神滅與神不滅之爭
正文
中國佛教史事。人的形體死亡之後，精神消失還是繼續存在，即“神滅”還是“神不滅”，本是先秦以來討論關於形體與精神關係問題的一個主要論題。佛教傳入中國以後，它與佛教的三世輪迴、因果報應以及法身、佛性等義有一定的關聯。范曄《後漢書·西域傳論》謂佛教“精靈起滅，因報相尋”的說法,“通人多惑”,僧祐的《弘明集》也說，世人“疑人死神滅，無有三世”。為此，信佛者與排佛者（包括一般無神論者）對此曾進行了長期的爭論。東漢末年出現的《牟子理惑論》就已有這方面的記載。當時有人對投生轉世表示懷疑，說：“佛道言人死，當復更生。仆不信此言之審也。”牟子的回答是：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？”
東晉慧遠《沙門不敬王者論·形盡神不滅》中，專論形體與精神間的關係。他針對“神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托”的論旨進行答辯。認為精神是“精極而為靈者”，即使是有“上智”的人，也不能定其體狀，窮其幽致。它本身不是物，故“物化而不滅”，“情有會物之道，神有冥移之功”。所謂“冥移”，實質上就是指精神能從“前形”轉移到“後形”，從今世的有情個體轉移到下世的有情個體上去。所以他認為，薪火之喻應當是這樣解釋：“火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。”又說：“前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。”這與《牟子理惑論》的說法相同，都以精神現象對整個人類的世代延續性，來否定它必須依附於各別形體並隨著形體的死亡而消失的間斷性。
東晉末年，羅含著《更生論》，認為萬物雖然都受生存時間的限制(“有數”)，但代謝（“更生”）則是無窮的。神明亦可以更生,“凡今生之生為即昔生”,以此類推，則“環轉我無窮之途”。此說與佛教冥合。孫盛的《與羅君章書》，駁斥神明“更生”說，明確主張“形既粉散，知亦如之”,在形質變為異物之後,人的意識知覺不可能保持下去。又有竺僧敷針對“異學之徒”提出的“心神有形，但妙於萬物”的觀點，著《神無形論》，“以有形便有數，有數則有盡。神既無盡，故知無形矣”。他是先立“神無盡”為前提，再去論證精神的“無形”。
南朝宋初，有關形神的論事迭起。鄭道子著《神不滅論》，認為形體與精神“各有其本,相因為用”,兩者之間不存在派生與被派生的依存關係。“神為生本，其源至妙，豈得與七尺同枯，戶牖俱盡者哉？”此中自謂論證了神形不“俱盡”之理，實際並沒有解決形體不存，“神將安寄”的老問題。宗炳著《明佛論》（一名《神不滅論》），提出“精神不滅，人可成佛”，並且認為形質至粗，神明實妙。不是神從形，而是形從神。既然形神構成和主次不同，那么歸宿也不同，故稱“精神受形,周遍五道,成壞天地，不可稱數也”。何承天作《達性論》，與宗炳辯難說：“生必有死，形斃神散。猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉？”認為生死乃是自然現象，形斃則神散，精神不可能從此個體轉移到彼個體上去。繼之,又有顏延之作《釋達性論》,對何進行質疑。何又作書反駁。此外，任城彭丞著《無三世論》，僧含作《神不滅論》與之抗衡。爭論的焦點都集中在神明是否與形質同盡的問題上。
齊末,范縝針對竟陵王蕭子良“精信釋教”,而“盛稱無佛”。他著《神滅論》，第一次用“質用”這對範疇解釋形神關係，認為“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異”，並用刃利之喻加以說明，明確地把精神規定為形體所發生的一種作用，是從屬於形體的一種性質。指出精神不可能離開形體而獨自存在，就象刀刃與鋒利的關係一樣，沒有刀刃不存而鋒利仍在的。他對“形存則神存，形謝則神滅”所作的邏輯論證，遠勝前人。論出，朝野喧譁，蕭子良集僧難之,而不能屈。這場爭論一直延續到梁代,梁武帝作《敕答臣下神滅論》，謂范縝“違經背親，言語可息”。蕭琛、曹思文、沈約、釋法雲和王公朝貴62人各有論答，群起辯難。范縝作《答曹舍人》，堅持了自己的觀點。
梁代以後,雖然也有關於形神關係的探討和爭論,但已不再在中國佛教撰述中居顯著的地位。有關神滅與神不滅之爭的資料，主要見於《弘明集》、《廣弘明集》等。
