天人視界：先秦諸子發生學研究
作者：劉緒義 著出版社：人民出版社出版日期：2009年4月第一版ISBN：9787010078779字數：48萬頁碼：482頁開本：16“十一五”國家重點圖書出版規劃項目
天人視界：先秦諸子發生學研究編輯推薦：
《天人視界:先秦諸子發生學研究》是我國第一部從發生學角度門探討先秦諸子哲學思想發生之內在歷程的學術專著。作者認為，只有從歷史出發而不是從觀念出發，才有可能探尋先秦諸子的原貌，釐清中國思想文化之源與流。
作者簡介：
劉緒義，1971年生，湖南雙峰人，中國社會科學院哲學所博士後，教授、主要研究方向為中國先秦哲學、現代哲學與文化研究、曾國藩研究。現供職於某高校。在《馬克思主義研究》、《二十一世紀》、《江蘇社會科學》等學術刊物上發表論文70餘篇。曾做客鳳凰衛視。近年來出版的主要著作有：《劉緒義心得》（東方出版社，2007年版）、《劉緒義讀春秋》（國際文化出版公司，2008年版）、《歷史給誰來釀酒——湖湘才子品讀曾國藩，2008年版》（當代中國出版社）、《晚清危局中的曾國藩》（中國戲劇出版社，2009年版）、《湖湘文化講演錄》（人民出版社，2008年版）等多部。
內容提要：
《天人視界:先秦諸子發生學研究》緊緊依靠先秦文獻特別是考古發掘之簡帛文獻資料，從思想發展的源頭人手，依其自然萌芽、分化與形成的歷史作用力，順流而下，對其每一個關節都進行了嚴格的疏通，最後確立起先秦諸子的文化坐標和《天人視界:先秦諸子發生學研究》的結論；通過對先秦諸子共同關注的天人、道德、巫史、性命、禮法等宇宙人生的根本問題進行具體的、詳盡的、歷史的探究，不僅有助於我們了解先秦諸子對這些核心命題的基本態度，而且方便我們理解這些命題的深刻內涵及其相互關係。
目錄
序 方克立
緒論
第一章 名與實：先秦諸子研究的邏輯起點
第一節 先秦諸子的文化坐標
第二節 先秦諸子發生諸說之檢討
第三節 老子在先秦諸子中的定位
第四節 老子與先秦諸子之關係
第五節 老子思想發生的多維考述
第二章 神與天：人的歷史坐標及其走向
第一節 圖騰崇拜與神靈觀念
第二節 天的想像：從神到天
第三節 天的人文轉化：從天命到天道
第四節 天人關係中人的逐漸上升
第三章 巫與史：先秦諸子思維主體的發生演進
第一節 日常生活的神聖化
第二節 神聖世界的世俗化
第三節 巫術文化與先秦諸子
第四節 從巫史傳統到禮樂文化
第四章 身與命：先秦諸子對人生的體認
第一節 自然觀念的發生與人的獨立
第二節 天人關係的轉折與人的理性
第三節 心性關係的辯證與人性之學
第四節 群己關係的探索與社會倫理
第五章 “德”與“道”：先秦諸子道論的發生學考察（上）
第一節 先秦“德”義原始
第二節 先秦“德”觀念的分疏
第三節 諸子“德”觀念的超越
第四節 先秦諸子“德”觀念的發生學意義
第六章 “德”與“道”：先秦諸子道論的發生學考察（下）
第一節 先秦“道”義原始
第二節 先秦“道論”的發生
第三節 先秦諸子“道論”的展開
第四節 先秦諸子“道論”的發生學意義
第七章 君子與小人：先秦諸子對禮法的祛魅
第一節 革命與維新：兩種路徑的歷史選擇
第二節 原“禮”：立國與立人的雙重結合
第三節 君子與小人：先秦兩種人格的規定
第四節 改制與變法：先秦諸子的兩種思想路徑
第八章 必然還是偶然：兩漢與先秦的對接與嬗變（上）
第一節 《論語》的成書與儒家的成立
第二節 墨子是先秦“新儒家”
第三節 諸子皆儒：諸子正名
第九章 必然還是偶然：兩漢與先秦的對接與嬗變（下）
第一節 “獨尊”還是“一統”：兩漢“儒家學派”成立的原因
第二節 “和”與“同”：兩漢與先秦對接和嬗變的進路
第三節 “學”與“術”：秦漢之際的分疏與錯位
結語
參考書目
後記
文摘
第一章 名與實：先秦諸子研究的邏輯起點
第一節 先秦諸子的文化坐標
長期以來，關於先秦諸子的研究，我們一直陷入一種迷惑與困境中。我們要么以今天的政治觀來解釋先秦諸子，要么以西方哲學觀來解讀某家；要么強調先秦某家的哲學主張，要么強調某家的政治倫理。總之，某一家的政治學說與哲學思想究其實只是屬於某一種意識形態，某一種思想觀念。我們能夠在某一種意識形態或思想觀念中尋索先秦諸子的本原嗎？其結果只能是任由研究者出於各自的目的而各取所需，導致把先秦諸子這樣一個整體肢解得支離破碎，更兼時代之久遠，某些史籍或者湮沒無跡，或者真假難辨，要恢復先秦諸子的本原面目，其難度可想而知。那么，不管先秦諸子的意義有多少人多么推崇和褒揚，卻始終不能從根本上得到揭示。而既有的研究，往往是端出先秦諸子載之於典籍的冊頁，甚至求之於地下的發明，做著各自認為一貫正確的結論或解讀。張舜徽先生（1911—1992）曾經指出：
近世治周秦諸子之書者，大抵校勘版本、詮釋文字之力為多，而融會貫通、暢申大義之言甚少。自清代諸儒下逮並世勝流：作者眾矣。讎對詳審，考證精核，使上世遺書諜然已解，其為功固不細。然余以為此特讀書首務耳，而非其終詣也。夫周秦諸子之言，起於救時之急，百家異趣，皆務為治。雖各其成一家，不相為謀；然亦有所見大合、殊途而同歸者。後人籀繹其書，但知其異而不見其同，猶不足謂善學也。
張先生所言甚是，然知音幾希，皆以此為畏途。
回歸歷史，回到當時的歷史境域，是我們目前唯一擺脫先秦諸子研究困境的必然選擇。那么，什麼是歷史？從根本上來講，“歷史是人的生存之史，歷史直指人的生存的整體歷程，是人的生存的整體揭示，我們切不可從某種觀念把歷史理解偏了，它首先是從人的整體生存內涵上得到規定的。且進一步言，所謂人的整體生存，也不是抽象的，而是十分具體的存在。就中國歷史而言，它毋寧就是一個民族在特定的時間歷程中的生存，即，一個民族從古代到現代的歷史區分，我們稱其為‘歷史的瞬間’。正是在此歷史瞬間的區分中，才有民族的現代生存的到來”。吳康先生的這種論述，我以為最切近歷史的本真含義。從這個意義上說，先秦諸子的發生史，便是要把先秦諸子作為人的生存之史在歷史的瞬間中得到整體揭示。
歷來談及“先秦諸子”，就首先遇到一個命名的混亂。過去講“先秦諸子”，包含了人的含義，也包含了著述的含義，還包含了作為學派如儒家、道家、墨家等的含義在內。而研究者往往同時使用這三個不同含義，造成這三個含義似乎是同質的這樣一種錯覺。
既然明確是“先秦諸子”，那么我們就必須回到先秦那個特定的歷史境域中來。這就要求我們首先要釐清作為學派的先秦諸子的命名在先秦是不是存在的。
這一問題，胡適在凹世紀初期就已有較深入的認識。在寫作《中國古代哲學史》一書時，胡適的立場，就是“抓住每一位哲人或每一個學派的名學方法”，以此作為“哲學史的中心問題”。所以他“不承認古代有什麼道家、名家、法家的名稱”，也即不承認司馬談的“六家”的分法。先秦雖然有了“儒”、“墨”這樣的概念，但根本不是作為學派而命名的，“儒家”、“墨家”的命名是漢以後的事。胡適舉例說：“古代本沒有什麼‘名家’。無論哪一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法便是這一家的名學。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說‘言有三表’，……這都是各家的‘名學’。因為家家都有‘名學’，所以沒有什麼‘名家’。”這一觀點，隨著出土文獻的不斷發現，被證明是正確的。
明確了先秦諸子首先是一個人的概念，其次是一個時間概念，再次是一個著述概念，而不是作為學派的概念，這樣，先秦諸子的完整性就顯露出來了。先秦諸子自始就是一個統一的整體，雖然它是由具體的單個的人組成的一個總稱，但只有把他們置於同一民族歷史的生存境域中才成其為先秦諸子。他們是不可分割的，那種把他們****為儒家、道家、墨家等的做法，對於尋索中國古代文化、民族精神史的本原是一種誤導，只能是為了分述的方便才有意義。
其次是關於“諸子百家”這個詞。在先秦典籍中，“百家”作為一個詞是經常出現的。比如：
《荀子·儒效》載：“百家之說，不及後王，則不聽也。”
《荀子·解蔽》載：“今諸侯異政，百家異說。”
《荀子·正名》載：“是故邪說不能亂，百家無所竄。”
《荀子·成相》載：“慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。”
《莊子·秋水》載：“公孫龍問於魏牟曰：龍少學先王之道，長而明仁義之行；契約異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達己……”
《莊子·天下》載：“其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用……悲夫，百家往而不反，必不合矣。”
上述“家”的含義都是指人。《說文》釋“家”曰：家，尻也（即居）。引申之，天子諸侯曰國，大夫曰家。凡古曰家人者，猶今日人家也。段玉裁雲。此字乃一大疑案。家的本義是豬之尻，如同牢為牛之尻，因為豬生子多，故以人聚居處曰家亦有這種子孫繁衍的期望。因此，《漢書：藝文志》雲“凡諸子百八十九家”。類似的說法還多得很：“凡六藝，一百三家”，“凡《論語》十二家”，“凡《孝經》十一家”，“凡《春秋》二十三家”，等等。可知，“家”即人、子的意思。馮友蘭也說過，在中文裡，“家”首先是指家庭或住家，它表明是個人的或私人的事情。大概教師一般在家講學，才稱人為家。在先秦乃至稍後的“百家”都是泛指諸子，而不是指學派，已是明證。只要自成一家之言都可以稱為“家”，也就是說，每一子就是一家。至於老、孔、墨無非是當時比較突出的“宗師”。這些宗師諸子也往往因其突出的主張而獲得另一種稱呼，如《尹文子》稱“大道、名、法、儒、墨”等。這就成了後世劃分學派的依據。漢劉向、劉歆父子主持校書，為皇家藏書校勘分類編目，分先秦諸子為“九流”、“十家”，主要採用的也就是《尹文子》和司馬談《論六家要指》中的模式。這種方法，也就是章學誠所稱的出於“辨章學術，考鏡源流”的需要。但後世大都誤以為是先秦即已形成這樣的學派。
章太炎謂“儒有三科，關達、類、私之名”，對先秦儒名之本原進行了考證分類：“達名為儒，儒者，術士也。”言即道、墨、刑法、陰陽、神仙之論，包括雜家所記，列傳所錄，“一謂之儒，明其皆公族”；凡術士都稱儒，道家方士也稱儒。“類名為儒，儒者，知禮樂射御書數者”。是言懂六藝者都可稱為儒，《天官》、《地官》及《呂氏春秋》均有此說。“私名為儒”，此名起於《七略》。後世傳經者復稱儒，即與私名之儒淆亂。可知，先秦的“儒”並非漢以後所說的“儒家”。
下面，我們將從幾個方面來論述先秦諸子作為一個整體的觀念。這是研究先秦諸子的一個中心問題。
第一，從學術思想上看，先秦諸子的歷史同一性要遠遠高於他們之間的差異。
第二，從文化源頭上看，先秦諸子發生的文化源是一致的。
第三，從終極旨歸上看，先秦諸子的最終目的都是和諧。
生存境遇的相似性決定了先秦諸子的歷史同一性要遠遠高於他們之間的差異。發生學研究尤其離不開對諸子的生存境域做歷史考察。
先秦諸子如果從老子算起，到秦之統一，時間上雖然貫通數百年，但這段時間無論是春秋還是戰國時期，其社會情形大體相似。馮友蘭先生甚至認為：“戰國時代所有之社會情形，大概在春秋時代即已有之。不過戰國時期之社會變化，在性質上比春秋時代深刻，在範圍上比春秋時代擴大，戰國之於春秋，雖‘踵事增華，變本加厲’，然實如‘大輅之於椎輪’也。”諸子的生存境域也基本相似。老子生活於幽厲之後，“周室衰微，諸侯專政，春秋有所不紀；而譜牒經略，五霸更盛衰”；孔子生活於春秋之後，“陪臣秉政，強國相王；以至於秦，卒並諸夏，滅封地，擅其號”。
春秋戰國時期，隨著周王室東遷，社會出現了一次大變革。這一變革的大背景就是周王室的迅速衰微，後先繼起的春秋五霸、戰國七雄，架空了王室的權力，周天子淪為名義上的天下共主。一方面，社會動盪為游士階層提供了活動的舞台，並為他們張揚個性營造了空間；另一方面，大國爭霸造成了社會勢力的重組。為了各自的霸主地位，諸侯王不得不開始重視智力，爭先養士、用士。士的來源在先秦時代本來十分複雜，余英時認為士階層處於貴族與庶人之間，是上層貴族的下降和下層庶民的上升的匯合之所。
王官之學散為百家，諸子便理所當然地擔當起以道自任的精神，即儒家所說的道統：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”他們除了醉心於講學之外，也深切地關懷著國家、社會以至天下一切有公共利害關係的事。這種關懷超越了個人私利之上。他們紛紛奔走遊說，或依附諸侯，出謀劃策，為實現自己的道統或理想而殫精竭慮；或代主人著書立說，推動自己的學術思想之傳播。《諸子略》最後的總論說：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之說，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”這一節文字闡述了諸子之興的時代背景，“皆起於”三字強調了諸子之學是應時勢之變、時代之需要而誕生的。
媒體推薦
| 《年度國學2009》之子學報告 ----學術生命的創新與繼承宋洪兵等 （轉自《光明日報》） |
今言子學,大抵除先秦五經之學而外,基本以馮振“子為義理之學”的眼光對待之(《子二十六論敘》,《國專月刊》第1卷第1號),故探研儒學、孔孟之旨者,皆視為子學,此與章太炎《諸子學略說》的取徑亦合轍。需要說明的是,子學以先秦諸子為主幹,然秦漢以降的諸子學亦應包括在內,本文重心集中在先秦諸子。2009子學研究,是此前
相關研究的拓展和深化,也是當前國學復興的一個具體表征。
子學研究平台日益拓寬,各類專業學術期刊陸續推出子學研究專欄。中國人民大學國學院主辦的《國學學刊》本年度獲得正式刊號出版發行,開闢“思想史研究”專欄,其中第二期刊載的杜維明《儒家人文思想中的社會性、個體性及天人一體觀》、王中江《早期儒家的“社會角色”意識》、方朝暉《中國文化的模式與儒學:以禮為例》等以社會學視角研究儒家思想的專題論文,尤具特色。華東師範大學先秦諸子研究中心主辦的《諸子學刊》(第二輯),匯聚兩岸三地及新加坡學者的研究成果,涉及儒家、道家、法家、墨家及兵家思想研究,誠為本年度子學研究的一大亮點,其學術價值應該引起充分重視。《孔子研究》雜誌社亦繼續往年特色,不定期推出“荀子研究”專欄,本年度該刊第一期即推出廖名春的《荀子“虛一而靜”說新釋》及張立文的《詮釋與索隱:傅山評荀子思想的性質與特徵》。本年度《哲學研究》“中國哲學”專欄還配以“編者按”的形式發表一組法家研究論文,以期推動當代法家思想研究。
“前軸心時代”研究日益受到關注。諸子學研究興盛於現代,胡適、馮友蘭截斷眾流式的哲學史研究範式,伴隨著卡爾·雅斯貝爾斯“軸心時代”理論的輸入,先秦諸子尤其老子、孔子生活的年代被視為中國哲學的“結胎時期”而備受重視,以致形成今日研究先秦諸子的學者大多都奉“軸心時代”理論為圭臬。與“軸心時代”更多觀照斷裂與突破的思路不同,當代學者張光直、余英時、陳來、鄒昌林等對“前軸心時代”的探討以及更多關注“前軸心時代”與“軸心時代”之間的聯繫性,這種研究取向於本年度的子學研究領域,得到了很好的呈現。鄭開的《德禮之間:前諸子時期的思想史》(三聯書店2009年版)，以德禮體系的產生與演變為中心,多角度地考察了西周至春秋時期的思想特質,從而為研究先秦諸子的思想背景及歷史淵源提供了很好的借鑑和參考。劉緒義的《天人視界:先秦諸子發生學研究》(人民出版社2009年版)，從發生學的視角考察了先秦諸子與前諸子時代的巫史、禮樂傳統的歷史聯繫,將諸子之學得以生成的深層原因歸結為人的“文化自覺”。這種觀點與思路,遙遙呼應著陳來在《古代宗教與倫理》(三聯書店1996年版)中強調的“前軸心時期”的特徵不在於“超越的突破”而在於“人文的轉向”的見解。梁濤亦從反思亞斯貝爾斯“軸心時代”開始,強調中國文化每一次的飛躍,不僅要回到軸心時代,更要回到前軸心時代。認為作為中國文化主流的儒家學說,既是軸心時代的產物,也是前軸心時代文明的最全面繼承者(《回到“子思”去——儒家道統論的檢討與重構》,《學術月刊》2009年第2期)。
梳理前賢子學研究的方法、觀點,繼承前賢學思進而超越之,成為當代子學研究的一個新的取向。本年度子學研究在學術史梳理層面做出了有益的探索和嘗試。劉毅青對徐復觀《論語》研究解釋進路的分析,得出孔子思想的內在體系不同於西方哲學嚴格的形式邏輯體系,主張對《論語》的現代闡釋唯有緊扣其概念和邏輯的特徵,才能對孔子思想有較為符合原意的理解(《孔子研究》2009年第3期)。對徐復觀研究思路的探討,事實上呈現出當代學界始終縈懷的一個問題,即:如何超越西方中心主義的觀點真正回歸傳統語境?何恬的《此山之外——20世紀70年代以來的英美孔子研究》(《孔子研究》2009年第2期)，則直接點出了歐美孔子研究的根本特質,他們基本都將“是否符合西方價值標準”當成了褒貶孔子思想的基本依據。該文還分析了20世紀七十年代以來,美國學者芬格萊特、史華茲、郝大維與安樂哲、葛瑞漢等人的研究。這些研究一方面時時警惕“西方中心主義”的陷阱,另一方面又巧妙藉助自身的西方視角為世人呈現了諸多孔子研究的新觀點。如何認識和評價傳統儒家思想?陳獨秀的態度或許可以為我們提供有益的借鑑。胡軍的《傳統與現代之間的張力——論陳獨秀對儒家思想的批判》(《北京大學學報》2009年第4期)一文指出,陳獨秀批判的直接對象不是孔子,也不是儒家思想,而是假借孔教實施復辟帝制的所有活動。他對儒家思想的批判映射出整個新文化運動對傳統文化的反思,並引發我們進一步思考在現實條件下,傳統的儒家思想將如何走進現代化。李欣復、紀燕的《王安石〈老子注〉再評述》(《中國哲學史》2009年第2期)亦從學術史梳理的角度反思王安石“老學”研究的特點,指出王安石有強老就儒之片面性與不足,其最成功之處在於對老子哲學首章基本觀念和重要字詞句做了高水平解讀。魏義霞的《康有為對莊子的定位與近代哲學視界中的莊子》(《中國哲學史》2009年第3期)認為,康有為對莊子的身份認定和思想闡釋受制於其孔教觀,同時促進了孔子之學的現代化轉換,並且引領了近代莊子研究的致思方向。
出土文獻與子學研究亦逐漸導向深入。大抵而言,郭店竹簡與子學關係最為密切,上博簡、清華簡則更多關涉經學、史學的內涵。對於郭店竹簡,學界關注更多的是“老學”、思孟學派以及孔孟之間的學脈傳承及思想嬗遞。本年度的子學研究,在以往研究的基礎之上,特別關注到郭店竹簡與荀學的內在關聯,並以此為前提,重新反思荀學在古代思想文化及當代傳統文化復興的價值和地位。顏炳罡的《郭店楚簡〈性自命出〉與荀子的情性哲學》(《中國哲學史》2009年第1期)，亦直接呼應著這種研究取向,他認為《性自命出》主要是以情、性為中心所展開的哲學說明,因而要弄清其學術歸屬關鍵在於弄清其“性”的本質。種種證據說明,《性自命出》之性不是思孟學派的道德之性、義理之性,而是氣性,或者說更接近於荀學的材性——本始材朴之性;從性的可動、可逆、可交、可厲、可絀、可養、可長等來看,與荀學的對治性的“化性”與“積善”完全相通。由此認為,該篇文獻可能是荀子情性哲學的直接源頭。荀子學術傳統是順應孔子、仲弓而來,《性自命出》很可能是子弓即冉雍或其後學的作品。台灣學者李美燕則以儒家樂教思想中的“情”為研究對象,結合《荀子·樂論》、《禮記·樂記》以及郭店竹簡《性自命出》的樂論,認為三者的相同之處在於均認同樂教本是應乎人之“情”而產生,但《性自命出》的“情”與《荀子·樂論》、《禮記·樂記》的“情”在意涵與功能的價值取向上並不完全相同,前者以哀樂皆為人之至情,後者則以欣喜悅樂之情為先王作樂以化民的基緣。(《〈荀子·樂論〉與〈禮記·樂記〉中“情”說之辨析:兼與郭店竹簡〈性自命出〉樂論之“情”說作比較》,《諸子學刊》第二輯)荀學與郭店竹簡之間的關聯,日益成為當前子學研究的一個新起點。此外,墨學與出土文獻的研究也在前人基礎上有所推進。黃人二的《上博藏簡第五冊鬼神之明與〈墨子·明鬼〉》(《諸子學刊》第二輯)在解讀簡文的基礎上,對日本學者淺野裕一及中國學者丁四新的觀點做了進一步的修正和補充,認為簡文與《墨子·明鬼》思想相左,其本質是“墨皮儒骨”,表明墨子後學與孔門思孟學派之間不僅僅是思想衝突,而且還存在較為平和的思想學術交流(《諸子學刊》第二輯)。
研究方法與立場的自覺。劉笑敢教授新著《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》(商務印書館2009年版)是子學研究領域的重大創穫。該書以中國哲學承載的“學術研究”、“民族精神”、“生命關切”三種身份為反思起點,主張中國哲學要想作為一個現代學科真正確立起來,必須在三種身份之間做出區分,不因價值信仰及民族情感的因素降低學術研究的理性思考,並以具體個案形式探討中國哲學詮釋傳統和中國哲學研究方法。對於儒學研究的立場,他深刻指出:“越是客觀,冷靜,深入的純學術研究,越能為儒學的發展提供真實的生命資源,最終提升一個人的信仰境界,並為儒學的更新和提升作出貢獻。一個整天忙於發表宣言、討異端的辯護士怎么可能為儒學的更新和發展作出理論貢獻呢?其實踐上的貢獻也是值得懷疑的,因為這種做法本身就不能體現儒學的誠敬精神,惹人反感,包括真誠信仰儒學的人也會反感。”該書對於子學研究的理論方法及道家、儒家研究的思路,極富啟發意義。孫中原《墨家研究的長期性:紀念沈有鼎誕辰百年》(《中州學刊》2009年第一期)借鑑庫恩的科學範式轉換論、希爾伯特的理論研究分層論和傅偉勛的創造性詮釋學觀點與方法,充分論證了沈有鼎墨學邏輯研究的突出成就,指出中國邏輯界的《墨經》校詁,還遠未走出傅偉勛說的前兩種詮釋境界即“實謂”和“意謂”。即使在“實謂”和“意謂”的詮釋境界,中國邏輯界的成果,也遠未達至理想,臻於完滿,形成共識,更遑論傅偉勛說的後三種詮釋境界“蘊謂”、“當謂”和“創謂”了。而這後三種詮釋境界,才真是墨家邏輯創新與轉型的理想化、完善化研究。這些理性的方法論反思,對於提升子學研究的創新性,當不無裨益。
子學的當代價值繼續受到熱切關注,研究觀點及思路呈現新的特點。湯一介《儒學十論及外五篇》(北京大學出版社2009年版),在闡述儒家“天人合一”、“知行合一”、“和而不同”、“內聖外王”等重要觀念之時,專列一章“論‘儒學復興’”,從方法論上強調考察儒學復興必須有“問題意識”,進而在天人、人際、身心三個層面闡釋了儒學復興的必要性。北京聯合大學台灣研究院主編的《儒學與海峽兩岸文化根基》(台海出版社2009年版),則以具體實例揭示了儒學對於當前兩岸文化交流、鞏固民族認同的現實功能。中國文化、儒家思想中包含的公共哲學資源的發掘,其正義論、公私觀與西方的異同是儒學討論中新的與現代化建設相關的問題。郭齊勇與陳喬見合作的論文《孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理》(《中國社會科學》2009年第1期)，及郭齊勇的論文《先秦儒學關於社會正義的訴求》(《解放日報》2009年1月11日理論版)指出,先秦儒家的公私觀內蘊著深厚的公共性與公正性的思想資源。孔孟荀等強調從政者的敬業、忠誠、廉潔、信用品性等責任倫理,在君臣關係的處理上包含了區分職權、責任及相互制約的萌芽,尊重民意,強調察舉,區別官守與言責,不僅是公共責任意識,而且是分權制衡的初步。先秦儒家的人文價值理念長期浸潤在中國民間社會,又不斷轉化為傳統政治法律制度,是我國現代化建設重要的精神資源與制度的參鑒。白彤東《舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學》(北京大學出版社2009年),則力圖從正面建構儒家思想的政治價值,在邏輯上論證了先秦儒家不僅與西方的自由、法治、民主、人權等主流價值相兼容,而且指出先秦儒家在回答西方哲學的挑戰的同時還具有自身的獨到之處,認為儒家的精英政治克服了西方自由主義者沒有處理的現代民主的所謂“第六事實”(無知或不知情的民眾無法勝任投票),從而主張儒家思想在制度設計上仍有生命力。道家生命觀的當代價值亦得以深刻揭示。朱曉鵬《道家生死觀的思想特點及其現代意義》(《諸子學刊》第二輯)指出,道家自然主義的生死觀闡述了有生必有死是一個客觀的、必然的而又自然而然的過程,作為生命個體,不必為生而喜,為死而憂,積極參與到大化流行的自然過程當中,努力活夠自然所賦予我們生命時限的同時,超越具體生命的有限性,從而坦然面對死亡。該文對於解答人生困惑、安時處順地調適身心關係、闡發道家當代價值,極有學理價值。此外,郭齊勇《中國儒學之精神》、詹石窗《中國道學之精神》與洪修平《中國佛學之精神》(均為復旦大學出版社2009年版)，在探尋儒學、道學及佛學的基本精神、弘揚中國古代優秀文化方面,亦有深入研究與不俗見解。
其他方面,兵家、名家的研究亦有所進展。譬如,李桂生的《先秦兵家的諸子學性質、學派特徵與基本範疇》(諸子學刊第二輯)不僅將兵家納入先秦諸子的學脈流變之中,而且超越純粹的軍事學視角,從思想文化史的角度分析了兵家基本範疇——“詭道”的正面與負面影響。黃克劍的《公孫龍“離堅白”之辯探賾》(《哲學研究》2009年第6期)以“離”字內涵為切入點,結合公孫龍的《跡府》、《白馬論》、《堅白論》、《通變論》、《指物論》、《名實論》,從整體上分析了公孫龍借重於語言分析和邏輯推求而“正名”，進而成為邏輯的理想主義者,本文推動了當前的名家研究。 章太炎曾謂:“諸子之學,在今日易滋流弊”(厲鼎N:《章太炎先生訪問記》,《國風》(南京),8卷4期,1936年4月)。結合當前的子學研究狀況來看,章氏的擔憂並非多餘。儘管2009年度子學研究成就斐然,但也存在某些不足。首先,無視前人研究成果,拾人牙慧的應景之作比比皆是。對治之法,唯有虛心總結前賢的學術觀點和致思邏輯。其次,儒家、道家思想研究群體龐大,觀點和思路精彩紛呈,然而墨家、法家及名家、陰陽家、縱橫家的相關研究,則略顯冷清。複次,當代價值的探討,絕大多數僅僅停留在相對於現實問題的必要性論證層面,對於產生現實問題的真實原因,卻未能深入分析,從而存在一種“文化決定論”的傾向,子學當代價值的可行性問題,實應成為一個重點。 我們期待未來的子學研究觀點更加深入,論證更加有力,形式更加多樣,成果更加豐碩,從而為國學的復興及民族文化的創新性建構做出更大的貢獻。 編寫:“《年度國學2009》年度報告”編寫組執筆:宋洪兵
《轉換視角 重讀諸子－－評劉緒義》 林存光，中國圖書評論 2009年第9期
《重提一個重要的方法論原則》 方克立 高校理論戰線 2009年第8期
