基本介紹
這批戰國竹簡共有1200多支，字數在35000左右，最長的竹簡有57.1厘米，最短的有24.6厘米。竹簡涉及到80多種（部）先秦戰國的古籍，其內容涉及儒家、道家、兵家、雜家等，其中多數古籍為佚書，個別見於今本，如《緇衣》、《易經》、《孔子閒居》等，但傳本不同。根據竹簡尺寸、編繩、字型、內容等各方面分
上博簡竹簡發現
1993年冬，香港文物市場上出現了一些漢代彩繪漆器，但未發現竹簡。途經香港的上海博物館老館長馬承源先生銳敏地注意到這一情況，並請香港中文大學的古文字專家張光裕教授留意關注。1994年春，張先生在文物市場上發現了竹簡，其風格與郭店楚簡相似，內容多不見於今存古籍，即告知馬館長。1994年4、5月間，香港文物市場共發現了3批竹簡。竹簡在盜掘走私到香港過程中多有散失，多方找到的1200餘枚簡僅是其中一部分。在香港朋友的集資資助下，瀕臨流失的珍貴竹簡終於為上海博物館如願收購。1994年春，香港古玩市場陸陸續續地出現了一些竹簡，5月起，便陸續運到上海博物館。經科學測定與文字識讀，斷代定域為戰國時代的楚國竹簡，因而定名為“楚竹書”。1999年1月5日，上海《文匯報》以《戰國竹簡露真容》為題發表了上博簡的訊息。1999年1月8日，《澳洲新報》也報導了這一訊息，題為《上海博物館從香港購回罕見戰國竹簡初露真容》。
首次公開
2000年8月首次公開的百枚竹簡，其中31枚提供了孔子怎樣向弟子講詩和從未見於今本《詩經》的佚詩以及古代詩曲弦歌的音調等內容，填補了歷史文獻的空白。
舉世矚目的上海博物館館藏1200餘枚戰國竹簡真相大白了！日前，原該館館長，著名的青銅器、古文字學專家馬承源先生接受記者採訪時說，這次首先解密公布百枚竹簡，其中31枚竹簡，提供了孔子是怎樣向他的弟子講詩的、《詩經》以外的佚詩和若干詩篇篇名以及弦歌時規定的音高等內容。這批被學術界稱為上海戰國竹簡的解密，填補了先秦文獻的空白，破譯了中國歷史上許多“千古之謎”。
刻有“孔子曰”等字樣的竹簡《詩經》是我國歷史上第一部詩歌總集。今本《詩經》內容有《國風》、《小雅》、《大雅》和《頌》。竹簡中孔子詩論中與此顛倒，稱為《訟》（頌）、《大夏》（夏、雅通）、《小夏》和《邦風》（漢儒為避劉邦諱，邦改為國）。詩論序中的論次也和今本《詩經》中的大序相反。許多詩句用字也和今本《詩經》不同。竹簡孔子詩論沒有今本《詩經》小序中“刺”（諷刺）、“美”（讚美）的內容。
通常說《詩經》三百篇，或三百零五篇，這批31枚竹簡新發現了佚詩6篇，另外在7枚記載詩曲的音調竹簡中，發現了40篇詩曲的篇名，除《碩人》和今本《詩經》同名外，有的與今本《詩經》篇名類似，也有為今本《詩經》所未見的佚詩。由此推斷，《詩經》的篇數一定遠遠超過三百篇。從竹簡詩的篇名記載還可證明孔子當年沒有刪過詩。
採訪中，記者有幸一睹兩千多年前孔子論詩的竹簡。在那7枚竹簡中記載了我國古代唱詩時樂器伴奏的四聲和九個音調。如宮音有宮穆、宮?、宮訐、宮祝，其他的商、徵、羽音之前後也都附有這樣的前綴字或後綴字，這表明當時人們對音調已經相當“規範化”。前幾天，上博邀請幾位上海音樂界的專家來對竹簡音調進行鑑定。他們驚喜地說，沒有想到古代的音調錶示方法同現代的音調是如此的相似，這是我國音樂史上的重大發現！
竹簡價值
竹簡中保存的《易經》堪稱是迄今為止所有《易經》版本中最古老的、最原始的一種版本，也是記載比較可靠的一個《易經》版本。這本《易經》與今本《易經》有一些相異之處，如其中有一些今本《易經》根本未曾見的黑色、紅色符號。這些符號都有其特定的意義。這本《易經》將來公布發表，預計將會對現有的易學研究產生比較大的影響。
彭祖本是傳說中的道家人物。但這批竹簡卻第一次出現了句老向彭祖問道，彭祖回答的記載。
此外，報導還談到了此批竹簡中發現了孔子的詩論。
竹簡研究
2000年8月19日，北京“新出簡帛國際學術研討會”的第一天上午，上海博物館的老館長馬承源先生作了題為《竹書〈孔子詩論〉兼及〈詩〉的有關資料》的長篇演講，並首次向外界介紹了上博簡的來歷。香港中文大學張光裕教授對這批竹簡的來歷作了補充說明。
馬承源先生馬承源先生在會議上介紹的《孔子詩論》的大致情況，在2000年8月16日的上海《文匯報》上已有所披漏。這篇題為《上海戰國竹簡解密》的報導，還公布了《孔子詩論》兩枚竹簡的照片。根據報導：
這次首次解密公布百枚竹簡，其中31枚竹簡，提供了孔子是怎樣向他的弟子講詩的、《詩經》以外的佚詩和若干詩篇篇名以及弦歌時規定的音高等內容。這批被學術界稱為上海戰國竹簡的解密，填補了先秦文獻的空白，破譯了中國歷史上許多“千古之謎”。
31枚竹簡共980餘字，全是孔子弟子對孔子講詩的追記文字。如第一簡，“孔子曰：詩亡（毋）（離）志，樂亡（毋） （離）情， 亡（毋）（離）言。”這句話意思是說：賦詩必須有自己的意向，作樂必須有自己的道德感情，寫文章必須直言。31枚竹簡中有6枚記載“孔子曰”等字樣。春秋時期，詩在各國諸侯公卿大夫中相當流行，當政者必須具備一定詩的知識。為了加深弟子對詩的義理的理解，孔子對他的弟子講詩，常常是一講、再講，甚至三講，不厭其煩，循循善誘。從竹簡的記載，可以看到這位“誨人不倦”的教育家、思想家授徒講課的真實情景。
《詩經》是我國歷史上第一部詩歌總集。今本《詩經》內容有《國風》、《小雅》、《大雅》和《頌》。竹簡中孔子詩論中與此顛倒，稱為《訟》（頌）、《大夏》（夏、雅通）、《小夏》和《邦風》（漢儒為避劉邦諱，邦改為國）。詩論序中的論次也和今本《詩經》中的大序相反。許多詩句用字也和今本《詩經》不同。竹簡孔子詩論沒有今本《詩經》小序中“刺”（諷刺）、“美”（讚美）的內容。
上博簡文字演變研究在7枚竹簡中記載了我國古代唱詩時樂器伴奏的四聲和九個音調。如宮音有宮穆、宮 、宮訐、宮祝，其他的商、徵、羽音之前後也都附有這樣的前綴字或後綴字，這表明當時人們對音調已相當“規範化”。上博曾邀請幾位上海音樂界的專家來對竹簡音調鑑定，他們驚喜地說，沒有想到古代的音調是如此的相似，這是我國音樂史上的重大發現！
報導所稱“首次解密公布的百枚竹簡”即8月19日—22日在北京大學賽克勒博物館展出的《孔子詩論》、《材衣》（《緇衣》）、《性情》竹簡圖版。
“言”還是“音”？ 《文匯報》公布了兩支《詩論》簡，這裡就第一支簡略作釋讀和解釋。在達園會議上，饒宗頤墨釘前屬上文。墨釘下上博課題研究小組釋讀為：“孔子曰：詩亡（毋） （離）志，樂亡（毋） （離）情， 亡（毋）（離）言。”已有學者指出了一些釋讀問題。“ ”字，饒宗頤先生釋讀為“吝”，與“鄰”通。更大的問題由裘錫圭先生最先指出， ，課題研究小組釋讀為“孔子”重文不妥，宜釋讀為“卜子”合文，卜子即卜商，也就是子夏。李學勤先生也認為從照片文字上看，釋為“孔子”有誤，應釋為“卜子”。“ ”，下半部分磨滅不可辨，課題組釋讀為“言”，個人以為當是“音”，此句完整釋文筆者以為當是：“卜子曰：詩亡（毋）吝志，樂亡（毋）吝情，文亡（毋）吝音。”
《詩大序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈也。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。”
“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩”，所謂“詩亡（毋）吝志”其實也就是“詩言志”。“在心為志，發言為詩。情動於中而形於言”，詩言之特質是情感所發，情動於中而發於言，“言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈也。”嗟嘆、永歌、知手之舞之，足之蹈，也就是樂，這也就是“樂亡（毋）吝情”。“情發於聲，聲成文謂之音”，所以，最後一句當是“文亡（毋）吝音。”《詩大序》又說：“治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。”《禮記·樂記》中也有幾乎相同的這么一段話：“凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”
子夏作《詩序》傳《詩》，在漢代並無爭議。《詩·小雅·常棣》正義引《鄭志》答張逸說：“此《序》子夏所為，親受聖人，足自明矣。”陸德明《經典釋文·毛詩音義·關睢序》：“沈重云：‘案鄭《詩譜》意，《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作。’卜商意有不盡，毛更足成之。”陸璣《毛詩草木蟲魚鳥獸疏》卷下：“孔子刪詩，授卜商，商為之序。”
因此，筆者提出的簡單結論是：“言”當釋讀為“音”，這段話或與子夏相關。
相信，關於這篇整理者定名的《孔子詩論》，關於上博簡，我們將會有許許多多的話題。現在，我們翹首企盼著全部上博簡的公布。
《詩》與儒家禮樂文明 儒家所謂的禮，本來是祭神的器物和儀式，後來推演為區別貴賤親疏的行為規範和等級名分制度。夏有夏禮，商有商禮，周有周禮。周公損益商禮而制定的周禮孔子認為是完美的：“周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。”孔子強調內心道德的仁，但為維護社會的秩序孔子常把外表儀文的禮規定為仁的內容，所謂“克己復禮為仁”，“克己復禮，天下歸仁焉”。樂是儒家表現禮的一種手段，孔子說：“興於詩，立於禮，成於樂”。儒家區別等級貴賤的各種禮儀場合，往往用樂來表示，孔子就曾對季氏僭越天子禮樂的“八佾舞於庭”表示憤慨，“是可忍，孰不可忍也？”在儒家思想中，樂還被賦予一種道德的屬性，孔子評論《韶》樂盡善盡美，評論《武》樂，“盡美矣，未盡善也。”
孔子夢想的西周禮樂盛世是周公開創的。周公是儒家尊崇的聖人先王。周成王幼年即位，周公全力輔政，三監之亂，周公引軍東征。又親自製禮作樂後歸政成王，從而奠定了八百年周代興盛的局面。所以，儒家認為周公是西周禮樂文明的開創者。
春秋末期，禮崩樂壞。西周的禮樂制度破壞殆盡，王官紛紛逃散各方。孔子試圖回復西周禮樂文明盛世，辦私學而有教無類，以《詩》、《書》、執禮為內容進行教學。其後儒家倡導社會禮樂文明不遺餘力，提倡“禮以道其志，樂以和其聲”。
《禮記·樂記》上說，樂是天地之和，禮是天地之序。因為天地的和諧，所以萬物化生；因為天地秩序井然，所以萬物相互有別，和諧共生。樂由天作，禮以地制，儒家因此以為必須明於天地，然後才能興禮樂。“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。”
樂是儒家教育中十分重要的內容。《荀子·樂論》說，樂能使人快樂，是人情所一定不免有的，所以人不能無樂。樂就一定會發之於聲音，形之於動靜。聲音動靜反映了人之道，反應人的性情變化。所以“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。”《禮記·樂記》認為，樂是心之動，聲是樂之象，文采節奏是聲之飾。人有“情”則必“樂之”，而人之情感多變不居，其所樂也有好惡。因此君子和小人所好之樂是有區別的：“君子樂得其道，小人樂得其欲。”“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。”不同的樂可以表現民眾不同的形態和品質，志微、焦殺之音作，說明民思憂；單諧、慢易、繁文、簡節之音作，說明民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，說明民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，說明民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，說明民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，說明民淫亂。民所樂之樂可以多種多樣，各種不同的樂是人民心聲情感的反映。但只有德音才真正可以稱得上是道人美好情感、高尚志向的樂。德音才合乎儒家樂教。
樂可以各種各樣，古之聖人先王因為討厭其亂，所以“制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不偲，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪於之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。”《雅》、《頌》的聲音、文辭無不美好但不流俗，可以感動人的心靈，陶冶人的情操，所以《詩》才真正合乎周公作樂的目的。
儒家的樂教配合於《詩》教。《詩》是德音和美文的完美結合。
上海博物館戰國楚竹書研究《詩》除了歌樂之外，它的文辭內容也很重要。早在春秋時代，賦《詩》便被廣泛地引用於各種社交場合，不懂得賦《詩》，便會丟臉。所以不讀《詩》，就無以言。孔子以《詩》為教材，“子所雅言，《詩》、《書》、執禮。”
《詩》的這種形式和內容的完美結合，有利於道引人的情感志向，這也正是孔子開展《詩》教的意圖。《禮記·樂記》：“《詩》，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。”
《雅》、《頌》之制，其目的即在於道引人之“情”，所以《國語·周語下》說：“詩以道之，歌以詠之，……於是乎道之以中德，詠之以中音。”《禮記·樂記》：“道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”《禮記·樂記》：“是故君子反情以和其志，比類以成其行，……然後發以聲音，而文以琴瑟。”
《禮記·樂記》所紀錄的魏文侯和子夏之間關於樂和音的一段對話十分重要，可以反映儒家對“音”和“樂”以及《詩》教的理解。
魏文侯說自己端莊地聽古樂老感覺挺累，而聽其鄭、衛靡靡之音來不知疲倦。所以問子夏：“敢問古樂之如彼何也？新樂之如此何也？”子夏在大談了一通古樂與新樂的不同後說：只有德音才稱得上是樂。而“今君之所好者，其溺音乎！”子夏例舉了四種溺音：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四音，皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。子夏在這裡所說的樂實際上已經是特定的儒家理想的樂，而不是普通各樣的音樂了。所以子夏認為，先王制《雅》、《頌》，夫子弦歌《詩》、《頌》，正是儒家樂教，而《詩》也是真正的德音。
禮樂文明是孔子及其以後的儒家孜孜以求的目標，儒家文化之所以如此深刻久遠地影響後世，關鍵即在於儒家倡導的禮制道德彬彬有序的社會，和尊重人的性情情感、張揚美好、陶冶情操和諧一體，而這正是文明的真諦。
文獻是我們了解古典知識、領略古代文明的通道。而深藏在地下的出土文獻，最真確地保持了它入土年代的風貌，因此尤可珍貴。
孔壁書出土直接導致了古文經學的興起，今古文經的爭鬥最終結束了漢經學時代；並且，因為古文經的最終勝過今文經，中國傳統學術基本確立了文字、訓詁、校勘等文獻考據學的技術和方法。整理研究汲冢書促使了史學對於經學的獨立，中國史學最終成為一門獨立而特別興盛的學科；並且，深刻地影響到晉代乃至以後整箇中國傳統時代學術的結構性變化。
今天如此眾多、如此豐盛的出土文獻又會給我們帶來什麼呢？我們已經提出了建立直接面對出土文獻的簡帛學；對於簡帛反映的過去的歷史和文化，李學勤先生、裘錫圭先生指出古代文明學或者說是古典學勢必建立。《中弓》
介紹
《上海博物館藏戰國楚竹書》（三）中的《中弓》屬於失傳的早期儒家文獻，全篇存簡二十八支，共520字，另有附簡二十四字。“中弓”即“仲弓”，冉氏名雍字仲弓，春秋末年人。傳世本中對“仲弓”言論的記錄，主要以《論語》為主，其事跡還散見於《史記》、《孔子家語》中。相對於曾子、子思、孟子、荀子等儒家弟子而言，仲弓其人與仲弓之學在 《論語》中記錄得不多，其他文獻中對仲弓之學的記錄亦很有限。上博簡《中弓》的出現，是對傳世本中“仲弓”言論的豐富，為我們研究早期儒學傳承提供了第一手的資料。
研究
《史記·仲尼弟子列傳》說：“仲弓父，賤人。孔子曰：‘犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？’”意思是說仲弓出身低賤，但行止端方，品學兼優。孔子評價他說“雍也，可使南面”（《論語·雍也》），即認為讓他治理一個國家，也是能夠勝任的。《孔子家語·七十二弟子解》的記載說：“冉雍，字仲弓，伯牛之宗族，少孔子二十九歲。生於不肖之父，以德行著名。”據《家語》，伯牛為魯人，故知冉雍也應為魯人。
據《論語·子路》篇的記載，仲弓曾任季氏宰。上博簡《中弓》開篇第一簡中所言的“季桓子使仲弓為宰”，證實了這一點。關於“宰”的身份和職責，歷代說法不一。邢昺《疏》：“冉雍為季氏家宰，而問政於夫子也。”皇侃《疏》云：“仲弓將往費為季氏采邑之宰。”劉寶楠《論語正義》說：“宰者，大夫家臣及大夫邑長之通稱。”從《中弓》第四簡所言的仲弓“從於宰夫之後”的政治地位及第七簡中孔子教誨仲弓要“老老慈幼，先有司，舉賢才，赦過與罪”的內容來看，仲弓所任季氏之宰當為家宰。
《論語》中與“仲弓”有關的語錄共5條。從《論語》與《中弓》簡的對比看，簡中對“仲弓”言行的記錄與《論語》是一脈相承的，有關仲弓與孔子所探討的問題，也與今本《論語》中師生二人所探討的問題基本相同，但其所記，比今本詳盡。《論語》一書保留了孔子多次言政的歷史記錄：其中有六個弟子顏淵、子路、子貢、子夏、子張、仲弓多次問政和孔子答政的言論；還有孔子對季康子和葉公言政以及自己單獨言政的記載。但這些言論都是散落的、片段式的。《中弓》簡中，仲弓向孔子請教“為政”的內容與《論語》中孔子論政的內容相比，有很系統的理論。《中弓》第一至第四簡敘述了仲弓向孔子匯報自己受季氏任命之事，第五簡則記錄了仲弓向孔子請教“為政”時要將什麼事情放在首位。第六簡和第七簡中，孔子的回答提出了三點內容：一是恭敬祭祀；二是尊老慈幼；三是先有司，舉賢才。對於前兩項內容，仲弓認為問題不大，只是對於第三項的具體內容，還不大理解，於是進而再請教。《中弓》篇中的文字，雖是因“問政”而起，但孔子對“仲弓”的教誨，是讓他作一個重視民眾、以德治國的統治者。在“孔門十哲”中，仲弓屬“德行”一科的弟子。從《中弓》簡的內容看，仲弓承繼了孔子學說中的“為政以德”思想，將倫理道德與從政緊密聯繫在一起，使孔子的“德治”思想在現實生活中得到了實踐和發揚。
《中弓》簡為研究早期儒學分化與流傳提供了實物依據。據《史記·儒林列傳》記載，孔子死後，“七十子之徒散游諸侯，大者為卿相師傅，小者友教士大夫。”孔子死後儒家的分裂流變，在《荀子·非十二子》中有所反映，荀子除抨擊子、思孟軻之儒，還指責了子張氏、子夏氏和子游氏之賤儒，同時對仲弓大加讚許，將之與孔子並列。這說明仲弓也曾立派，與有子、曾子、子夏、子游、子張、顏氏、漆雕氏等並立，儒學內部的分化就是由他們開始的。韓非在其《韓非子·顯學》中提出“儒分為八”之說。上博簡《中弓》的現身，即是對“儒分為八”說的補正，為《荀子》中對“子弓”（仲弓）的認可提供了文獻依據。由此可知，在當時，一定有更多的儒學流派、分支。儒家八派的區分，可以說只是韓非個人的學術觀念。
價值
近年來楚地簡冊的大量出土展現了儒家學說，尤其是七十子學說的豐富內容，並以實物形式證明了先秦時期儒家思想在楚地的廣泛流傳。《中弓》簡中孔子“為政”思想的系統性和理論性，讓我們看到了儒學在楚國流傳之廣泛與流傳內容之豐富。竹書《中弓》的出現，也為研究儒學南漸的歷程提供了頗有價值的學術信息，豐富了七十子的研究。早期楚國是一個相對獨立的文化圈，從春秋時代開始，隨著中原文明，尤其儒家思想的廣泛傳播使楚文化有了一個質的飛躍。仲弓不是孔門弟子中聲名最盛的，但其思想在先秦時期的楚地都有所流傳，這也說明了儒學在當時楚地學術思想圈中的地位。孔子未曾做到的傳儒於楚的理想，在仲弓和其他弟子身上實現了。《中弓》簡的文化意義正在於它是對儒學南傳的印證。現在荊楚簡帛的研究已形成國際性學術熱潮，楚簡中大量早期儒家文獻的面世，對於學術界流行的楚與中原文化分流對立的強勢觀點提出了挑戰。可以說，楚文化是與中原文化同源異流的。
