基本簡介
儒家代表人物--孔子儒教(家)學說，很符合封建社會統治階級的利益，到漢武帝時，就向全國宣布，拋棄百家的學說，表彰儒家的思想，要大家閱讀“六經”。使用儒家思想來治國，把儒家思想提到唯一獨尊的地位，從此以後，各個朝代實行“科舉制度”，都以儒家作為考試做官的唯一課題，這就迫使人們非學習儒學不可，因此，儒學得以長期發揚光大。儒學統治中國達千年之久，它起了穩定封建秩序、延長封建社會壽命的重要作用。
發展歷程
儒教的蘇東坡春秋時期孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想發展而來的，這種學說的核心就是強調尊尊、親親，維護君父的絕對統治地位，鞏固封建宗法的等級制度。所以這種學說稍加改造就可以適應封建統治者的需要，本身就具有再進一步發展成為宗教的可能。但是在先秦它還不是宗教，只是作為一種政治倫理學說與其他各家進行爭鳴。由儒學發展為儒教是伴隨著封建統一大帝國的建立和鞏固逐漸進行的，曾經歷了千餘年的過程。孔子的學說共經歷了兩次大的改造。第一次改造在漢代，它是由漢武帝支持，由董仲舒推行的，這就是中國歷史上所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的措施。漢代大一統的中央集權宗法專制國家需要一套在意識形態上和它緊密配合的宗教、哲學體系。
孔子被推到了前台，董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣傳適合漢代統治者要求的宗教思想。第二次改造在宋代，宋統治者集團利用機會從唐末五代分散割據的混亂局面中撈到了政權。他們鑒於前朝覆亡的教訓，把政治、軍事、財政、用人的權力全部集中在中央。宋朝對外寧可退讓，對內則強化中央集權的封建宗法專制制度；思想文化領域裡也要有與它相適應的意識形態相配合。漢唐與宋明都是中央集權的封建宗法專制制度的國家，但中央權力卻是越來越集中，思想文化方面的統治方法也越來越周密。
為了適應宋朝統治者的需要，產生了宋明理學，即儒教。儒家的第二次改造，雖說完成於宋代，追溯上去，可以上溯到唐代。韓愈推崇《大學》，用儒家的道統對抗佛教的法統。李翱用《中庸》來對抗佛教的宗教神秘主義。到宋代朱熹則把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》定為“四書”，用一生精力為它作註解。朱熹的《四書集注》被宋以後的歷代封建統治者，定為全國通用的教科書。“四書”從十三經中突出出來，受到特殊的重視。
重建儒教的兩條路線
儒教董仲舒在歷史上，儒教是自然形成。通過士大夫的學術努力與政治活動，儒教義理價值進入到政治權力中心，改變了政治權力的性質，即儒教上升為“王官學”後儒教與政權合一，政治權力成為儒教價值的載體，然後儒教價值再從上到下影響到社會形成禮樂教化的“禮制”“文制”，通過“禮制”“文制”起到安頓社會人心的作用。這是儒教在中國歷史中自然形成的“上行路線”，故“上行路線”又可稱為“傳統路線”。在今天，儒教崩潰，要重建儒教，首先必須走儒教形成的“上行路線”，因為“上行路線”是儒教形成的正途。具體來說，就是“儒化”當代中國的政治秩序(此即漢代董仲舒“復古更化”之現代形態)，此“儒化”當代中國的政治秩序有兩個要點：一、通過儒者的學術活動與政治實踐，將“堯舜孔孟之道”作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態；也就是說，恢復儒教古代 “王官學”的地位，把儒教的義理價值尊奉為中國占主導地位的統治思想，建立中國式的“儒教憲政制度”，以解決中國政治權力百年來的“合法性缺位”問題，為中國的國家政權奠定合法性的基礎。二、建立新的科舉制度與經典教育制度：即國家成立各級政治考試中心，有志從政者必須通過《四書》《五經》的考試才能獲得做官資格，就如同做法官要通過國家司法考試一樣；另外，用儒教的經典取代各級黨校、行政學院過時的意識形態經典，使其作為各級黨政幹部思想品德教育與歷史文化教育的主要內容。除黨政教育系統外，在國民教育系統中，恢復國小中學“讀經科”，將《四書》 、《五經》教育作為基礎課與語、數、英同列；大學則恢復“經學科”，作為大學通識教育的基礎課程。
如果上述“上行路線”成功，儒教就可以在中國復興，中國就可以恢復其“儒教中國”的文化自性或者說文明屬性。但是，現代中國與古代中國不同，現代中國已經“以夷變夏”，淪為西方文化的殖民地，大部分知識分子的心靈已經西化，對儒教復興的“上行路線”有很大的牴觸，光靠“上行路線”復興儒教很困難，所以，儒教復興除走傳統的政治“上行路線”外，還必須輔之以“下行路線”，因應時代開闢出另外一條民間社會重建儒教的道路，故“下行路線”即是一“變通路線”。所謂“下行路線”，就是在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似於中國佛教協會的“中國儒教協會”，以儒教協會的組織形式來從事儒教復興的事業。“中國儒教協會”同中國佛教協會以及其它宗教協會一樣，是一宗教社團組織，“中國儒教協會”既是復興儒教的宗教組織形式，又是作為宗教的儒教本身。“中國儒教協會”雖然是一民間的社團法人，但與其它的宗教組織並不是平等的關係，“中國儒教協會”因為儒教是中華文明的主體，所以擁有其它宗教組織沒有的政治、經濟、文化、組織方面的特權。由於儒教過去是國教，將來也要成為國教，所以“中國儒教協會”在中國諸宗教中的地位相當於英國聖公會在英國諸宗教中的地位。中國儒教協會不僅有參與政治的特權，有獲得國家土地、實物饋贈與財政撥款的特權，還有設計國家基礎教育課程的特權，有設計國家重大禮儀的特權，有代表國家舉行重大祭典的特權，以及其它種種特權。“中國儒教協會”既不像一般宗教團體完全脫離政治是一純民間社團組織，又不像沙皇時代的東正教完全與政治合一成為政治的附庸，而是一存在於民間又擁有政治、經濟、教育、文化等特權的在國家宗教生活中占統治地位的宗教社團。（按：聖公會是英國不成文法確立的國教而享有特權，路德宗是北歐諸國憲法確立的國教而享有特權，東正教是希臘憲法確立的國教而享有特權，但這些國家仍然是所謂自由民主國家，故儒教在中國作為國教享有特權，並不意味著儒教的精神思想專制，只意味著中國精神思想的共識與一統，對此國人不必過慮。）
全面復興
儒教人物中國儒教的復興是偉大而艱巨的事業，涉及到很多方面，單靠個人分散的力量難以完成，必須通過“中國儒教協會”組織化的力量才能完成。具體說來，中國儒教的復興涉及到以下十個方面的內容：
（一） 儒教的政治形態——仁政、王道政治與大同理想（仁政是儒教政治的基本形態，王道政治是儒教政治的理想形態，大同理想是儒教政治的最高形態。以公羊學術語言之，仁政是據亂世治法，王道是昇平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）
（二） 儒教的社會形態——禮樂教化（制禮作樂）、鄉村自治（禮俗鄉約）、社區文化（寓教於樂）全民健生（《書經·洪範》“五福”之一）以及協助治安、預防青少年犯罪、反對黃賭毒、社區鄉里民事調解、各種冠婚喪葬祭等從生至死的禮制安排（中國人之生老病死，終其一生，全在儒教禮制安頓之中，故儒教禮制可化解中國人生老病死之生命焦慮.）、制定並主持各種國家祭祀禮儀與民間祭祀禮儀、開展全民性的“中國道德振興運動”等
（三） 儒教的生命形態——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教義理的民間信仰
（四） 儒教的教育形態——由儒教出資在全國興辦幼稚園、國小、中學，並在非儒教興辦的幼稚園、國小、中學、大學推廣讀經，在社會中開展成人講經、書院講學，在政治中建立《四書》《五經》考試獲得從政資格的“新科舉制”，對軍人進行儒教精神道德的忠義愛國教育，開展“全民讀經”運動等
（五） 儒教的慈善形態——濟貧、救災、助學、孤兒院、敬老院、殘障院、醫院、免費醫療、心理輔導、意義治療、臨終關懷、殯儀喪葬服務、無家者收容中心、監獄人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生態環境保護與文化藝術保護等
（六） 儒教的財產形態——歷代書院建築與地產，文廟建築與地產，孔廟建築與地產（“中國儒教協會”代管，所有權屬孔子後人），歷代聖賢儒士之祠廟、地產、故居、墳塋、遺稿、遺物，歷代聖賢儒士過化之文化古蹟與各種文物，歷代古聖王陵墓、陵寢、陵園，歷代帝王之祠廟與忠烈祠、文昌閣、城隍廟等均歸“中國儒教協會”所有、管理與經營；儒教接受國家土地與實物等饋贈及定期財政撥款以維持儒教日常運作；另成立“中國儒教復興基金會”接受儒教信眾與社會人士廣泛捐款為復興儒教提供經費支持；國家代儒教開徵“儒教遺產使用稅”：凡以各種方式出版的贏利性的儒教古籍、使用具有儒教內容與人物形象的商標、廣告、公司企業名稱、經貿旅遊活動、以招商為目的的節慶活動、以儒教內容為題材的贏利性的文藝作品與影視作品，均須向儒教交稅。
（七） 儒教的教義形態——建立國家級“中國儒教大學”與地方各級儒學院，系統研究弘揚經學、史學、子學、理學與心學，因應時代重建中國儒教的解經系統與解釋系統
（八） 儒教的傳播形態——成立儒教出版社、儒教報刊雜誌、儒教網站論壇、儒教廣播電視以及儒教國際學術交流中心、海外傳教中心等
（九） 儒教的聚會形態——建立全國各級“講經堂”，作為儒教宗教公共活動場所，其功能有五：一、祭拜“天地君親師”牌位，即報天地生化養育萬物之恩、報國家建立穩定和諧秩序之恩、報祖宗賜予國族生命與個體生命之恩、報歷代聖賢教化文明之恩；二、定期講經講道（講《四書》《五經》、講堯舜孔孟之道）；三、解答儒教信眾關於儒教信仰的疑惑與日常生活中的問題；四、儒教信眾舉行公共祈禱、相互交流信仰心得與相互印證信教體會（團契）；五、舉行各種儒教禮儀活動，如舉行出生禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、歸宗禮並聚聽“雅樂”及合唱《雅》《頌》聖詩等
（十） 儒教的組織形態——“中國儒教協會”統攝、管理、指導省、市、縣各級儒教協會的工作，各級儒教協會是“中國儒教協會”派出的分支機構，其工作對“中國儒教協會”和本地儒教信眾負責
以上十個方面的儒教事業，起於儒教既衰之後，任重而道遠，事繁而艱難，必須通過“中國儒教協會”以組織化制度化的力量來承擔運作才能完成，完成了這十個方面的儒教事業可以說儒教在社會層面就得到了復興。如果儒教在“上行路線”與“下行路線”兩個方面都得到了復興，就恢復了“儒教中國”的歷史文化自性，使中國又再度成為一個具有自我文明屬性的“文明國家”，而不是一個一味摹仿西方的亨廷頓所說的“無所適從且自我撕裂”的“現代民族國家”。
教義介紹
儒教文學“天”：本體——又叫乾元、道、（無極而）太極、理、本心、良知、仁、誠、上帝
“性善論”－－人人皆可為堯舜，個個心中有仲尼
“道統”：堯——舜——禹——湯——文武（以上為聖王合一期）——周公——孔子——孟子——
“五常”：仁（此“仁”意義不同於本體之“仁”）、義、禮、智，信
“三綱”：君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱
“八目”：1）格物 2）致知 3）誠意 4）正心 5）修身 6）齊家 7）治國 8）平天下
“三達德”：智、仁、勇
“與天地合其德，與日月合其明。”
“持志養氣”、“養浩然之氣” (孟子)
“三希修煉”：士希賢, 賢希聖, 聖希天 (宋 ·周敦頤)
“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”(宋 ·張載)
“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” (《中庸》)
“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。 夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”(《孝經》)
文學探討
儒教問題是近來中國學術界討論的熱點問題之一。學術討論的焦點，集中在判斷儒教或儒學究竟是否是宗教，或者說“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，究竟有無“宗教”之“教”的特徵。由此一問題討論，順及對於“宗教”概念的理解、西文（religion）一詞漢譯與“宗教”一詞的關係、儒學與儒教的分野等問題。學術界有關這一討論情況的總結成果，如邢東田《1978－2000年的儒教研究：學術回顧與思考》、苗潤田和陳燕《儒學：宗教與非宗教之爭――一個學術史的檢討》、田垣《儒教爭鳴舉要》等，在學術界頗有影響的“國學網
”在其“文史聚焦”欄目編輯的《文史精華》第2期還專門推出了一個“儒教問題專集”，都可供有興趣者參考，本文對相關爭論不再贅述。從總體上看，已有的討論主要集中在對歷史中的儒學或儒教是否屬於宗教這一性質上的判定。本文的討論，則將視角從學術史的考察轉向當下的現實思考，關注當代儒教的重新體制化與儒教的改新。體制化的儒家
儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透於整個社會的儒學，同時在歷史上也曾經以制度化的方式存在，如以儒學取士的科舉制度、與皇權政治結合的儒教、以儒家倫常來組織的宗法家族制度，等等。在中國社會經歷前現代與現代的變革過程中，儒家文化作為傳統與現代深刻斷裂的重要內容，在中國社會被連根拔起。一句話，制度化儒家已經徹底解體。
經歷著制度化儒家在現代化衝擊下迅速沒落的一群人中，也有人敏銳地意識到了問題並積極尋求出路。例如康有為，他積極發起成立孔教會，創辦《孔教學會雜誌》，並著力爭取孔教成為國教，重新使儒家成為制度化儒家。除在《康子內外篇》、《孔子改制考》等書中對儒教源流給予敘述外，康有為還專文撰寫了《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》、《孔教會序》、《以孔教為國教配天議》等文，論證孔教為宗教，並闡述立孔教為國教的理由。康有為試圖立孔教為國教的努力或許注定會要失敗，在進入現代化途中的傳統儒、釋、道三家，佛教、道教都順利地延續了其體制化存在，惟獨儒家成了“趙氏孤兒”[v]，這原本就是儒家應當記取的一個歷史教訓。佛教和道教，雖然也與皇權政治有一定程度的結合，即成為制度化存在的宗教，同時它們又是體制化存在的宗教。“制度化存在”是指作為政治權力結構組成部分的存在方式，“體制化存在”是指作為民間社會結構組成部分的存在方式。儒家由於在中國文化中長期居於國家正統統治地位，它的制度化存在從漢代以來成為儒家文化存在的最主要方式。由於儒教對皇權政治的深度依附，故而隨著皇權政治的崩潰，儒教也就只好落個“皮之不存，毛將焉附”的命運了[vi]。康有為使孔教制度化的努力，只能使孔教繼續和國家政治綁在一起，由國家政治來決定其發展命運。
康有為雖未能成功使孔教定為國教，但無論如何總是為儒家文化在現代尋找到一條出路。雖然制度化儒家沒有變為現實，但在民間社會，體制化儒家總還是結出了果實，孔教畢竟還是一個現實的路徑，並且還為後來海內外宗教建設所實踐。然而，在“打倒孔家店”、“批林批孔”、“文化大革命”等一系列帶有毀滅傳統性質和結果的激進文化－政治運動中，儒家最後只剩下了幾條被實證主義、實用主義、意志主義、生命哲學、馬克思主義、康德哲學、現象學直至後現代主義等各式西方哲學來附會、詮釋的“儒學”或儒家“哲學”，得到所謂“形上學的保存”，成為三五大學教授的個人玩好和自言自語，成為現代教育體系和現代學術體系中以學科方式體制化存在的知識研究的對象。可以說，在中國大陸，儒家已成為送進博物館裡的展品。當然不能說儒家文化完全對當代社會不再有影響。儒家文化的核心內容並非什麼高深玄遠之論，它所強調的是生活的常道，“誰能出不由戶，何莫由斯道也”（《論語·雍也》），是現實生活中無法離開的生活常道，所謂“不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》），因而它還是散落在日常生活之中，並在日常生活的變遷中繼續破敗著。原來制度化存在的儒學，現在已被撕成片去，它基本上已失去了成建制的存在形態。
不惟如此，體制化儒家日益成為人們想像中不可躋及的事物。人們或把當代文化對於儒學碎化的吸收，即所謂“取其精華，去其糟粕”或“古為今用”，視同於儒家文化只能以碎化的狀態和身份進入當代。人們或把儒家文化限制在儒學，並把儒學限制在心性儒學，從而強調開發心性儒學的修養教化作用，有時也包括心性儒學在個人靈魂升華中的某種宗教性意味。然而，問題在於無論從哪個角度來理解和看待儒學的積極作用，如何來發揮期待中的作用才是關鍵。由非華裔美國人組成的“波士頓儒家”（Boston Confucianism），也看到了單純心性儒學的局限性，他們與單純強調承繼思孟――陸王心性儒學傳統的現代新儒學不同，更多地關注荀子的思想，強調“禮”對於拉近儒學與大眾距離的重要性。此外，還有學者試圖恢復儒家政治儒學的傳統[vii]，這樣在使儒學成建制地參與政治制度設計的同時是否也使儒家文化可以獲得體制化甚至制度化生存？或在初衷或在想像的效果上也未必沒有此種意味。以上各種努力，作為儒家文化在當代復興的種種探索途徑，我們無論贊同與否，都還是持有多元性與開放性的態度，樂觀其成。共同的問題在於，人們逐漸意識到碎片化的儒家在支援當代社會的具體實踐效用是頗成問題的。儒家的心性儒學無論境界如何高超，情理如何交融，後果如何有益於世道人心，但心性儒學如何才能種在更多世人的心田，才是當前儒家文化面臨的最重要課題。在儒家重新獲得體制化存在以前，儒學研究者們在傳統儒學中翻來覆去尋撿所謂種種“現代價值”、“現代意義”的工夫，雖然並非毫無意義，然而脫離了發揮作用的體制，多是無處落實的白費。
由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發現其對於當代文化建設的重要意義。儒教問題論爭，在學術討論中是一個純粹的學術問題，在學術討論之外卻是一個當下的文化建設問題：論證儒教是中國傳統儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發達成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學術聽證會”，是對儒教合法身份的學術審查。近年來一些儒教史研究成果，特別是李申教授的《中國儒教史》[viii]，為這種討論提供了必要的參考，對於儒教的未來建設也有重要的參考價值。
儒教之根曲阜儒學究竟是不是宗教？或許這個發問本身就包藏著問題。儒學是儒學，儒教是儒教，[ix]一定要有一個詞把二者統屬起來，那我們就不妨用與道家、佛家相併的“儒家”。更好的發問方式似應為：儒家究竟是儒學還是儒教？在對這個問題的回答中，對任何一方的非排它性肯定要比對任何一方的排它性肯定要圓融得多，即說是儒家是儒學或說儒家是儒教都可以有充足的理由，但說儒家只是儒學而不是儒教，或者說儒家只是儒教而不是儒學，則難度要大得多，問題要大得大。在這個問題上，韓國柳承國教授的說法給了我啟發，他說：“與感性為基礎的經驗主義和以理性為基礎的合理主義是哲學的對象，而以靈性為基礎的神秘主義則是宗教的對象。人不僅有感性和理性，人也還要有靈性。儒教與其他宗教不同的地方在於它不僅有靈性，而且還有感性和理性，它既是宗教，也是哲學，這容易給人們一種誤解，似乎儒教只是世俗的倫理、教育、政治學說，人們往往忽略了儒教的宗教意義。”[x] 儒家是一個綜合性文化系統，我們最好避免對它做出從本質主義立場出發的“一言以蔽之”獨斷性總結或概括。例如，孔子的確不是開宗立派的宗教家或教主，可是並不能說明孔子沒有在後來被尊為聖人，崇為教主；孔子的思想不是宗教，也並不能說明孔子以後的儒家思想從來沒有被發展成宗教；儒學一直存在反宗教的人文性傳統，並不意味著儒學中就不存在著宗教性品格；等等，反之亦然。
“彼亦一是非，此亦一是非”（《莊子·齊物論》），看問題的角度不同，對儒家傳統的理解和詮釋也自然相異。我相信這個學術爭論是不會得出最終定論的，可謂“辯無勝”（《墨子·經下》）。不過，既然是學術史的一個問題，就有繼續爭論的意義和必要。另一方面，這場爭論的某種結論，又不必一定成為儒教進入現代社會的必要條件，即無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教[xi]或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態[xii]；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”[xiii]；無論它可以歸結為精神化宗教還是可以歸結為體制化宗教[xiv]，都不會從根本上妨礙我們思考和發問：儒教在今天要不要成為宗教？！當然，爭論結果也會對我們今天思考的問題有所影響：如果儒教在歷史中是一種道地的宗教，那么今天所要考慮的就是如何恢復儒教的問題；如果儒教在歷史上只是一種帶有某種宗教因素的準宗教，或倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態，那么今天所要考慮的就是如何接續康有為時代人們的文化貢獻而繼續建設和發展儒教的問題。
要言之，儒家的重新體制化，是當代儒學發展面臨的一個現實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。
儒教之體制化
在筆者與一些學者就儒教體制化問題的交談中，大多數人的最初反應就是談論儒教體制化面臨的巨大阻力――能夠想像到多大，它就有多大。觀念的、宗教的、政治的、情感的、社會的，涉及各個層面。既然如此，談論儒教的體制化，我們不妨就從儒教體制化所可能面臨的種種阻力說起。反傳統――一種根深蒂固的新文化傳統：蔑視傳統、鄙視傳統甚至敵視傳統。根植於五四以來愈演愈烈而至“文化大革命”達到頂峰的極端反傳統的文化心態。這種不健康的文化心態，來自於近代以來所遭受的前所未有的挫折與顯赫的歷史榮耀之間巨大的反差。這種在受到強烈傷害後自尊－自卑兩極連通的文化心態，已為整個民族打上了深刻的烙印，積澱為百餘年來中國人的深層文化心理。這種心理最顯眼的表現，是表現在我們這個國度里那些受過高等教育的知識分子身上。中國知識分子群體在對待民族傳統文化的態度上，在整體上的表現仍然顯得幼稚和淺薄。但是，情況畢竟在逐漸改變。隨著中國呈現出重新崛起的發展勢頭，近代以來強國保種的救亡壓力漸漸釋放，人們逐漸以和平的文化心態來對待民族文化，甚至對民族文化逐漸開始恢復自信和抱有更多美好的期待。在儒教體制化問題上，可以想見這種反傳統的新文化傳統仍是頑強的障礙，但也可以有理由相信，情況會變得越來越好。
反儒學。儒學是中國傳統文化的主幹，對中華民族性格和民族精神的形成起到了最重要的塑造作用，對中國社會的影響力也最為重大，居於中國傳統文化核心地位。在近代以來形成的反傳統的新文化傳統中，反儒學是其基調，表現得也最為猛烈，至今如是。例如，中國人民大學校方接受社會捐贈在校園內豎立孔子銅像，還要頂住個別受某種思想影響較深的人士“為什麼不為馬克思豎像？”的奇怪發問[xv]，中國人民大學成立孔子研究院竟然還會受到“你們要改變人民大學顏色”的政治性質問[xvi]，中國人民大學孔子研究院提出要編纂一部專門收集儒家文獻的總集《儒藏》，也有一些人出於對儒家的誤解或對立心態而一時不能理解、不能接受，目前在各地開展起來的青少年頌讀傳統經典活動，同樣也受到許多社會人士和學者的不理解和非議。事實上，包括在許多知識分子在內的人們心目中，儒家是“封建專制”的同義語，儒家是中國落後、不發達的總根源。在每次的思想論戰中，許多知識分子都習慣了把任何現實中的缺陷、對政治改革遲緩的不滿、任何某種個人認同思想傳播的障礙，都習慣性地歸結為儒家。無論是迴避現實的文化矛盾，或者採取一種方便的言說策略，或者藉以表達某種理念，都習慣於通過犧牲儒學、抹黑儒學來達成目標。在為數眾多的儒學研究人群中，對儒學的態度也好不到那裡去。在2002年11月孔子研究院成立大會前舉行的“孔子研究院學術委員會第一次會議上”，有的學者就發言針砭當前儒學研究領域中的時弊，指出當前儒學研究的氛圍總體上仍然很差，在知識分子群體裡尤其表現得很差，包括我們這些天天研究儒學的知識分子，究竟有幾人對儒家文化心存敬意？的確如這位學者所言，反思一下，在當前的儒學研究領域，通行的不正是站在一個所謂“當代”的“高度”，居高臨下來批判、審視儒學的態度嗎？學者們大多是把儒學當作一個純粹客觀研究或與已無關的言說對象，又有幾人想著去實實在在地繼承它和發展它呢？當然，無論如何，即使如張岱年先生所總結的孔子在中國文化中地位的變化――“尊孔的時代已經過去了，反孔的時代也已經過去了，現在我們的任務就是用科學的方法對孔子進行研究。”[xvii] 單純從學術領域的變遷來看，能夠客觀地研究孔子，也已經標誌著文化空氣的巨大改善了。可是，在整個社會總體上對儒家文化仍缺乏同情了解的情況下、在根深蒂固的反儒家情緒還未消失的情況下，如果現在有人主張重建體制化的儒教，會有什麼樣的阻力呢？但即便如此，我還是認為應當保持樂觀。從中國人民大學豎立孔子銅像、成立孔子研究院、向世人正式承諾編纂《儒藏》後海內外各界的熱烈反應，以及社會上漸如燎原之勢的兒童頌讀傳統經典活動，我們都有理由相信，人們對待民族傳統文化的態度會向積極的方向改變，人們對於儒學、儒教的態度也會向積極的方向改變。
儒教神佛像至聖先師儒教是否在體制化方面具有可操作性，人們也還擔心政治方面的因素。首先，體制化的儒教，是否會重走制度化儒教的舊路，從而再次出現一個與國家政治緊密結合在一起的儒教，或政教合一的情況。一些激烈反對儒教是宗教的論者，往往正是持有強烈的此種擔心。或許是由於康有為的孔教會實踐留給人們的歷史經驗，人們似乎有理由質疑一個體制化儒教是否會成為制度化儒教或所謂作為國教的儒教。然而，在當代社會如果出現一個作為國教的儒教，出現一種與國家政權合一的國教的儒教，那種逆歷史潮流而動的極其重大的政治舉措，實在又是不可思議，為此憂心者似乎是過於多慮了。儒教的前景在於汲取康有為孔教會的教訓，真正為儒教開闢一條不再附著於國家政權的、不再充當國家意識形態的、作為一個普通宗教的徹底的民間化的道路。其次，人們還擔心政府的宗教政策和政治政策對儒教前景的影響。這是一個很現實的問題，然而又並非是一個不能有所期待的境況。隨著中國政治改革進程的延伸，我們總是有理由相信，中國民間社會的空間將會進一步放開，宗教政策也將更為自由。同時，學術界、宗教界也可以通過自身的學術研究和積極薦言，通過與政府部門的互動，使更多的人認識到一個區別於制度化宗教的體制化宗教，對於中國文化和中國社會的積極作用。這一預期中的局面很可能不會很快到來，但是學術界在學術研究領域對此做出必要的預先研究、準備，卻是十分必要的。
歷史上的三次儒教之爭
第一次儒教之爭
儒教與佛家1582年利瑪竇來華。初抵中國，利瑪竇一身和尚打扮，中國人以之為“西僧”，而後改穿儒服，改戴儒巾，並讀四書五經，儼然一個虔誠的孔子信徒。應該看到，這些都是利瑪竇傳教的策略。而易僧為儒則是他看到了儒家思想在中國思想界中所占據的獨尊地位，只有與儒家思想結合起來才能更方便更廣泛地在中國傳播天主教思想，而結合的前提首先便是辨明儒家（儒學）不是宗教。其時天主教教規森嚴，決不允許其教義中有任何的異教思想，否則即是叛教，將受嚴懲。利瑪竇只有在確認上述前提的情況下，才能以儒生的身份做他的傳教工作。在他的日記中，利瑪竇寫道：
“雖然這些被稱為儒家的人的確承認有一位最高的神祗，他們卻並不建造崇奉他的聖殿。沒有專門用來崇拜這位神的地方，因此也沒有僧侶或祭司來主持祭祀。我們沒有發現大家都必須遵守的任何特殊禮儀，或必須遵循的戒律，或任何最高的權威來解釋或頒布教規以及懲罰破壞有關至高存在者的教規的人。也沒有任何念或唱的公眾或私人的禱詞或頌歌用來崇拜這位最高的神。”
而對於儒家祭祖祭孔的禮儀，利瑪竇辨明這些是社會禮儀，而非宗教儀式。祭祖是表示對死者的尊敬，是為了教育後人行孝道：“他們這樣做是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人，看到受過教育的名流對於死去的父母都如此崇敬，就能學會也尊敬和供養自己在世的父母。”而祭孔是對孔子表示敬意，“他們崇敬他的那種方式，正如前述的他們尊敬祖先一樣”，只是對尊敬的死者表示敬意的一種禮節而已。
儒教沒有教規，沒有宗教儀式，沒有宗教場所，不具備一般宗教的基本屬性。因此，利瑪竇得出結論說：“儒家不承認自己屬於一個教派，他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學術團體，為了恰當地治理國家和國家的普遍利益而組織起來的。”
三百多年後，在“聞西人之言支那無宗教，輒怫然怒形於色，以為是誣我也，是侮我也”的背景下，康有為在《康子內外篇》中分宗教為入世之教與出世之教，認為“其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也”，孔教順人情天理之自然，乃陽教；“其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，絕四民之業，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻，一切雜教皆從此出也”，這是陰教。而無論入世之陽教，還是出世之陰教，在本質上都是宗教。由此而將儒家（儒學）納入宗教的範圍。之後，康有為在《孔子改制考》中，又系統地論述了儒教的產生、發展及制度等問題，並著《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》、《孔教會序》、《以孔教為國教配天儀》等文，掀起了一場將儒教宗教化、國教化的運動。
孔孟之道代表人物康有為的弟子陳煥章著《論孔教是一宗教》、《論中國當倡明孔教》等文，支持師說，並聯合嚴復、夏曾佑等人向參眾兩院遞交《請定孔教為國教》的請願書。狄郁也著文《孔教評議》，倡儒教為宗教，據稱該文是當時諸多以儒教為宗教的文章中最詳盡、最有代表性的一篇。由此，逐漸在康有為身邊形成一個以儒教為宗教、欲定儒教為國教的保教派。
康有為的另一弟子梁啓超則以“雖然吾愛孔子，吾尤愛真理；吾愛先輩，吾尤愛國家；吾愛故人，吾尤愛自由”的精神修正了自己以前的觀點，與其師唱出反調。認為以儒教為宗教是不知宗教為何物。在《保教非所以尊孔論》中，梁啓超先辨宗教為何物，以宗教“專指迷信信仰而言”，“非使人進步之具也”；再辨儒教之“教”，“專在世界國家之事，倫理道德之道”，“特異於群教”。由此而掀開了第二次儒教之爭。其後蔡元培、章太炎、陳獨秀也相繼著文，認為儒教並非宗教。其中陳獨秀在《駁康有為致總統總理書》中，提出了以儒教之“教”為教化之教而非宗教之教的觀點，此一觀點遂成為以後儒教非教論者反對儒教是教論者的一個基本論據。
第二次儒教之爭
第二次儒教之爭歷時三十餘年之久，其後保教派的觀點湮入故紙，孔教會也如過眼雲煙，塵封於歷史之河。這一段時期內的儒教宗教化運動基本上以失敗告終。
二十世紀七十年代末，任繼愈先生重提儒教是教說。先後發表《論儒教的形成》、《儒家與儒教》、《儒教的再評價》、《朱熹與宗教》等文章，以漢代“罷黜百家、獨尊儒術”為儒教宗教化過程的開端，以宋明理學的形成為儒教宗教化過程的完成，詳細論述了儒教的形成、變化、宗教特徵以及儒教在中國歷史上的地位與作用等問題，倡理學宗教化、儒教是教說。然而反對者眾，回響者幾無一人。張岱年先生髮表《論宋明理學的基本性質》，馮友蘭先生著文《略論道學的特點、名稱和性質》，崔大中先生也發表《“儒教”辨》一文，均都提出了各自的反對意見和有理有據的批評，由此展開了第三次儒教之爭。
之後，何光滬先生著《論中國歷史上的政教合一》、《中國文化的根與花》等文，支持儒教是教說。但是他的儒教觀點與任繼愈先生的觀點稍有差異，下文另詳。謝謙先生髮表《儒教：中國歷代王朝的國家宗教》一文，區分儒教與儒學兩個概念，將兩者關係比之於基督教與西方神學的關係，支持儒教是宗教的觀點。儒教是教說逐步演化成中國文化宗教論，學界探討的問題也越來越廣泛深入。後來，任繼愈先生的弟子李申先生繼承師說，編著了煌煌兩巨冊的《中國儒教史》，更是一石激起千層浪，在學界引起軒然大波。
2000年，任繼愈先生主編出版了《儒教問題爭論集》，收錄了第三次儒教之爭中支持者與反對者的文章共38篇，記錄了此次爭論的實際情況，保存了珍貴的歷史資料。
第三次儒教之爭
三次儒教之爭的實質貌似而實非。第一次問題提出之時，儒教與儒家（儒學）的概念是不分的，特別是在西文中，三者都以一詞“confucianism”表示，更難顯出區別。第二次儒教之爭實際上是一場儒家（儒學）宗教化運動，實踐的意義大於學術的意義。而第三次問題提出之時，任繼愈先生的觀點中儒家（儒學）與儒教的界限依舊是模糊的，重點在於是不是宗教的問題。隨著以後爭論內容的深入，儒家（儒學）與儒教的概念才逐漸區分，而儒教本身所蘊含的意味也更加清晰。儒家、儒學與儒教
基督教與儒教倫理思想儒家是一個學派，存在於儒家義理價值未上升為“王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在於儒家義理價值未形成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。儒家一詞的對應者是其它學術流派，如漢以前儒家的對應者是法家、墨家、道家等中國的學術流派，一九一一年後儒家的對應者是自由主義、民主主義、社會主義等西方的學術流派。“儒家”是中國歷史文化的衰世之詞，是邊緣化於中國文化權力中心的被放逐者的稱號。儒學則是儒家的學理系統，其價值淵源則是儒經。
儒教不是一個學派，而是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，存在於儒家義理價值上升為“王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在於儒家義理價值形成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。儒教一詞的對應者是其它的文明體，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時代的佛教、景教，現在的基督教、伊斯蘭教等其它宗教。儒學是儒教的教義系統，其價值淵源則是儒經。儒學與儒教的關係相當於基督教神學與基督教的關係，儒學只是儒教的一個具體內容。“儒教”是中國歷史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道占據中國文化權力中心時的稱號。儒教的歷史長於儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴格說來伏羲時代已有儒教，因儒教是一文明體，伏羲畫卦即開創了中國文明。此外，“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”是儒教的本質特徵，也是儒教的追求目標，伏羲時代即具備了這些特徵，故伏羲時代即有了儒教。春秋、戰國、秦漢之際儒教退出中國文化權力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨尊儒術”後儒家又回到中國文化權力中心的位置上升為儒教，一直到一九一一年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權力中心的位置下降為儒家。
因此，面對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地復興儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全面復興。當今中國儒家學派的建立、儒學體系的建構、儒家文化的回歸都是為了復興中國獨特的儒教文明，以承續源自古聖人道統的中國文化的精神慧命。如果離開儒教的重建來談儒家與儒學的重建，將是放棄復興中華文明的努力，把中華文明降到思想學派的位置與西方文明對話，這是中國文化的自我貶黜。所以，復興儒教是復興中國文化重建中華文明的當務之急。
歷史評價
道教思想古聖云：禮之用，時為大。又云：禮可義起。當今中國的現實較古代發生了很大變化，故儒教重建的形式除走傳統的“上行路線”外，還必須走另外一條建立民間宗教社團的“下行路線”，此“下行路線”可以吸取世界各大宗教的長處依中國的具體國情和儒教傳統來對儒教進行新的創造，建立一個國家政權之外的宗教社團性質的儒教。如果不建立此種宗教社團性質的儒教，在今天各種外來宗教的衝擊下，中國復興儒教重建中華文明的重任就難以完成。因此，中國復興儒教重建中華文明的問題就歸結為在中國建立儒教宗教社團的問題，具體歸結為在中國建立中國儒教協會的問題。此是重建中華文明的當務之急。
當今中國，基督教憑藉著西方強大的政治、經濟、科技、文化、教育、媒體、教會的實力向中國人傳教，據有關人士統計，現在中國的基督徒已近一億人！如果對這一趨勢不加阻止，任其發展，致使今後中國的基督徒超過中國人口的一半，中國就會變成一個基督教的國家，基督教文明就會取代中華文明入主中國，此時再談復興儒教重建中華文明已經來不及。現在非洲已有一半以上的人口成為基督徒，非洲原生態的許多文明已經被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳統文明已經不可能，故中國不能步非洲的後塵。因此，只有復興儒教，才能抗拒基督教在中國的傳播擴張，才能保住中國的文明自性，才能使中國永遠是體現中華文明的“儒教中國”。
當今中國，信仰空虛，道德崩潰，傳統文化式微，價值虛無主義盛行，為各種邪教的產生提供了溫床。憑藉國家權力打擊邪教只能表面上奏效，而不能從根本上解決問題，因為國家權力只能解除邪教的組織，不能解決邪教賴以產生的信仰、道德、文化、精神、價值諸問題。因此，要從根本上解決邪教問題，就必須復興正教。在中國正教就是儒教，儒教就是中國各種邪教的天敵。在中國復興儒教邪教自然就會消亡，費不著動用全部國家機器去對付邪教。所以，儒教復興，邪教消亡，在當今社會反邪教是傳統儒教反淫祀的繼續。
儒教就是中國文化和中華文明的載體，是中華民族道德精神與生命信仰的體現，儒教與中華民族、中國國家的命運緊密相連：儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰。今天中國要實現中華民族的偉大復興，必須伴隨中國儒教的偉大復興，不可能中國儒教式微衰落而中華民族復興強大。中華民族偉大復興的根本標誌是中華文明的偉大復興，而中華文明的偉大復興就是中國儒教的偉大復興，只有在中國全面復興了儒教，我們才能說中華文明得到了復興。所以，在今天的中國重建儒教，就是每一個熱愛中華民族與中華文明的中國人的責任。
