阮斌:阮斌（1932——2007），回族，雲南省昭通市魯甸縣文屏鎮慶門村 -百科知識中文網

家世傳略與譜系

阮斌阿訇系雲南省魯甸縣文屏鎮慶門村黑山迅人，他的祖籍是在唐代由我國西北長安因安史之亂，而被殘害的袁姓改宗為阮姓從而進入山東地區的。在北宋時代天下大亂時有所謂水泊梁山阮氏三雄之說，往後則又潛入江蘇南京、浙江杭州一帶落居。遠祖阮國梁其子阮啟龍、阮啟雲於雍正四年【1726】因清廷在雲、貴、川三省毗連地區的芒部、烏蒙、烏撒、東川繼明末清初發動的一場大規模的“改土歸流”的高潮從而隨總督鄂爾泰所屬哈元生將軍南征而進入雲南的。所以滇東北的絕大多數回族先民當以這次“改土歸流”之高潮而隨軍入滇的為最多，由於入滇落居晚於滇西、滇南的回族，因此似有別具一格的姿態。在此指明這一點是極其重要的。在這次征略中有阮氏啟雲曾直接參與南征與第一次戰役，後來考證有一人曾作為南征中的勇士而出現，他正是阮啟雲這位榮獲“武兄郎”稱號的阮氏回族之先祖，於是阮斌阿訇的祖先進入貴州後簽發而定居於烏撒【威寧縣】楊萬橋一帶。現在楊萬橋有阮氏祖先的墓地存在，還特存有上面刻記阮氏三十代譜系的墓志銘具在，比較可靠的有十代其字輩為：國、啟、庭、世、德、中、開、成、正、應。隨軍南征中的阮姓只有啟雲祖信奉清真教【伊斯蘭教】而啟龍祖則信奉佛教，其子孫後代早期已落居魯甸縣郊區順三村，現有三百多戶阮姓人家。還有會澤縣落業區落業河旁也有三百多戶同宗阮姓，其字輩排行完全與回族阮姓一致。信奉伊斯蘭教的祖先阮啟雲曾追隨哈元生將軍轉戰於三省四區之間，在烏撒得勝破一役中哈元生將軍閃電似的擊斃了黑寡和暮末兩土司，從而揮軍烏蒙並大舉向東川、芒部兩路進軍中阮啟雲顯示了“武兄郎”的氣魄，所到之處敵軍見旗返走於是軍威大振，真可謂有“過三關【豆沙關、天底關、大關】斬六將”之勢。這就標誌著“改土歸流”的決定性勝利。這種勝利乃是三省四區的土司全面崩潰而告終。這就是掃平吳三桂在雲南精心設定的三藩殘餘的第六次改土歸流的高潮。在勝利之後阮氏祖先啟雲選定雲南魯甸縣拖姑地區並擇定而落居，現在已近千戶人家四千多人口。在這裡特別值得一提的就是：阮斌阿訇的第四代先祖阮世美修建了馳名中外的拖姑大清真寺，因為這座清真寺為純香木而無穿孔的一種乘搭結構，而大殿則以四柱落基的龐大基座，採用了同梁共柱的“斗拱建築”的奇離方式而達成雄偉高大的殿堂，使人們直觀後構成一種奇蹟般的觀念。現在被例為雲南重點文物保護之一。曾有伊斯蘭世界的外賓參觀過。據傳說：此殿乃是阮老巴巴藉助托梁換柱的神力而修建的，所以在雲南滇東北地區的穆斯林稱他為老仙巴巴。這位老仙巴巴有一個親侄子阮德典在陝西西安大清真寺求學，在清代乾隆年間他的四叔阮世美歸真於魯甸拖姑大寺時，當舉行葬禮之日[時遇主麻聚禮日]阮世美突然在西安大寺出現，還參與他的侄子阮德典舉行了聚禮，從而為他的親侄子所會晤並談了話。由於這個傳說的存在使這位老仙巴巴更加離奇多彩，從而永恆地獲得口碑載道之頌歌。而拖姑大寺離奇多彩的故事就世世代代傳頌著。至於阮德典先師他的一生最值得我們稱頌的，就是他為我們經學世家留下了用竹筆親手抄寫的在伊斯蘭世界流傳一千多年的伊斯蘭教的權威著作，即《古蘭經注釋》、《教義學大綱》、《伊斯蘭哲學》、《伊斯蘭法學》、《伊斯蘭邏輯學》、《阿拉伯語語法學》、另外還抄寫了《阿拉伯語修辭學》。上述這些著作都是伊斯蘭教中世紀的作品，這些著作都是阮德典在乾隆年間的手抄遺本，筆畫婉透而清晰從而又美觀大方，自具風格看起來如花似玉。這些手抄本包括阿拉伯語、波斯語的伊斯蘭教各種學科的大小經籍多大三百餘種，可惜在十年動亂前後付之一炬。要知道宗教實際上是一種學術，一般都由深奧的倫理觀念開始。在我國本來就不存在什麼儒教，至於後來則是佛教與道教相互融合及各自吸取對方之哲理而構成佛道貫通為一。從而把儒學作為一種龐大的鴻學而帶入道佛之中構成一個牢不可破天理之道的那種倫理觀念，於是儒家各派轉化為儒教。到了晚期變成了三教合一的所謂“三一教”，這是林兆恩【1517——1598】所創立的三教合一的東西。所以說宗教乃是人類認識真理的思想意識形態，因此宗教是一些認識論的不同層次罷了。現在有幾本主要著作還仍然由我收藏著。這可算是在我國三百年前的伊斯蘭教精神藝術產品的用竹筆手抄的珍貴文物，這位書法家就是阮斌阿訇的“三曾祖父”其名阮德典，他早期在我國西北陝西西安經堂院校求學。阮斌阿訇的祖父就是他的曾孫，阮斌阿訇的祖父有四子，他的父親排行第三學名阮正奎。從這位書法大師到我父親阮斌阿訇共六輩人都是集大量經籍的世代阿訇，可算是一個伊斯蘭經學世家。

生平思考與判斷

阮斌阿訇、字仲康、1932年出生在一個伊斯蘭教經學世家；幼承家學具有淵源，12歲前基本懂得了阿拉伯語詞法與語法，因而獲得了一定的阿拉伯語基礎。而少時流離顛沛卻是為的仰求名師。1938——1941年唯讀了兩年高小；接著讀了兩年的簡易師範，1943年由於具有一定的阿拉伯語基礎，因此由昭通魯甸兩縣回協支會聯合保送到昆明永寧清真寺明德阿專學校學習。當年冬季到沙甸、大莊尋求高師馬堅先生。兩年半後歸返昆明阿專部學習。在立年之間基本上掌握阿拉伯語的新聞閱讀能力。1949年冬天學成返回家鄉，1952年到東川參加工作。30年間阮斌阿訇從未停過學習伊斯蘭教各種學科與有關這方面的一切社會科學和自然科學的東西。阮斌阿訇的工作是搞水文與測量；而這兩種學科須要高度的數學基礎，於是他在3年之間學習了和水文與測量急須套用的數學知識：微積分。在工作上能搞水文測量、計算與整編；以及水文逕流與洪水頻率的機率論的數理統計工作。能搞水文地形的坐標控制測量、計算與展繪工作。1963年曾主編過一本〈東川礦務局落雪礦壩洪水逕流考查報告〉約5萬字，隨即呈交給北京設計院東川工作組使用。1960——1961年參加了東瘡市[包括會澤縣]水文手冊編寫工作。
三十五年來由於阮斌阿訇素愛的學科是文史、哲學；其中主要是對伊斯蘭哲學的研究，其此是伊斯蘭邏輯學、法學、史學。由於他有一個不可動搖的抱負；因此，他的一切學習都是具有目的性的，一切都是圍繞這個目的而進行的。因為伊斯蘭教是世界三大宗教最理性的宗教，它的思想意識形態是一種蘊涵著社會與國家倫理觀念的宗教。如果說把閃民族的三大宗教斷說成是一個普遍、特殊與個體性的那種一體三環節關係的話，那么伊斯蘭教是前兩者集大成者，換而言之是前兩者即猶太教與基督教的統一，或者說是對前兩者的揚棄，這就是思辯哲學以慨念立論從而真理之辯正運動的任識。中世紀的伊斯蘭教；當它摧毀了兩大帝國以後即波斯帝國與東羅馬帝國[拜占庭]，於是把版圖擴展到異構成為橫跨歐、亞、非三洲毗連地區的大帝國。到了阿巴斯王朝時代在兩河流域的巴格達建立和展開了大翻譯世紀近200年之久的譯書運動。把世紀前後2500年的古希臘哲學與亞里士多德的邏輯學包括偽作與古羅馬的古典哲學、法學通統被譯為阿拉伯文。在巴格達翻譯宮的伊斯蘭學者們既懂阿拉伯語，又懂希臘語，前者是阿拉伯化、或伊斯蘭化的效果，而後者則是亞力山大300年間希臘化的效果。這些譯作通過11次十字軍的東征與早期西班牙的被征服，從而通過阿拉伯化了的渠道把這些希臘羅馬文化以英語為媒介傳入歐洲，於是在中世紀的晚期終於不可避免地引起歐洲人文主義與文藝復興。於是歐洲經院哲學家們大大開了眼界、從而拉開了思想上的閘門，接著文藝復興的思潮滾滾而流，使人文主義的潮流空前興起。但丁[1265——1321]的《神曲》與薄伽丘[1313——1375]的《十日談》就是文藝復興的代表作品，此時東方文化才真正傳入西方，這是中世紀伊斯蘭教對全人類文學藝術的傳播起到一定的有益的中介作用，深遠一點來看這是伊斯蘭教對人類學術最大的功績。這裡作為東方閃民族的宗教素質激發出歐羅巴民族的辯證法與思辨哲學。因為黑格爾的辯證邏輯與其思辨哲學、法哲學、美學、精神現象學、歷史哲學、精神哲學都是充滿了伊斯蘭教的歷史感的，特別是他的美學更加充滿了伊斯蘭教哲學的、法學的、理性美觀念的深刻而耐人尋味的長遠影響。在這裡黑格爾的辯證法確切地說他的思辨思維地方法乃是淵源於宗教的神秘主義哲學的，特別是導源於伊斯蘭蘇菲學派的哲學。清醒地理解這一點是極其必要的。對於上述這種觀點已經是世界上很多權威學者所接受的一種結論。無怪乎阮斌阿訇在1956年當他一接觸黑格爾的一切著作時，於是阮斌阿訇就深深體會到對伊斯蘭教各種學科感到豁然開朗的氣氛。阮斌阿訇在三十五年間主要以探討伊斯蘭各種學科的源流問題為目的，從而也就構成了阮斌阿訇同時致力於研究黑格爾的所有著作的一種動力。在這期間阮斌阿訇的發現、理解、判斷使他逐步識見了伊斯蘭的法學、哲學、教義學、邏輯學、歷史、語法、修辭及偉大的古蘭經的龐大注釋與註疏，都與人類遠古的幾個文明地區的上古文化有著密切不可分的關係和源流上的牽連，這真是源遠而流長啊！與此同時也證明了世界的主宰安拉啟示著全人類學術的總源流、總趨勢。要知道世界不是落花無主隨風漂泊的東西，而是落花無情開花有意的東西。例如伊斯蘭邏輯乃是古希臘亞里士多德的三段論、四格式的垂青，從而進展為六十六種推論。任何一種學術都是絕對真理的辯證演繹的外在體現。因為伊斯蘭邏輯是導源羅馬籍的閃民族的兒子波菲利的範疇篇《導論》的，而伊斯蘭哲學則是受到希臘哲學的影響特別是受到新柏拉圖學說的影響更大。晚期則受到印度教瑜伽學派的“梵我不二論”的直接注入與影響。在伊斯蘭法學中則反映出閃民族早期的一些著名法典的痕跡，如古巴比倫《漢謨拉比法典》、亞述尼尼微古城中的《尼板法典》、以色列猶太人的《泰姆納德法典》。在這些法典中有所謂“以眼還眼”、“以手還手”、“以鼻還鼻”、“以耳還耳”的遠古律例卻在偉大的古蘭經中都具有明顯的反映，這說明伊斯蘭教是一種具有時空觀念的、深切透明的歷史感的宗教。由於上述這些千絲萬縷的因素，於是阮斌阿訇不得不長期刻苦的學習黑格爾的有關十一部著作及學習四十五個伊斯蘭國家的通史、簡史，這就花了十五年時間。作過三十多萬字的讀書筆記在歷次運動中散失了一部分，然後集中理解為以下三點：其一伊斯蘭教是一種天啟的宗教。所謂天啟的宗教就是指它是一種倫理的宗教，換言之是符合人類的理性意識形態的宗教。因此它不僅是一種具有真理的宗教，同時又是一種人類的三種精神意識進展的過程結晶即理性觀念，而且也是一種具有國家倫理觀念從而是“安拉”意志的產物，是社會倫理的意識形態的社會科學，是人類以不同的意識形態的綜合反映的結果。這就是伊斯蘭教存在一千多年的唯一的“內在根據”。因為它的外在化便是社會觀念從而又進入國家觀念的那種具體性的善惡統一體，認識這一點乃是極端重要的不了解這一點是極其錯誤的。其二黑格爾這位巨人的辯證法時起源於宗教哲學的神秘論觀念的。所謂辯證法不過就是一種作為事物本性的那種“雙重否定”的概念式的運動罷了，即世界事物的對立、矛盾統一運動。除此什麼也不是。因為世界上的一切事物只有提高不到倫理的事物卻沒有脫離事物的倫理，因此一切都要以概念立論，於是世界上的事物就沒有說不清的。其三宗教的神秘論哲學如果揭開其內容來考察，那么它就只是一個否定之否定的、不太明確的還有曖昧性的、表達不生動的也不太合理的一種理性觀念。因此宗教的本質實際上是倫理，可以這樣認為：伊斯蘭教的內在理性的外在化便是主觀精神的客觀化。換而言之就是人類的理性意志的本質轉化為社會與國家的倫理現實。因此在伊斯蘭世界中出現不少的政教合一的國家觀念，這是相當發人深思的。我們深刻地知道理性意志便必然是倫理的，從而它就是一種善與惡的統一體，除此任何什麼東西都不是。因此人類之理性的東西乃是作為一種意識的同一性，在三種不同的範疇中的不同反映。即意識反映、即感性自我意識反映、即反思理性反映、即“雙重否定”。這就是人類的三種不同思想，這種理性反映或反思使人類能在思維中直觀存在，在同一中控索差異。在偶然中洞察必然在差異中尋找同一，在機率中推論純粹“異數”，在有限思維無限在現象中理解本質，在社會倫理中直觀人類精神，在形式中窺視內容。所以把宗教納入社會科學意識來考察這是理性必然性的現實性的需要。黑格爾的著作包羅萬象特別是他的思辨邏輯學、精神現象學、美學、法哲學。事實上他的辯證法不是別的就只是事物的本性——否定之否定。他認為世界“是如此”是客觀性，而人類的認識則是一種“應如此”，卻是主觀性。所謂主客統一就是指“應如此”最終同一於“是如此”，這叫做主客統一便是觀念性。著說穿了就是自然界與人類社會及國家的倫理觀念是一種貫穿概念形態的無休止的理性必然性運動，他把一切都納入概念的三性變化中來洞察、分析、判斷。把世界直觀為一種概念形態的運動過程。這叫做理性的直觀而不叫感性的直觀，換言之乃是理性作為萬物本性的否定之否定的辯證運動，因為世界是一個概念、判斷、推論的過程，認為理性才是直觀的歸宿。到今天為止黑格爾的這個龐大的學術體系，作為一盞綠燈仍然開放與照耀著一切在向前推進，從而還沒有任何體系超越它。上面說過黑格爾辯證法是導源於宗教的神秘論，並依據而建立了作為本體論、本性論、認識論組合的辯證邏輯與建立了邏輯、自然、精神三一體的思辨哲學的龐大體系。在這樣的前提下阮斌阿訇才立志要把黑格爾的邏輯與其哲學引入宗教，從而加以映現使之相映成趣並統一於哲學之中，這樣就可以相互滲透地進行比較、考察、理解、思辨地把它們揉和起來，因為黑格爾的認識論是以三種意識形態為基礎的，就是說意識體現在三種不同的範疇中，即崇拜自我藝術性的反思意識、即崇拜真理性的理性意識。這個判斷過程阮斌阿訇前後花了十多年的時間，其中包括印度教、佛教、猶太教、基督教、道教、儒教幾大宗教的哲學觀念的重點學習，正是這樣的研究、理解、揉和的結果，阮斌阿訇才逐步把握了伊斯蘭教各種學科的源流及其它宗教的哲理淵源，從而通過現代各種學術領域的通行術語使阮斌阿訇的譯作概念比較準確表達的翻譯過來，爭取能夠基本上反映原著的面貌。阮斌阿訇目的只有一個——那就是努力譯製伊斯蘭教的哲學、邏輯學、法學及古阿拉伯語法學、修辭學這幾門中世紀伊斯蘭世界的一、二流學術名著，通過這種譯著讓譯本與廣大穆斯林見面，爭取使眾穆斯林對伊斯蘭教學科的學習與了解。另外也可以反映伊斯蘭各種學科的學術性體系問題，從而提供給我國社會科學院世界宗教研究所作研究之用。這樣可以洞察到：一千多年的政教合一的從而是宗教倫理即是社會國家倫理的那種上層建築與經濟基礎社會意識形態模式的反映，這樣可以填補伊斯蘭的法學體系、哲學體系、邏輯學體系和其它學科體系。在半個世紀以來表現在研究領域中的空白。因為在我國研究用外國語言寫成的學術著作如果沒有中譯本的話，那么在研究上是比較困難的。可是令人痛心的是阮斌阿訇的一生都是在逆境中掙扎過來的，幾十年來這種掙扎主要體現在下述四部譯作與三部自著上，那就是《光輝的射線》、《天方性理本經注釋》、《伊斯蘭邏輯學》、《衛道經注》譯著與《邏輯哲學與真理》、《冰川洪積與閃民族的淵源及宇宙一神觀念》、《伊斯蘭哲學》。這種寒窗冷瓦的歷程阮斌阿訇一家整整度過了二十年，長期的驚濤駭浪往往是一波不平一波又起，使阮斌阿訇一家多年都介入在風風雨雨之中，從而又是以同舟共濟的毅力度過來的。

著述與譯作的生涯

哲學著作《光輝的射線》譯著

這部作品是中世紀伊斯蘭哲學對真理過程進行描述的一部極其抽象的認識論，原著用波斯語寫成，並取名為〈拉姆爾特〉，後來經過一位天才的注釋家賈米[1414——1492]的注釋後[1480年成書]。它的全名改為〈艾施爾特·拉姆爾特〉，在這裡阮斌阿訇把它譯為〈光輝的射線〉。編著者是帖木爾帝國時代一位著名的哲理家、文史學家、詩人阿必丁·拉赫曼·賈米，1414年出生在波斯東北部的呼羅珊的賈姆城，1492年卒於阿富汗的赫拉特城。他是在早期伊斯蘭的東方世界的政治文化中心撒馬爾罕皇家學院講學的一位具有思辯天才的理論家，他是以蘊涵著辯證觀念的神秘主義哲學、詩聖、文史學家、阿拉伯語法學家、古蘭經注釋家著名於世的。早期他曾在巴格達尼扎米耶大學畢業，曾留下46種著作。他集蘇非學派之大成，具有相當的辯證思維感，他在波斯的古典詩壇上是一位偉大的詩人，因而被稱為“末代詩聖”。他對蘇非學派哲學具有登峰造極的程度，他的著作有對埃及語法學家伊本·哈基布[1175——1249]的〈阿爾·卡非葉〉擴大注釋本即取名為〈阿爾·卡非葉補註〉，此書是伊斯蘭世界的高等院校的阿拉伯語法教材，我國經堂院校叫做〈滿略〉。其它30多種著作都流傳於全世界。至於阮斌阿訇譯的這部作品是蒙古人的征略由政治野心鐵血的征服、轉化為自身精神意識的被征服，從而取代了伊斯蘭東方世界霸權時期的伊斯蘭教一元論的代表作。本書最大的社會價值是在早於黑格爾500年就提出了世界具有同一性，同時主張含有“辯證規律”的具體同一，反對抽象同一這一點在哲學上是極其重要的。它在伊斯蘭哲學領域中是一部享有光輝典範盛名的作品，它涉及的學術範圍較廣。全書的字裡行間貫穿著這樣的一種論點：就是說宇宙的過程乃是一個通過直觀現象的反思，從而認識本質的過程。而作者始終如一的據此論點，從而採取外在形式各異的表達方式卻陳述著內容一致的內在本質。全書描述了整個精神運動的一切環節的過程，按照中國先輩哲理的提法就是“體”、“用”、“為”的流行。本書還著重研究了絕對與相對、無限與有限、本質與現象、偶然與必然的反思過程。這不作品乃是一部抽象的精神藝術品，它具有表達最抽象的精神藝術崇拜，因而是物性藝術崇拜最少的，反之是觀念性最強的一種語言藝術的作品。編者採取了韻散相間、波阿相串的體裁，並使用了唯一表達精神要述的語言而陳述了整個真理流逝的一切環節的過程。本書還研究了伊斯蘭教的喜劇意識的樂觀情素，及其道德的、法的倫理觀念。還提出了善與惡的社會倫理。從而倫理的、到德的、具有藝術形態崇拜的宗教意識，則最終必然要消失在具有辯證邏輯的必然命運仲裁者即理性意識的那種宗教觀念之中。此書的書稿阮斌阿訇是在廢紙堆上撿來的廢紙譯出的。初稿比較錯亂。於1978年10月一日起譯，1979年三月一日脫稿，往後在四年間【1978——1981】阮斌阿訇以廢寢忘食的精神修改過五次，查閱過百本以上的主要參考書籍，其中出現的難題往往是通過三易春秋才得到解決。本書的譯者導言寫了六個月的時間但阮斌阿訇仍然感到很不滿意。本書的譯稿三十萬字。同時經過長時期的聯繫與協商於1981年十一月二日經過三個月的精心謄抄後，抄送北京商務印書館編輯部外國哲學編輯室審閱。通過三年【1982——1984】內的一次通讀一次審讀後便進入審校中。因此1984年5月商務印書館來函稱：此譯稿我們找不到人審校，你可以在雲南找人我們出面聯繫。事後雲南也找不到審校的人，於是書稿擺下三年。到1987年元月中國社會科學院世界宗教研究所所長任繼愈教授來函稱：你把五部書全部寄來我委託人閱讀。同年2月阮斌阿訇如數把全部書稿寄給任繼愈教授，同年5月任繼愈先生委託黃心川、金宜久兩位教授赴商務印書館編輯部商談。與此同時1987年7月至9月阮斌阿訇又自動地作了第六次復校，同年10月商務印書館來函稱：準備請有關專家審一遍便進行發稿。到1988年4月商務印書館哲編室又函告：你速把第六次復校的訂正表寄來，88年因存稿太多因此寄托在89年發稿同年11月又來信說：把譯稿的原著寄一章來，請人校對一下。同時在90年初準備發稿。直到2001年7月此譯著才正式出版，從1981——2001年整整二十年的等待......

哲學著作《天方性理本經注釋》的譯著

這部作品是先哲馬聯元先生[1841——1895]用阿拉伯語譯著，同時加以注釋和註疏的。本書的原作是一部古漢語的作品，因此源流比較複雜一些。此書的原著是中國伊斯蘭教南京籍學者劉智[1660——1730]先生用典雅的古漢語編寫而成的，它的書名叫做《天方性理本經》。與此同時，他還編輯了為經立圖、借圖達義的《天方性理圖傳》共5卷，圖書合計有6萬字，附圖69幅，而圖書對閱可以相映生趣。從劉智先生的一生來看，他不愧為是一個博古同今、博大精深的伊斯蘭教學者，這裡阮斌阿訇所譯的的這部作品就是劉智先生在參考了數十種伊斯蘭教經籍的基礎上用古漢語編輯而成的。它實際是一本哲學全書的縮寫本。此書的內容則高度慨括了伊斯蘭教哲學的一切精深論點，主要綜合了伊斯蘭教各學派的主張，從而加以諧和之後而用古漢語寫成的。到了清代晚期，馬聯元先生為了在經堂教育中解決學生識阿不識中的困難，於是為教授劉智先哲的漢語著作而立志把他的《天方性理本經》這本漢語寫的伊斯蘭哲學譯著為阿拉伯語，並在阿拉伯語譯著的原文基礎上又用阿拉伯語補註和大量的註疏即旁訓。從而用阿拉伯語取名為《沙里哈·拉圖伊夫》，於是使之成為《天方性理本經注釋》的阿拉伯語版本，這樣使內容括大了進3倍，由6萬字變為18萬字。現在阮斌阿訇又將這本《天方性理本經注釋》的阿語版本採用近代的哲學術語把它譯為中譯本。關於本書的內容主要是陳述宇宙的淵源、判斷、推論，而淵源是一個自在的普遍性、判斷是一個自為的反思否定性，推論則又是一種歸返的雙重否定性的完整的統一過程，揭開來看就是一個慨念運動。還著重闡述世界與其萬物都處在一個必然聯繫、因果關係和相互作用之中。換句話來說：世界處在一個完整的作用與反作用的那種力與力表現的外在關係的全過程之中。全書分為5章。這種章節的劃分乃是按照世界上一切事物的內在層次的進展程式而安排的，是主客統一的劃分法。即邏輯體系、自然體系、主觀精神體系、客觀精神體系、理性精神體系。這5大內容剖開來看實際上是把世界洞察為一種慨念形態，即是說邏輯是它的普遍性，實際是指作為世界共性的邏輯實體。而自然界則是它的特殊性。這裡它以共性的品格進入個性中。因此自然事物都將是通過慨念形態體現出來。至於精神就是人類出現的主觀精神。因為人類的主觀精神的客觀化就轉化社會的、民族的、國家的觀念。而主客精神辯證地統一起來構成認識世界的人類理性精神。實際上是指邏輯觀念與自然界的統一構成了人類這個理性動物的象徵。這種劃分法充分表達了伊斯蘭哲學的“真一”、“數一”、“體一”的這種對世界認識論的全過程。這就是阮斌阿訇這本譯著的大體內容。本書稿阮斌阿訇是在1982年6月30日起譯，到1983年8月完稿。其間修改了兩次並謄清為二改後後的謄清本。二十萬字。

《伊斯蘭邏輯學》的譯著

這本邏輯學叢書是馬復初[1794——1874]先生用阿拉伯語編注的。馬復初先生的著作有30多種，其中多數是用阿拉伯語寫的。馬復初是我國西北地區胡登洲先生的再傳弟子，山東的常志美與雲南的馬復初都是從屬於這位陝西經堂學院大師的再傳弟子之體系的。幾百年來他們在伊斯蘭教內先後所開創與推行的經堂教育體制是卓有成效的、是具有業績的。馬復初先生是一位博學多才廣而精的伊斯蘭教學者，他是一個多產著作家，他在雲南立志著書講學、弟子眾多。在伊斯蘭教各種學科中造詣較深的除了馬聯元、馬安義、馬安康父子外，還有馬開科、田家培、王家朋都是屬於他的直接傳授和再傳系統。才華橫溢的馬復初先生是一個對於伊斯蘭教的各學科一手全覽的人物，他是一個名符其實的伊斯蘭學者。早期他曾翻譯過《寶命真經直解》，於1858年寫了《四典要會》和它的續篇《大化總歸》等。馬復初在1867年間還史無前冽地翻譯埃及人莆西尼[1212——1296]的讚頌先知穆罕默德的長詩。他以《詩經》的形式譯製為初稿，因而取名為《天方詩經》。又過了23年之後，他的門弟子馬安禮仍然以詩經的體裁編輯問世。解放後曾由人民文學出版社編輯出版。馬復初先生還有意識到新加坡去觀察太空天體運轉的規律，藉以研究曆法問題，從而用阿拉伯語寫成一本有關天文曆法方面的作品，並用阿語取名為《太埃西勒》，意思是“太空媒介”，而漢語名稱《寰宇述要》。他大慨是為了觀察地球運轉的回歸年，因為陀螺體運行而產生的那種運動，從而引起歲差的問題，而來到新加坡的。因為這裡地處赤道線上，住在這裡在一年之內可以直觀太陽兩次[春分點與秋分點]直射赤道的歷程與地球運轉的景觀，從而可以觀察到地球與太陽的黃赤交角及其地球體的某一點的切線平面與陽光射線的直角所反映的區域，換而言之就是太陽射線在地球上的南北回歸線，這樣可以證實曆法節令的規律及其節奏變化情況。阮斌阿訇翻譯的這本邏輯學是馬復初先生導源於中亞伊斯蘭哲學大師《教義學大綱》的栓釋者賽而頓丁[1312——1389]的《論理學補正》的。此書在1869年在印度出版。那時曾有論理學家沙莫斯用波斯語注釋並取名為《論里學詳解》。伊斯蘭教的邏輯早在伍麥葉王朝與阿巴斯王朝的大翻譯世紀裡就已經有所發展了。因此，伊斯蘭文化實際上是希臘化的直接垂青，從而在阿拉伯化。伊斯蘭邏輯是在古希臘邏輯的基礎上採取了新的形式而再現同一內容的結果。但是也有相當的創建及產生了阿拉伯化後的辯證觀念。在伊斯蘭教的早期就有法拉比[870——950邏輯學的出現。法拉比提出了3種邏輯學說或者是邏輯命題：其一全稱先於特稱；其二全稱與特稱並存，其三全稱後於特稱。這種提法實際上就是指世界是存在、本質、概念的萬物皆三性運動的學說。接著還有伊本·西那[980——1037]的這位大師的出現，他即是一個理學家，又是一個偉大的醫學家，是古波斯帝國布哈里城的塔吉克人。他又是亞里士多德學術的一位大注釋家。無數的歷史證明：很多伊斯蘭哲學家、邏輯學家都成了很有名的古希臘學科注釋家、譯註家。這種情況從法拉比到伊本·魯世德[1126——1198]都是如此。在這裡值得提一下伊本·魯世德的那種思辯性的論述。他認為：本體唯一的德性乃是思維與所思，於是在思維中“存在”就是單一性。他認為：全稱作為本性就存在於個體中，從全稱的角度來說它又存在於思想中，意思是說全稱作為一種潛能而存在於萬物中，而全稱作為現實性則存在於思想中。實際上就是指的：真一就是絕對精神。他還認為：悲劇應當被直觀為一種被歌頌的東西，而把喜劇則直觀為是一種諷刺。這種意義是很深遠的，因為它直接導致和深刻影響了黑格爾的理性美學出現，所以在800年後再洞察他的這些觀點，會使人深刻感覺到它的思辯性的深奧之處，也要知道伊斯蘭邏輯實際上是導源於敘利亞的閃族人波非利[232——303]的《導論》的，此書於公元258年出版。波非利的邏輯可以在伊斯蘭邏輯直觀到它的痕跡。如十大範疇，後來的五公十論，也可以洞察到亞里士多德的三段論、四格式，在伊斯蘭邏輯學中還加以推論出66種推論。為了交流伊斯蘭文化，阮斌阿訇把這部阿拉伯語版的《伊斯蘭邏輯學叢書》翻譯成現代通俗易懂的漢語版的《伊斯蘭邏輯學》。

伊斯蘭權威法學《衛道經注》的譯著

這部著作是用阿拉伯語寫成的。它是伊斯蘭世界的一本具有權威性的法學論著，這部作品是14世紀布爾汗·沙里亞特·馬哈姆德在探索《希大亞》這部龐大的法學指南著作過程中的一部摘要論著性的作品。本經籍的原文與注釋是由外祖父與外孫兩人分別在大量的考證之後而編纂的。注文系歐拜頓·拉欣·本·麥斯爾德·本·滔準·沙里亞特所注。它是伊斯蘭世界最有使用價值，也是最通用的一部法典，因此具有伊斯蘭世界法典的價值。由於伊斯蘭法學體系被列為世界五大法系之一，因此本書又具有法學的那種體系價值。它反映了伊斯蘭帝國的一千多年政治的、經濟的、人民生活和上層建築的多層次的整個過程，因為這部作品打頭到尾都充滿了整個伊斯蘭社`會的倫理觀念的歷史感。它具有明顯的奴隸制、封建制、資本主義制度的經濟基礎與上層建築結構反映與解體了的所法制環節的余跡。好像是中世紀阿拉伯世界的奴隸制、半奴隸制、封建制的那種交替活動而轉折的一種盤根錯節的各族人民生活的史實再現。全書共分為四卷、58篇、123章。只有第一卷是講教法的。第二卷到第四卷是闡述伊斯蘭社會的倫理觀念的法制。及其法制的律列。這部作品反映了整個伊斯蘭世界帝國之間的、社會的、上層建築與經濟基礎的那種社會意識形態的客觀倫理性。它不只是反映了人民的宗教，同時也反映了人民的政治文化生活及其法與法人的那種法制觀念的歷史面貌，更重要的是反映了它蘊涵著奴隸制與封建制的轉折性歷史劃分情節的客觀存在的寶貴資料。這部作品對奴隸制下的那種普遍販賣奴隸的合法化的具有相當生動的體現和描述，表明人類的共性是自由，這種共性進入個性中，人類相互都失棄了自由，從而共性與個性的統一才能轉化為理性，或者倫理性，這就是人類走向最高素養，即善乃是善與惡的具體統一體，因此人的權利本身不在交易之中。從而只在“法人”範疇之中。本書從第二卷開始便是以人類婚姻為社會序幕的。因為婚姻乃是家庭的細胞從而家庭又是社會的細胞，社會是國家觀念的基礎。但是社會是人類主觀精神的客觀化。因此是人類3種意識形態的交替反映的組合體。而國家則又是一種“理性意志的集中反映”。所以說家庭、社會、國家是婚姻的纏物，因此這部巨著的社會法是通過婚姻開始的。它以58篇、123章為思維構架從而展開它的法制體裁的。那就是：婚姻、離婚、稅課、釋放奴隸、法制與司法、悔罪之血金、重罪的償命與血金、刑事犯罪、疑案的起誓、戰略聖戰、聯營、貿易、經商契約、信託契約、借貸、典當、使用借款契約、貨幣流通、兌換、飲料的合法與受戒、公共財產、水利設施、生產生活用水法、保險、農耕契約、林業植管與利用、礦產開掘、冤案、生命的血金、道匪、打獵、戰利品之分配、僑居法、人頭稅、收容棄兒、逃奴法、失蹤者律例、擔保契約、轉帳法、生前囑言、委託契約、訴訟法規、公證法、供認條例、調解法、寄放契約、霸道律例、贈與法、租憑契約、勞役待金契約、強迫行為遏制法定、遺產繼承法、先賣權、家產分配、兩性人的法定、喑啞人的律列等。幾呼皆有的法制觀念乃是標誌著法與法人的關係。使人清醒地洞察到：在一個完整的伊斯蘭世界中，人類社會的主觀精神客觀化的那種倫理觀念的體現。他還包含著同時反映出這樣的一種深遠含義，伊斯蘭教的宗教倫理與社會倫理、國家倫理觀念的思辯統一從而構成了一個政教合一的體系。這在世界上、在其它一切宗教是罕見的。而在伊斯蘭教中則又是屢見不鮮的。在本書中有很多立法的見地是很辯證的、高尚的、充滿了法哲學原理的，例如在《戰略聖戰篇》中引用先知穆罕默德的話說：“只要人類戰爭的長期存在，那就意味著欺騙的合法化”。本書在譯法上阮斌阿訇是採取了現代法學學科的術語的概念而譯出來的。

關於《邏輯哲學與真理》的著述

這部著作是阮斌阿訇在30多年中從事學習、研究、收集資料、努力博覽宗教的、社會的、自然科學的群籍的基礎上進行寫作的。換而言之，此書的內容是通過腹稿、語稿、書稿三個環節的歷程。此書雖然算不上什麼鴻篇巨著，但是本書著述的宗旨卻是企圖拭探在人類的主觀精神意識的客觀化中去尋找最高實在對宗教的思維意識形態所客觀地啟示的淵源。還有往後的發展變化，換句話說就是宗教的源流。從這一點來看它是一部思想性極深刻的著作，然後把思辯哲學引入宗教。使它擺脫不應有的人為的那種所謂神秘論的外殼，於是使最高實在之真理性作為絕對必然性而由過份茂密的叢林中透露出它是“是如此”的光輝。作為某種宗教到底它是屬於一些什麼意識形態具有多少真理價值？到時侯它會明白啟示在人類的理性面前。在這裡它是什麼環節或品格我們就承認它是什麼環節與品格。一種宗教它到底有多少真理性，這就要看它是哪種意識性的宗教。換句話說宗教不是意識的便是自我意識的，否則就是理性意識的，這三者必居其一。宗教在前提中是一種自在的肯定性，即感性意識的宗教。宗教在中項中它是一種自為的否定性，是具有差異性的自我藝術的宗教。宗教在合項中它是自在而又自為的統一性，即雙重否定性——理性，即理性的或天啟的宗教。因為作為宗教來說如果它確屬於通過人類的思想意識形態這個範疇而被啟示與體現出來的一種現實性的話，那么人類有什麼樣的意識就一定只適應什麼樣的形態的宗教。於是宗教也就必然要構成什麼樣的形式與內容；並加以明白啟示出來而轉化為宗教現實。人類的崇拜形態是一個內容與形式的關係。當初人類崇拜的東西是形式超過內容的東西。這就是以建築為性的象徵藝術，隨著時代的轉移於是人類的崇拜達到拋棄形式改造內容的方式。於是內容與形式相諧和的藝術崇拜出現了，這就是崇拜雕刻的古典藝術。但是到內容飽合從而超過形式時，於是物性藝術就再也不能滿足崇拜的內容要體現的東西了。於是帶有大量性的精神性出現了，這就是浪漫藝術崇拜。這是因為：假如人類開初只具直接性的意識性，或著說只具有感性確定即肯定的自在性的話，那么所信賴的與能接受的宗教就必然是啟示為一種崇拜自然的宗教，換句話說崇拜對象只是一種自然物的現實性。因為自然宗教一定要府合人類的內心只是一種直覺的意識崇拜的產物。如果說人類的意識是進入自我的；是向自身深入的，換言之：意識作為人類的共性卻被人類的個性任意地使用了，同時深入刻化了、自我成否定性，或構成了反思規定性時，那么此時的宗教觀念就是一種自我藝術的東西。如佛教的成千上萬的塑像便是自我藝術的體現。因此嚴格地說來佛教只是一種自我藝術的宗教。但是這種宗教如果不能上升到理性來認識，即不能超脫有限性進入無限性的話，那么這種宗教就會陷入抽象的否定性之中，永遠深入自身確信從而產生懷疑、造成二律背反。從而墜入二元論之中或多元論的泥坑中。並轉化為單純的惡的觀念。於是內心則構成主觀意向的藝術性的那種形象崇拜。假如人類的意識與自我是辯證地統一的，就是說人類的意識已經通過反思而揚棄了有限性，便自身上升為具有無限性的人類時，那么宗教成為一種抽象觀念就會轉化為一種理性意識的宗教——即天啟的宗教了。在這裡只要人類的思維達到理性的意識性時，真理性的“安拉”的宗教——伊斯蘭教就被啟示了、出現了。當人類思維轉化為主觀精神的理性時，那么宗教意識作為主觀精神性轉化為被感性直觀到的客觀精神的社會現實性的那種無限的倫理運動，這種純粹知識的無限運動就是真理本身。這就是精神實體的理性，它的本質則是它的無限的現實性，這裡是說所謂存在乃是潛在著的思維的存在。而思維則是對存在的思維或反思，要知道所有世界上事物只有提高不到理性的事物，卻沒有脫離事物的理性，換句話說：只有提高不到概念的事物，卻沒有脫離事物的概念，萬事萬物均無例外。我們主觀精神作為純理性，只是世界的內在必然性，也就是世界的唯一共性。這種共性作為一種反思規定性，它體現在自然界中就是數理化作為事物內在概念的科學性。從而共性體形在生命中，則是一種感性直覺意識性或叫做思維與存在潛在同一性。只有當理性體現在人類自身中，於是人類就會由意識這個共性發展為自我意識這個個性了。從而又思辯地使兩者進行統一，即思維與存在重建自身同一，於是就構成人類的內在理性，就是主觀精神性，這種內在理性的外在化就是為主觀精神所識見了的社會客觀倫理化，就是作為社會細胞的家庭、社會、宗教、國家意識形態的那種觀念反映。因此在自然界中理性是通過物理表現出來的。那就是概念的三性，即“普遍”、“特殊”、“個體”。就是說理性在自然界的本質是概念。但是在人類社會中理性是通過人類的三性思維表現出來的，即“意識”、“自我”、“理性”。所以人類必然要作為三性思維統一了的那種理性思維去認識作為三性潛在於其中的那個自然界，最後取得自然界的物理性與人類理性的重合或統一，這叫做主客觀重建自身重一。伊斯蘭教哲學把這種統一或重合叫做“體一”，這是一種很有價值的意義觀念。或者叫做思與所思的統一。接著構成以理性為內容以概念為形式的那種純粹知識自身，這就是精神實體展開它的一分為二的最高分裂。然後進入邏輯範疇運動，自然界領域的物質運動，人類精神的意識運動。這就是“思維”與“存在”這兩個屬性在邏輯世界、自然世界、人類世界中進行分化、判斷、推論及其統一運動的全過程。這種高度的自身分裂乃是最高實體或最高實在作為絕對的品格而分化為思維與存在的兩大德性，然後直到人類的出現，從而通過人類的產生於是就由這種高度的分裂而進入重建自身同一的最高統一領域之中，這種思維與存在的高度統一是憑藉人類的高尚的理性意識來完成的，而不憑藉下意識。那就是人類的主觀精神——理性。因為人類就是重建自身同一的觀念性的象徵。當人類的精神意識達到這種理性意識的境界時，於是宗教作為一種理性的抽象內容的觀念形態，它只作為一種完整的“全稱”存在於人類的思想中，一切宗教應屬於什麼品格已明白啟示出來。其實宗教只是一種人類在最高實在的啟示下，在思維與存在的分裂、差異、對立、矛盾統一的全過程中隱晦地採取了那種通過即是自在的又是自為的，從而又是自在自為的意識手段對自身分裂又重建自身同一的那種最高真理性精神譜系的全過程作出具有系列的，但還缺乏概念的認識性罷了。“安拉”作為最高實在主宰一切。於是我們將把這種宗教觀念理解為與宇宙間一切藝術美的統一，從而這種呈現在人類精神意識面前的那種的思辯思維的觀念就是哲學。

阮斌