寶作寂

這樣,寶作寂把心靈的本質視為照明當體,在此中,他見到中觀與唯識共通的真理。 在第二階段,他以諸法的原有的真相,作為瞑想的對象。 這卻是說,與照明當體成為一體的立場,是唯識真理的實在,是中觀真理的空之智慧。

(梵Ratna^karas/a^nti)
又譯寶積靜、寶藏寂。為十至十一世紀間,印度後期唯識派論師。又稱襄提巴(S/a^n-tipa)。為阿底峽(Ati^s/a)的老師之一,亦為後期印度佛教最重要的學者之一,與同時代的智勝友(Jn~a^nas/ri^mitra)、寶稱(Ratnaki^rti)等人,均曾住在超戒寺。相傳嘗隨那洛巴(Na^ropa)學習密續,對密教影響深遠。在唯識學派中,師屬於無相唯識派,其與有相唯識派論師智勝友的論爭,頗為著名。此外,亦嘗批判中觀派月稱(Candraki^rti)的學說。
師之著作甚多。唯識方面,有︰《般若波羅蜜多教誡論》(Prajn~a^pa^ramitopades/a)、《中觀莊嚴教誡論》(Madhyamaka^lam!ka^r-opades/a)、《中觀莊嚴釋疏中道成就》(Madhyamaka^lam!ka^ravr!tti Madhyamaprati-pada^siddhi-na^ma)、《唯識性成就》(Vi-jn~aptima^trata^siddhi)等書;論理學方面,有《內遍充論》(Antarvya^ptisamarthana);密教方面,有︰《聖般若波羅蜜多八千頌細疏最上心髓》(A^rya^s!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^-pan~jika^ Sa^rottama^-na^ma)、《俱生瑜伽次第》(Sahajayogakrama)等書。
(一)寶作寂的注釋
寶作寂是在十世紀後半十一世紀初活躍的學者;他曾詳盡地註解過《八千頌般若經》,寫而成書。不過,他的哲學立場,卻在他的《般若波羅蜜多論》中,較能表現出來。這書規模較小,有西藏譯現存。寶作寂曾與有形象唯識派的智勝友(智吉祥友,Jn~a^nas/ri^mitra)交相論爭。後者較他略為年輕些。智勝友的著作,有梵本現存;在他的一些作品中,曾引述過寶作寂的文字。
寶作寂代表這個時期的無形象唯識派。他曾多次強調,中觀與唯識並不是相異的傳統(中略);因而他作出多方面的努力,希望這兩學派的理論能臻於一致。基於這一意義,我們可以說,比較起寂護與蓮華戒,他更有中觀瑜伽派的意味。另外,他寫《般若波羅蜜多論》的方法,是把哲學的梯級與瑜伽的梯級配列並行起來的那種。他又重視《入楞伽經》十·二五六至二五八的三詩頌,而視為自己思想的根據。從這些點看,我們又可以說,他承受了寂護、蓮華戒他們很多好處。
(二)寶作寂對唯識派的批判
當時的中觀派與唯識派,一方面互相讓步,企求總合化;但另一方面,在各自內部,亦分裂為多個派系。與寶作寂爭持不下的,有唯識的兩個分派。其一以為,認識的形象是實在;另一則以為,從究極的意義言,即使是認識本身,亦如外界的對象那樣,不是實在。持前一種說法的,是有形象唯識派,其代表人物,即是智勝友。對於這種說法,寶作寂有如下的討論。
世界所有的現象,不過是我們認識的表象而已;這表象由青與紅這些形象(aka^ra)與使之成為現象的照明(prakas/a)二者所成。其中,形象由無始以來的錯誤印象所生,故不是實在,如夢中的知覺那樣。這形象倘若不倚靠作為認識的本質的照明作用,是不能單獨現起的;又,青的形象,作為一錯誤,可依紅的形象而被訂正。由於形象一般可為其他的形象所否定,又其自身不能獨立地顯現,故可以說,它是虛偽的東西。不過,認識的照明作用,卻常是不變的,常是被自覺的。即使我們把貝誤認為銀,仍有使這形象顯現的照明作用在;一瞬間後,即使形象被訂正為貝,照明的那一邊,仍然存在,不被訂正。因此,我們可以說形象不是實在,但卻不能懷疑照明的實在性。
有形象論者表示,青的形象被照明而顯現出來,則形象與照明應是同一,同樣地是實在。倘若不是這樣,則青色被照明這一件事,便不能成立了。寶作寂則表示,倘若是這樣,則所有認識的形象都是正確的了,所有的人,常具有正確的認識,因而都得到解脫了。這樣,凡夫與聖者的區別,便不能成立。
先前我們已說過,有形象唯識派把形象與思惟區別開來。他們以為,思惟是虛構的;但形象卻遠離思惟,它是實在,是認識的本質。寶作寂則對形象與思惟同樣看待,以之俱為虛構;他以為,照明當體遠離形象與思惟,它才是認識的本質。印度佛教中這兩個立場對立起來,到最後仍不能消解。
在另一方面,唯識派自始便有這樣的理論,以為一切都是認識的表象,並無外界的對象存在;由於對象不存在,因而認識亦不存在。這是無形象唯識論的初期形態。對於這種理論,寶作寂表示,認識的對象是客觀的契機;以認識的對象的不存在為理由而否定的,不過是認識的主觀的契機而已。但照明當體,卻超越乎主觀與客觀的契機之上,它是認識的本質,故是實在。寶作寂以為,我們說主觀、客觀的不存在,這否定並不是命題的否定,並不表示純然的欠缺狀態;而卻是名詞的否定,涵有對另一實在的肯定之意。因此,他以為,所謂主客不存在,我們必須指涉到離主客的照明當體的存在性方面去。倘若不是如此的話,則聖者以真實的智慧,去直觀空性,與宛如闇黑狀態的無知,或知的欠缺,便變得無差別了。按這空性,正是形象的欠缺、無形象之意。
(三)寶作寂對中觀派的批判
這個時期的中觀派,依對唯識派的態度的不同,而分為兩派。繼承清辨的足跡的經量中觀派的系統,就一般的理解立場來說,承認外界的對象與內界的心靈這兩者的存在性。但就最高的真實言,則以為兩者皆不存在。對於這一分派的意見,寶作寂表示,倘若作為最高的真實,心靈不是實在的話,則所謂覺悟便不能成立了。因覺悟不外是智慧,亦即是心靈上的事而已。即使說那樣的智慧亦是錯誤的被想像的東西,但這樣的否定,其自身仍不外是智慧,何以能以智慧來否定智慧呢?
寂護等的中觀瑜伽派,就一般的理解立場,則否定外界的存在,只肯定心靈的存在。在以一般見解的立場來支持唯識的立場方面,這學派是不同於經量中觀派的。不過,論到最高的真實,當牽涉到連這心靈的實在性都否定掉時,它與後者則沒有那種程度的差異。對於這樣的立場,寶作寂引用《中邊分別論》的說法,把一般的理解與最高的真實,各各分類為三種。並且表示,最高真實可以是空性,這是真實智慧的對象;亦可以是涅槃,這是真實智慧的結果;亦可以是真實智慧當體。例如,他以為,即使認識的形象是虛偽,我們卻不能把照明當體視為不存在。這照明當體,實是知的本質,是最高真實。
這樣,寶作寂把心靈的本質視為照明當體,在此中,他見到中觀與唯識共通的真理。可以說,他再度回歸至《般若經》的清潔光輝的心靈,而要統一佛教哲學。
(四)瑜伽的梯級
寶作寂所說的瑜伽的梯級,與蓮華戒所說的大致上相同,但在一重要點上不同。上面我們述過他的理論,可以看到,在他看來,照明當體遠離形象,它是心靈,是最高的階段。除此之外,寶作寂並未有設定超過它的階段。瑜伽行者經過學習(聞)與批判(思)之後,最後集中在瞑想(修)方面。他把這瞑想分為四個階段;這四個階段,一一分為止心、觀察,與兩者的統一(止、觀、雙運),這與蓮華戒的場合,是相同的。在止心階段,修行者直觀瞑想的對象,而不用理性推究;但在觀察階段,則用理性推究。以下我們依次看這四個階
第一階段是以阿毗達磨哲學的十八種範疇為對象,而進行瞑想。這稱為‘以儘其所有為對象的階段’。瑜伽行者棄置思惟,把心專注於這對象中,而保持靜寂。這點作了,而止心完成時,他即以思惟來研究十八種真理,確信這是沒有錯誤的真理,而達成觀察。再次,他要成功地使止心與觀察這兩種瑜伽並行起來,達成兩者的統一。
在第二階段,他以諸法的原有的真相,作為瞑想的對象。他能觀察到外界的存在並不外於心靈,它們不外是認識的表象而已。這正是唯識的真理。他即以此為對象,而修習止心、觀察,及兩者的統一。這階段稱為‘以作為如實的真理的唯心為對象的階段’。
在第三階段,瑜伽行者這樣理解到,作為心的顯現的那些形象,只是錯誤的表象,它們不是心靈的本質。在這個階段,瑜伽行者以無形象唯識論的真理──心靈的本質是離主客離形象的照明當體──為對象,以寶作寂的中觀瑜伽派的真理為對象,而不斷修習止心、觀察與兩者的統一。這階段稱為‘以真如為對象的階段’。
第四階段正是第三階段的完成。在第三階段中,真如仍作為瞑想的對象而被設定,而與思惟夾雜在一起。在第四階段中,則不再以真如為對象,修行者成為真如自身,得到超越乎思惟的智慧(無分別智)。這階段稱為‘無顯現的階段’,但卻不是以無顯現為對象的階段。
瑜伽行者完成這些階段後,即位於信解行地,接著便修習菩薩十地,最後升至佛位。這個過程,與蓮華戒的場合,並無異致。不過,這瑜伽四階段的內容,與寂護、蓮華戒的場合都不同。而寶作寂對於《入楞伽經》的二五六至二五八三詩頌的了解,在讀法與解釋方面,與上面二人的都不同。這兩點是有關係的。根據寶作寂的理解,這三詩頌的意思,可表示如下︰
瑜伽行者悟到了唯有心一點,便不以外界的對象是存在。他沉潛於瞑想中,以真如為對象;這樣,他亦超越了唯有心的觀點了。(二五六)
瑜伽行者這樣地超越了唯有心的觀點,便亦超越(以)沒有(形象的)顯現(的照明當體為對象)的觀點。這樣,他沉潛於無顯現中,見到大乘的真理。(二五七)
這種境地,不是可以勉力而致的;修行者靜寂地以本願來淨化自己。這是遠離本體的最高的智慧。他所見到的大乘真理,便是這樣的。(二五八)
強調無顯現,以之超越照明當體,這即是超越照明當體的對象性,而與之成為一體。這並不表示在照明當體之外,更有空的立場,比它更為究竟。這卻是說,與照明當體成為一體的立場,是唯識真理的實在,是中觀真理的空之智慧。

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