細情形，言辭精約的《墨子》中沒有記載，但是，從墨子與其大弟子禽滑厘的問答中，我們可以窺見一隅。
禽滑厘問墨子：“當今世上進攻的方法不外乎臨、鉤、沖、梯、堙、水、穴、突、空洞、蟻傅、軒車，請問老師，如何防守這十二種進攻?”
針對以上各種攻城方法，墨子分別提出破解良方，內容極為詳盡。墨子特彆強調“守城者以亟敵為上”的積極防禦的指導思想。他認為，守城防禦“延日持久以待救之至”，而“亟傷敵”的具體措施是：利用地形、依託城池，正確布置兵力；以國都為中心，形成邊城、縣邑、國都的多層次縱深防禦，層層阻擊，消耗敵人。此外，墨子還對戰鬥中的各種技巧、防禦裝備的製作方法作了說明。比如戰鬥中旗幟的運用，可按五色代表不同的軍令內容。向弓箭手隊伍發出的號令也分多種。他還對城內防禦工程的建設、武器裝備的準備及使用細節、崗位設定規律等做了詳細講解。
重要規則
在已知條件下無法判斷事情真偽時，默認為真；直至事實證明該為偽為止，推翻該論點。
（墨翟作出"鬼神之有"錯誤論斷，總共在發展歷程中的幾次重大錯誤等，都是遵循該規則的）
邏輯詭辯
曾有一個魯國人獻給宋王兩副連環，說是最聰明的人才能將這兩副連環解開。宋王傾盡舉國智囊，也未能解開這副連環。
就在宋王窘迫萬分之時，一位風塵僕僕的辯士趕到宮廷，輕易地解開了其中一副，然後就說：“都已經解開了。”他解釋道：“另一副連環本來就不可解。不可解便是這副連環的解。”
一席話說得眾人云山霧罩難分東西。就是這位辯士倪說，在那個百家爭鳴的時代提出了一個著名論題—“白馬非馬”。
所謂“白馬非馬”，即“馬”是“馬”，“白馬”是“白馬”，“白馬”與“馬”是兩個不同的概念。
“白馬非馬”的提出轟動一時，折服了當時許多名辯智士。然而，真正用無懈可擊的邏輯擊倒這名自鳴得意的辯士的，還是墨子。
墨子以排山倒海之勢列舉了四種推論：白馬，馬也，乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也，乘驪馬，乘馬也。車，木也，乘車，非乘木也。船，木也，入船，非入木也。且讀書，非讀也。好讀書，好書也。桃之實，桃也。棘之實，非棘也。
墨家思想電影《墨攻》解釋：白馬是馬，所以騎白馬，可以說是騎馬。驪馬也是馬，所以騎乘驪馬，也可以說是騎馬。車，是木頭做的，（但是我們）乘坐車（駕上），（我們）不能說是在乘坐木頭。船，也是木頭做的，但是進入船（艙），（我們也）不能說是進入了木頭裡。去讀書（‘將就著馬馬虎虎看看’或‘泛泛而覽’），這種行為不能稱之為讀書。喜愛讀書，才是喜愛書籍的表現（若譯為此則兩好均讀為“hao”4聲來看的，此為一種看法）。細品自揣，才可說是真正的讀書（若譯作此則第一個好為一聲調，此也為一種看法，有意譯成分）。桃樹的果實是桃子，荊棘的果實卻不是棘刺。
墨子的形式邏輯相當嚴密。他第一次提出了“辯”、“類”、“故”等邏輯概念，並指出“辟”、“侔”、“援”、“推”四種辯論方式的邏輯要求與常見邏輯錯誤。墨子的邏輯學可與亞里士多德邏輯、古印度因明學媲美，並列為形式邏輯三大源流。
漸漸淡出
在春秋戰國之際，墨學與儒學並稱顯學。可惜從秦統一六國以後到清朝的兩千年里，墨學進入最低潮的時期，基本上是處於停滯階段，治墨者屈指可數。
現在看來，墨家學派的《墨經》是中國歷史上最接近於科學啟蒙的著作。它比阿基米德掌握槓桿原理要早兩個世紀，與歐幾里得一樣對幾何學進行了樸素且嚴密的定義，可是它並沒有取得《幾何原本》在西方科學史上那樣彪炳史冊的地位。它也沒有引發一場轟轟烈烈的科學革命，這不能不令人嗟嘆。
墨子談兼愛，可惜生在一個弱肉強食的版圖吞併時代，統治者只看中他的守城術。墨子談科學，可惜人們寧願相信虛無縹緲的蓍草龜甲。墨子崇尚技術發明，可惜在誇誇其談的仕人眼裡，這些不過是“匠人之作，奇技淫巧”。
有一點十分令人疑惑：秦漢後，為什麼墨家未能夠如同儒道法家一樣流傳於世？墨家學派曾有過輝煌的時光。韓非子曾說：“世之顯學，儒墨也。”（《韓非子·顯學》）將儒學與墨學相提並論。莊子也較為客觀地評說墨子道：“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。”（《莊子.天下》）孟子曾說，“天下之言不歸楊（即楊朱學說，專家認為是早期的道家學說）則歸墨”，可見當時最盛行的只有儒墨道三種學說，孟子在他的著作里常以刻薄的語言非難墨家，從反面證明了墨子作為儒家最大的反對派已獲得與孔子並駕齊驅的顯赫地位。近世哲學史大家馮友蘭先生在《原儒墨補》中說：“在先秦及漢初孔墨並稱，蓋二人所代表之學派皆具有甚深的社會背景，及甚大的社會勢力也。……與孔子抗衡之武聖人之稱，實則惟墨子足以當之。”
墨家學說研究書籍然而，到了秦漢之交，墨家已急趨衰微，墨子的影響日漸減小，墨家學派幾經支解，並最終退出歷史舞台，以至於《墨子》一書幾度散失，至今仍有多篇失佚。隨著歷史的發展.儒家如日中天，道家後來居上，“儒道互補”構成中華文化的基本結構，墨家卻無可奈何地被擠出了中華文化之河的主航道。
一、墨子以“非儒”起家，反叛不平等的現有秩序和各種侵略行徑，成為貫穿他的整個學術思想和社會活動的一條主線。他總是無保留地站在弱小者的一方，成為社會既得利益集團最大的思想障礙和行為障礙。他主張“非攻”，反對以武力脅迫對方，殃及廣大無辜百姓，這只能為被強大的諸侯國打得潰不成軍的弱小國家擁護，正四處擴張的強勢國家顯然是非常惱火他的。
二、節用，節葬的價值觀。他反對將寶貴的生命虛度在漫長的服喪期內，讓每個人多做有益於社會的事情，他反對王公大臣養三妃六妾，讓天下的女子享受人間的幸福，這顯然又為統治集團所追捧的儒家所不容。
三、墨家極力主張吃苦耐勞，要求做到“量腹而食，度身而衣”，這顯然又讓錦衣玉食的王公貴族們氣得牙痒痒，試想，好不容易打下江山正欲享盡榮華富貴的權貴們，聽得進他那刺耳的話嗎？在統治階層中有人譏評墨學為賤人之言，荀子更是嘲諷墨學為役夫之道，這一點也不奇怪呵！正因為此，歷史上總有那么一部分占盡便宜的人懼怕他，嫉恨他，甚至抵毀他。而儒道兩家，則與那些上等人的想法吻合得多，其思想主張聽起來要順耳得多。在統治集團和文人雅士的人生格局中，進則以儒治國，退則以道養身，儒道互補，多么令人愜意呀！只是在愜意之間，平民百姓的利益被忘得乾乾淨淨。
國家理論
國家興起之前，社會處在一個“自然狀態”之中，沒有統一的是非標準，非常的混亂。國家之所以產生是為了制止人們由各行其是而產生的混亂。因此必須有一個國君順應天意而產生，國君怎么產生的，選舉產生的------選天下賢者立為天子，這一點在墨子的尚賢思想中非常重要很多人會忽略，言曰：聞善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之。”，“上同而不下比”，-------這幾句很多人誤以為墨子思想是專制獨裁的，其實在古代中國官員的司法權和行政權是合一的，把這幾句理解成現代法官說的話就可以了，法官是擁有決定權的，法官說的話也是有法律效力的。因而，墨子的國家性質是傾向民主選舉體制的。當然墨子沒有提出天子和各級行政官員的執政時間和選舉天子的方式是直接選舉還是間接選舉，這個不要緊，新的墨家可以提出來。
著作
《漢書·藝文志》中記載在東漢時的墨家著作尚存有八十六篇：
《墨子》七十一篇－－墨翟
《胡非子》三篇－－墨翟弟子
《隨巢子》六篇－－墨翟弟子
《我子》一篇
《田俅子》三篇－－先韓子
《尹佚》二篇－－一名在成、康時期的周朝官員在所著
墨家在六朝以後逐漸流失，正統十年（1445年），張宇初奉敕，將《墨子》刻入《道藏》。現代所傳的《墨子》只剩下五十三篇，這些篇幅是因為被道家著作《道藏》所收錄，才得以留傳下來。汪中將墨子書分為內外二篇，著有《墨子表征》一卷。是研究墨子和墨家學說的基本材料。其中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等6篇，一般稱作《墨經》或《墨辯》，著重闡述認識論和邏輯學，在邏輯史上被稱為後期墨家邏輯或墨辯邏輯（古代世界三大邏輯體系之一，另兩個為古希臘的邏輯體系和印度的因明學）；其中還包含許多自然科學的內容，特別是天文學、幾何光學和靜力學。
後期思想
墨子死後，墨家學派發生了分化。有相里氏之墨，鄧陵氏之墨，相夫氏之墨，活動於戰國中後期。在自然觀方面，對物質，移動和時空關係作了唯物主義解釋，摒棄了墨子的天鬼觀念，並把唯物主義哲學和科學緊密的聯繫在一起。在認識論上，發揚了墨子重視實踐的特點，承認物質世界的可知性，克服了狹隘的經驗論的錯誤。在政治思想方面，提出了“義，利也”的著名論斷，突出了利，把它作為標準和基礎解釋各種社會問題和道德範疇。
後期的墨家在邏輯論方面做出了重大的貢獻，形成了中國古代第一個比較完整的邏輯體系，主要反映在《小取》的篇中。後期墨家對概念，判斷和推理都做出了較為詳細的研究。有意識到勞動人民精神生活中也需要藝術。
墨子名言
興天下之利，除天下之害。
兼愛。
註：指不分等級，不分遠近，不分親疏地愛天下所有的人。
非攻。
註：指反對侵略戰爭，維護人類和平。
尚賢
註：指不分貴賤地推薦、選拔、使用德才兼備的人。
尚同。
註：指即“選天下之賢可者，立為天子”。
節用。
註：指反對奢侈浪費，主張勤儉節約。
節葬。
註：指反對厚葬久喪，主張薄葬短喪。
非樂。
註：指反對奢靡的音樂活動，提倡節約人財物力。
非命。
註：指反對命運之說，主張強力從事。
天志。
註：指天是有意志的最高主宰，天的意志是興利除害。
明鬼。
註：指辨明鬼神的存在，鬼神能揚善懲惡。
兼相愛，交相利。
註：指既愛自己也愛別人，與人交往要彼此有利。
邏輯學
中國古代第一個比較完整的邏輯體系。由於它是圍繞著辯或辯論（論證）而展開的，所以也被稱為墨辯邏輯。其邏輯思想和體系主要反映在《墨經》一書中。
基本內容：後期墨家邏輯以辯為核心，其中包括名、辭、說三種基本的思維形式和由故、理、類三物構成的邏輯推理。
辯：在後期墨家邏輯中具有論證的性質，《墨經》把辯定義為“爭彼也“，即把辯看作是關於“或謂之牛，或謂之非牛“、“或謂之是，或謂之非“的一對矛盾命題的是非之爭，而且認為辯必有勝者和負者，並要求分清勝負。辯的目的和作用在於“將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑“（《小取》）。
辯具有名、辭、說三種基本思維形式。在後期墨家邏輯中，對這三種思維形式的理解，相當於西方傳統邏輯中的概念、判斷、推理。後期墨家邏輯中的名是用來摹擬、稱謂事物的所然與所以然之性質的，《小取》說：“以名舉實“；《經上》說:“告以文名,舉彼實故也“。這樣的名就具有概念的性質。名又是言詞（命題）的構成元素，因而也具有語詞的性質。後期墨家首先從概念外延上把名分為達、類、私三種，“達名“相當於範疇，如“物“；“類名“相當於普遍概念，如“馬“；“私名“是限於對某一個體事物之稱謂,包括專名或姓名,相近於單獨概念。後期墨家還從概念的內涵上把“名“分為相當於具體概念的“形貌之名“和相當於抽象概念的“非形貌之名“，以及相當於時空概念的“居運之名“和“量數之名“，等等。
辭是用來表達人們思想上的斷定的。《小取》說：“以辭抒意“，所以“辭“又是構成推理的要素，即用作前提、結論或論證的論題。如《小取》把“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也“這種直接推理叫做“比辭而俱行“,把論證叫做“立辭“。辭有時與“言“通用,言辭是對事物的陳述，它是由名構成的。後期墨家還提出了“盡“、“或“、“假“、“必“，即全稱、選言、假言、必然等命題形式，尤其對詞項在命題中的周延性問題提出了精闢的見解。它認為，肯定命題的謂項是不周延的，“乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也“；而否定判斷的謂項是周延的，“逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬“。後期墨家對辭的矛盾關係也有了初步的認識和揭示，如將“辯“限於一對矛盾命題的一是一非之爭，在“止“式推論中提出用特稱否定命題反駁全稱肯定命題和用全稱否定命題反駁特稱肯定命題等。
後期墨家邏輯強調“以說出故“，即通過說的方式以明確“立辭“的根據和理由。《經下》諸條有“說在......“字樣，接著極簡要地標出理由或例證，然後在《經說下》加以解釋，這就是“以說出故“形式的運用。後期墨家把知識按來源分為聞知、說知、親知三種。說知源於親知和聞知，是由已知到未知的間接推理之知。《經說下》舉例說，已親知室外之物的顏色是白的，又聞知室內之物的顏色與室外之物的顏色相同，由此就可以推出室內之物的顏色也是白的。後期墨家還從當時的辯論中，總結出多種推論形式，主要有：具有選言性質的“或“、具有假言性質的“假“、相當於直言推理的“效“、相當於複雜概念推理的“侔“、相當於對當關係中矛盾命題之間推理的“止“，以及“辟“、“援“、“推“等一般類推。
故、理、類三物：後期墨家認為立辭必須明故、理、類三物，“三物必具，然後（辭）足以生“。故是指一事物產生的原因和條件，《經說上》將“故“分為“大故“和“小故“兩種。大故就是有之必然，無之必不然；“小故“則是有之不必然，無之必不然。它們相當於假言命題的前件或直言推理中的小前提。“理“即“法“，有規律、模式、本質之意。“類“是指類之同者。故、理、類三物即是立辭必須明確“辭“，明確論題或結論之所以能成立的理由和條件，又必須明確事物之間因果關係或條件關係的一般規律，還必須知其類同者。這三物既是後期墨家邏輯推理論證的原則，也是其推理論證的基本形式，即由故、理、類三物而推出“辭“的基本過程和形式。
邏輯規律：後期墨家對邏輯的基本規律也有比較明確的論述。在同一律方面，《經說下》中指出，“正名者，......彼彼止於彼，此此止於此，彼此不可“，認為“彼“之名只能指彼之實,“此“之名只能指此之實,彼此之名都不能既指彼又指此。這是後期墨家的“正名“原則，從中揭示了同一律的基本內容。它還十分重視同一律的套用，提出了“通意後對“的原則，即在辯論中必須先明確概念（通意），然後才能論辯（後對）。
後期墨家也把“辯“定義為爭論一對矛盾命題中的是非。如針對同一動物，甲說“這是牛“，乙說“這不是牛“，就叫做“爭彼“。後期墨家指出，這樣的爭彼是“不俱當，必或不當“的，也就是不能同真，必有一假。這相當於矛盾律的內容。後期墨家曾用矛盾律分析了當時流行的一些論點的邏輯謬誤。例如，《經說下》在批駁“言盡悖“之謬誤時指出，如果“以言為盡悖“這個命題為真，則表明存在著並不荒謬的言論；如果這個命題為假，也表明有些言論不是荒謬的。因此不管怎么說，這個命題都是不正確的。
後期墨家還揭示了排中律的內容，指出“謂辯無勝，必不當“，即認為矛盾命題不能同假，其中必有一真。
邏輯謬誤：後期墨家對推理論證中的謬誤問題作了仔細研究。《小取》指出，事物有相同的性質，但不一定在一切方面都相同；事物的現象相同，導致這一現象的原因不一定相同等等。因此，對譬、侔、援、推這些論辯方式運用不慎,或作為公式到處搬用,就會出現“行而異、轉而危、遠而失、流而離本“的謬誤。後期墨家把侔式推論的謬誤，分為①“是而不然“，即肯定的前提是正確的，肯定的結論則是錯誤的。②“不是而然“，即否定的前提是正確的，否定的結論則是錯誤的。同時還規定了“異類不比“的類推原則。對此，《經說下》舉例說，如果提出木頭與夜間哪個更長，智慧與糧食哪個更多，爵位、親屬、操行和物價哪個更貴這樣的問題，顯然是荒謬的。
影響：後期墨家邏輯是中國古代邏輯可以同古希臘亞里士多德的邏輯、古印度因明（見印度邏輯史）相媲美的科學體系，在中國邏輯史和世界邏輯史上占有重要的地位。但從秦漢以後，這份寶貴的遺產長期被忽視。晉朝時，魯勝雖曾作《墨辯注》，但僅存其"敘"。只是到了近代以後，孫詒讓、梁啓超、章炳麟、章士釗、譚戒甫等人才開始把墨辯邏輯與西方邏輯和印度因明進行比較研究,從而使後期墨家邏輯思想重新受到了重視，並有了新的發展。
中國傳統文化（2）
| 中國上下五千年的歷史在傳統藝術、習俗、文化等領域更能體現出它的深厚底蘊！ |
