簡介
念(sati)這個字詞源自其原意“明記”(samsarati)，但作為一個心所而言，正念就是意味著“當下的覺知，專注於當下，警覺與覺醒，並非依著過去的記憶力。
處(patthana)即意味著嚴密、穩固堅定地建立、用功與設立。
把這兩個字詞綴合起來的話，整個綴字的意義即是：對於所觀察的目標建立起嚴密、穩固不動搖的覺知。這種覺知也可稱為穩固建立起的正念(suppatitthita sati)。
四念處
正念 (Sati)
Sati(巴利文單子)，英譯為mindfulness一般上已經接受為其翻譯。然而，這並非完整的翻譯。“觀察的力量”(observing power)是較恰當的翻譯。這個字的整個意義，將籍著幾個不同方面的審察，例如：特相、作用、現起、近因及正念只特徵而得到充分地翻譯。
非表面性
正念有不動搖的特相(apilapana lakkhana)，即是不會漂浮離開所緣。古代論師就作了一個譬喻：把一粒乾枯，中空的南瓜丟進水裡，軟木或南瓜將會漂浮在水面上。同樣地，覺知及觀察的心不該只掠過目標的表面。心反而應該沉入或投入所觀察的目標，就如把一顆石頭丟進水裡，石頭將會沉入水底。
你應把腹部的移動作為修習四念處的目標。你嘗試穩固地把注意力專注於主要的目標，以便使注意力不輕易離開目標。反而會更精進地投入在上升與下降的過程。當注意力透視這個過程時，你將會領會上升與下降的實性：緊繃、壓迫、移動等等。
正念不離開所觀察的目標
正念的作用是無困惑相或無混亂相(assammosa rasa)。這意味著覺知與觀察的心不該錯過所觀察的任何目標，或者是失去還是忘掉目標，或者離開所觀察的目標。明確地說明此觀點的話，正念的作用即是一直使目標保持在觀察中。就如一名足球員，他的視線不會離開足球；一名羽球員，他的視線不會離開羽球和一名拳擊手的視線不會離開敵人的動作。因此，禪修者的正念也不能離開觀察的目標。
面對與保護
念有兩種 現起，既是正念面對面地觀察與保護。
面對面地觀察目標
正念的主要現起是面對目標，即是心直接地面對目標、且是面對面地看著觀察的目標(visayabhimukha bhava paccupatthana)。正念的現起是把心置於面對的狀態(bhava)、面對面(abhimukha)地對著目標或目標的立足處(visaya)。
常言道，人的面貌是個性的標誌。因此，如果你想要“判斷”一個人，你需要面對面地看著那個人，並且細心地觀察他的臉部。那么，你的判斷才會正確。相反地，如果你站在某個角度，後面或遠離那個人，那么，你將無法區別出他的臉部特徵。
同樣地，當你觀察腹部的上升動作時，如果你的心真正地在面對面地觀察上升的動作，你將會發現上升的動作帶有不同的感覺，如：緊繃、壓迫、熱、冷或移動。
保護
要是注意力或觀察的的心能與所觀察的目標保持面對面一段相當長的時間，禪修者將會發現由於煩惱不存在，而現起一股巨大的心之清淨。這個清淨是正念的第二個現起之成果--守護或保護心以免受煩惱侵入。只要正念出現，煩惱就沒有機會進入意識之流。
正念就如一名守門人，因為正念守護著六根門。守門人是不容許壞人和有破壞性的人進入城內，他只允許那些善良和有用的人進入城內。正念無法容納惡(akusala)，正念只能容許善(kusala)。由於不接受惡念，所以那顆心受到保護。
念現起的近因
正念現起的近因是：生起強烈的體會(thirasanna padatthana)與四念處(kayadi satipatthana padatthana)。
強烈的知覺
為了能夠正念地觀察一個目標，有力與穩固(thira)地區知覺目標是必需的。當知覺知(sanna)變得穩固、強烈及不動搖時，正念也會隨著變得穩固、強烈及不動搖。
知覺的兩個作用即是：記錄與認出“行”(sankhara)，無需顧慮那些行的性質是善或是惡的性質。知覺(sanna)可用卡帶或錄影機錄製作相比。清楚、高品質的錄製，就有如用數碼科技錄製經典的演奏會或歌劇，當重播時會給予人清楚及印象深刻的體驗（正念）。
同樣地，在修習禪修時，對於所觀察的目標生起強烈、清楚的標記，那是因為受非常強烈、清楚及穩固的念支持著。
四念處
讓正念生起的另一個近因是四念處(kayadi satipatthana padatthana)。更確切地說：正念本身已是正念的因。實際上，正念的培育是連續不斷的正念之推動，一剎那的正念引生下一個正念之效果。
這可以用受教育過程作相比，假定一位勤奮好學的學生能完成他的作業。在國小所學習的課程是在中學求學的因。國小教育是上中學教育的因，繼而轉向至高中教育及大學教育。
簡言之：正念能引生至更深刻與更強烈的正念。
直觀性
直觀性地警覺於所觀察的目標是非常重要的。當下生起的目標及標記與觀察並不可分開的。當下現起的目前與觀察之心作觀察之時間是不應該分開的。觀察當下現起的目標必須是即時的，沒有任何延遲。只要所觀察的目標一生起，就應該被標記及觀察。
倘若一個人的標記及觀察延遲的話，當（正念）觀察轉向目標時，目標已經消失了。過去與未來的目標並不能讓人得到正確的了解，如果不能保持（正念）注意力在當下現起的目標，那么這將不是毗婆舍那(vipassana)之修習。這也是遠離（不能體驗到）真實法。
同時一致
當兩個或更多的過程同時發生，它的過程是一種“同時發生”的現象。標記、觀察心及被觀察的目標是同時（發生）的，這是正念(sati)的重要一面。舉個例子：當目標生起時，心（正念）同時沉入所生起的目標，且是與它的過程保持同時同步。
非一般的正念
在念處(satipatthana)里的“pa”（音譯：巴）是強調正念的性質是非凡或顯著的(visittha)、極度的、透徹的與持續不懈的(bhusattha)。普通的念是不適於密集的四念處禪修。這即是“pa”（音譯：巴）在巴利語裡的特性，且它是含有實際經驗的，我們現在就要開始探討其意義。
奔向 (pakkhanditva pavattati)
在念處(satipatthana)里的“pa”也可詮釋為：奔向、沖向(pakkhandana)與投入。觀察的目標一旦生起，(觀察之)心必須有力及勇猛地奔向所觀察的目標。心在奮力觀察目標時，將是毫無猶豫的、完全不作任何思考、反省、分析、想像、提問、考慮、推斷或幻想。因此，“奔向”報括幾個方面
·突發、衝動、迅速及猛烈的敏捷動作，並帶著急速或強大力氣及充滿幹勁。
譬喻：把某人急速地送往醫院。
·以突擊方式捕獲、捉住或逮捕，迅速地進攻或襲擊，向目標衝去。
譬喻：軍隊以突擊式和強而有力的方式俘虜與打敗敵軍。
·很多人急切地去爭奪位子的動作。
譬喻：足球賽還未開始之前，球迷一窩蜂地湧入球場大門。
·立即行動，並且速度極快，趕緊或加快。
譬喻： “打鐵趁熱”，禪修者必需趁目標“新鮮”或“熱”時，標記與觀察目標。
禪修者不該以又停又持續的方式標記與觀察目標。觀察之心不該是鬆弛、懶散、漫不經心、延後或不專注。觀察之心應是不胡思亂想與毫無思惟的空間。標記及觀察的方式不該缺乏熱誠與與猶豫，相反地，標記及觀察必須有系統並依次序迅速地進行。
穩固地抓緊目標(upagganhitva pavattati)
農夫在收割稻米時都需要抓緊稻米。然後，他才用鐮刀割下那束稻米。同樣地，禪修者必需抓緊禪修的目標，以便觀察之心不會錯失或失去禪修的目標。
當正念變得堅定不動搖時，禪修者就能夠穩固地抓緊粗糙的目標。隨著不斷地修習，專注的心能抓住較細的目標，甚至是更微細的目標。因此，禪修者應先設法抓住色法，然後才抓住更微細的名法，如：意圖、思惟等等。
全面攝入整個目標(pattharitva pavattati)
標記及觀察的心必需完全地攝入所觀察的目標，遍及整個目標，包圍它（在觀察之範圍），抓緊整個目標。並非只是觀察目標的某個部分，而是從一開始經過中間直至結束，目標都必需被標記及觀察。
持續進行(pavattati)
在實際修行上，這點意味著必需持續地標記及觀察所生起的目標。那即是：一剎那的正念緊接著另一剎那的正念。前一剎那的正念應連線下一剎那的念。簡言之，正念必須持續的。
譬喻：在兩塊地板之間的裂隙，灰塵與沙土可能會掉進去。若是沒有持續的正念，將會出現一個空隙，煩惱可能就會由此進入。
古時候，人類要用兩支柴火互相磨擦後起火。若是一個人沒有持續地磨擦柴火，而是休息一陣子後再繼續磨擦，他將會無法起火。同樣地，若是念無法持續的話，將無法激起智慧之火的生起。
再次（而非正面的角度）強調這點，標記及觀察或是對目標保持正念，是不該有間斷而是持續的，不應該又停又持續。那些在修習當中時觀時不觀的人，有時停下來休息，然後又重新開始作觀察。正念持續觀察一段時間，然後又停下來作白日夢的禪修者，被稱為“反覆無常的禪修者”。
無操縱
具有一般性質的無我(anatta)可套用在對身與心生起時作標記及觀察的過程。
禪修者必需密切地觀察一切目標，並不做操縱、控制或支配它們。禪修者應純粹地觀察當下生起的目標，並非觀察他所期待或想要的。
結語
現在我們該說什麼是念處(satipatthana)呢？
念處是正念觀察被注意的目標，以奔向、投入及延伸至整個目標，以便保持觀察之心密切地及穩固的在目標上。當吸氣，即腹部升起時，心會投入並專注腹部上升的動作。正念會奔向並遍及至整個目標，由此心能緊密及穩固地保持在這個目標或現象上。在呼氣，即腹部下降時，同樣的過程會發生。諸如此類，在身心裡所生起的一切目標都會依著相同的過程發生。
總之，正念必是強而有力與直接地面對（目標）。正念應沖向目標，完全地把整個目標攝入觀察里，並透視它，以及沒有遺漏任何部分。
若是你的正念都擁有這些特質的話，那么保證在禪修上必定會有迅速的進展。在圓滿修習下，體證涅槃是確定的。
身念住
安般念
觀呼吸 ? n ± p ± napabba ?
在探索色身 ( k ± ya) 的範疇 方面，第一節是談入出息 ? n ± p ± na。
Idha, bhikkhave, bhikkhu ara??agato v ± rukkham 3 lagato v ± su?? ± g ± ragato v ±
一處隱居的地方是需要的---隱僻又無干擾。禪修者前往一處森林( ara??a-gato v ±)，樹下( rukkha-m 3 la-gato v ±) 或無人居住之處( su??g ± ra-gato v ±)，像你在這裡的禪修小室---任何這三者之一。
Nis 2 dati palla a ka ? ± bhujitv ± , uju ? k ± ya ? pa o idh ± ya
禪修者必須坐下( nis 2 dati)。 Palla a ka ? ± bhujitv ± 是「盤腿」。雙盤或單盤姿勢並非必要。如果能這樣，那倒是個能帶來較高警覺的姿勢；否則任何的盤腿姿勢，能舒適地坐上長久些就夠好了。上身部分應該豎直: uju ? k ± ya ? pa o idh ± ya。
parimukha ? sati ? upaμμhapetv ±
覺知要安住在嘴巴周圍，鼻腔的入口處: parimukha ?。某些傳承將這翻成「在前面」，好似想像把覺知擺在人的面前，但這樣就鬧雙包了。事實上，你必須在嘴巴周圍，上嘴唇之上覺知息入和息出，這就是 parimukha ?。
然後開始用功了:
So sato va assasati, sato va passasati.
以此覺知，他入息; 以此覺知，他出息。
D 2 gha ? v ± assasanto ‘ D 2 gha ? assas ± m 2 ti ’ paj ± n ± ti, d 2 gha ? v ± passasanto ‘ D 2 gha ? passas ± m 2 ti ’ paj ± n ± ti.
入長息( d 2 gha) 時，他正確了知( paj ± n ± ti)：「我入長息」。出長息時，他正確了知:「我出長息」。長的入息，和同樣地長的出息，都如此了知：因為它是被感覺到，體驗到的。
Rassa ? v ± assasanto ‘ Rassa ? assas ± m 2 ti ’ paj ± n ± ti, rassa ? v ± passasanto ‘ Rassa ? passas ± m 2 ti ’ paj ± n ± ti.
現在氣息變淺，短 ( rassa) 了，也是以相同的方式了知。你會看到每一句都表示在此道路上的另一站，新體驗。當心靜了下來，煩躁減少了，而氣息就變短了。它不必像呼吸運動要受到控制，只是觀察而已。
Sabbak ± yapaμisa ? ved 2 assasiss ± m 2’ ti sikkhati; ‘ sabbak ± yapaμisa ? ved 2 passasiss ± m 2’ ti sikkhati.
現在他訓練自己：「我當感受全身( sabbak ± yapaμisa ? ved 2)，而入息;我當感受全身，而出息」。現在是用 sikkhati，「學習，訓練」這個字，代替 paj ± n ± ti正確了知。作為一位禪修者，在呼吸上用功一兩天之後，你已經在這區域體驗到感受了。然後兩者都練習，你就到達通體都覺知到感受的階段 ---sabba-k ± ya。起初它很粗重，堅硬，緊繃，但當你持續耐心地，堅持地，保持平等心地去體驗每個感受，整個身體就融化成微細的波動，那么你就達到了完全消融 bha a ga的階段。從自然的呼吸開始，你學習到達一口氣就能感知全身的重要階段: 當你呼氣時從頭到腳，當你吸氣時從腳到頭。
沒有實修就會產生迷惑。其它的傳承把這些字解釋為「呼吸的主體」，彷佛從開始、中間、結尾，以及全部的呼吸都被感覺到。當然，當氧氣跟著呼吸進入血管，它就從頭頂到腳趾移動，而感受也就跟隨著血液流動。它可以這樣的解釋，但我們是在修習觀身念住 k ± y ± nupassan ±。全身必定要被感覺到，這個才是禪修者所體驗到的東西。
當消融 bha a ga 尾隨所有的不愉悅的感受而來臨時，心的癖性是以貪愛及執取來反應。這是個危險( ± d 2 nava)，恐怖( bhaya)的處境。對不愉悅的感受停止產生瞋恚，要比對愉悅的感受停止產生貪愛來得容易。但這個貪愛是瞋恚之母，而內觀的修習是 vineyya loke abhijjh ± -domanassa ? ---無貪愛或瞋恚。你要持續不斷地了知愉悅的感受也是無常的，只是極微的波動，泡沫，生起又滅去。有著這樣的智慧，不淨染污就會被去除，寜靜、輕安的狀態就會到來。
‘ Passambhaya ? k ± yasa a kh ± ra ? assasiss ± m 2’ ti sikkhati,
‘ Passambhaya ? k ± yasa a kh ± ra ? passasiss ± m 2’ ti sikkhati
現在身體的行動( k ± yasa a kh ± ra) 寂止了( passambhaya ?)，他訓練自己入息出息。再次用到 sikkhati訓練這個字，因為藉學習及練習這個狀態已達到了。在一個小時的堅定精勤的禪坐，姿勢不能變動，起初很掙扎，現在變得很自然了。身體不動了，因為全身都沒有不愉悅的感受了。呼吸成了唯一的活動。這也是 k ± ya-sa a kh ± ra身體行動或活動的一種。當心訓練成安靜和寂止時，呼吸也變得越短，越靜，越微細，直到它彷佛一個迴轉就進來了，而且有時好像停止了。它這么的微弱。此處也有執著的危險，以為這就是最終的階段了。
現在佛陀以木匠做例子。好比木匠在車削及切割木頭，來做家具的腳。他使用車床。車床的長拉鋸比短拉鋸切出更深的口。他或其徒兒正確了知( paj ± n ± ti)長拉鋸或是短拉鋸; 同樣地，禪修者正確了知( paj ± n ± ti) 息長或息短。
在這例子中，車床在接觸點上切割。同樣地，禪修者的注意力要保持在氣息接觸的地方。你不應該跟隨氣息深入到裡面，或出去到大氣中。你覺知著這個部位，並且也感覺整個氣息的吸進或呼出。
Iti ajjhatta ? v ± k ± ye k ± y ± nupass 2 viharati, bahiddh ± v ± k ± ye k ± y ± nupass 2
viharati, ajjhattabahiddh ± v ± k ± ye k ± y ± nupass 2 viharati.
在下一個重要的狀態中，藉呼吸之助而感知身體內在， ajjhatta ?。然後也感知外在 ， bahiddh ±，在身體的表面，並且最後同時內在與外在。
這些都是佛陀的教說。有些聖典的注釋或附註對這些教說有所著墨，有的在佛入滅後一千至一千五百年間，有的甚至是很近期。這些著作為佛陀的教說做了很好的闡述，也將那時候整個社會的生活面貌，舉凡政治，社會，教育，和經濟等方面，做了描繪。然而他們有一些詮釋，我們的禪修傳承不能接受。例如，有一個注釋把 ajjhatta ? 解釋為禪修者的身體---這個可以接受---但把 bahiddh ±當做是別人的身體，甚至沒人在。它解釋說，禪修者可以就只想有某個人在，而且眾生如何同樣地入息出息。這點我們不同意，因為這是想像，但在本傳承的內觀 vipassan ± 或隨觀 anupassan ±是要在你身體內( k ± ye) 觀察。因此對我們而言， bahiddh ± 是身體的表面，但仍在它的架構內。
Ajjhatta-bahiddh ± 也可以與五個感官關係上來理解。當外境與眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體表面接觸時，它是在身體的架構內，但在身體的表面被感知的。甚至心也是在身體的架構內，雖然它的所緣可能在外。經中並沒要你去開始想有某個人或看見某人。
接下來的幾個句子在每節中都出現。它們描述內觀的實際修行，應該非常小心正確地加以了解。
Samudayadhamm ± nupass 2 v ± k ± yasmi ? viharati, vayadhamm ± nupass 2 v ± k ± yasmi ? viharati, samudayavayadhamm ± nupass 2 v ± k ± yasmi ? viharati …
Samudaya-dhamm ± nupass 2：法，實相，或生起( samudaya)的真相是在身體內被觀察的。然後滅去( vaya) 的真相被觀察了。粗重的感受生起，好似駐留了一陣，然後滅去。生起和滅去分別地被看到。然後在完全消融 bha a ga的階段，感受是一種波動，以極快的速度生起和滅去。生起 Samudaya和滅去 vaya同時被經驗到，沒有間隔。照清淨道論 Visuddhimagga所言，第一個重要的站叫生滅 udayabbaya。禪修者必定要好好的了解這個及下一階段的消融 bha a ga。
…’ athi k ± yo ’ ti v ± panassa sati paccupaμμhit ± hoti.
現在他已建立覺知:「這是身體」( ‘ atthi k ± yo ’ ti)。在這個階段，身體體驗成「無我」，「無我所」，而只是身體，只是一團的波動，泡沫，微波。它只是，次原子微粒 kal ± pas的聚合，生起又滅去。沒有好壊，美醜，黃白。起初，「無我」 anatt ± 是智力上或情感上，基於某人的教說而接受的。實際的體驗是從無常 anicca開始，因為每個愉悅的感受都會轉變成不愉悅的。執取的危險被體認到了。它就是苦 dukkha，因為它原本的特質就是變化。然後無我 anatt ± 被理解了：感覺到的身體就只是次原子微粒的生起和滅去，那么對身體的執取就自動消失了。當覺知 sati，時時刻刻建立在實相上時，這就是很高的境界。
再繼續下去：
Y ± vadeva ? ±o amatt ± ya paμissatimatt ± ya …
Matta的意思是「只有」。只有智慧，只有了知，只有觀照。修行到了這樣的境界( y ± vadeva)，沒有智者，沒有一個人知道或體驗的境界。在另一個印度傳統中，稱之為 kevala-? ±o a kevala-dassana，「只有了知，只有觀照」。
在佛陀時代，有一位非常老的隱士住在一個叫 Sup ± rapatta ?，現今孟買附近的地方。修到了八禪定之後，他覺得自己已完全覺悟了。有位祝福者糾正並告訴他說，有一位佛出現在舍衛城，能教他真正覺悟的修法。聽到這話他興奮得很，就一路的前往北印度的舍衛城。到達了精舍，他發現佛陀已出去托缽了，所以他就直接進城。他看到佛陀正走下一條街，也立刻知道這就是佛陀。他就在斯時斯地請教成就阿羅漢的方法。佛陀告訴他等個把鐘頭到精舍教，但他堅持: 就在這個時辰內，他可能死去，或者佛陀可能死去，也有可能他會退失目前對佛陀的極大信心。現在三者具足，就是最好的時刻。佛陀察看了一下，也確認他很快就會死亡，的確是要立刻傳法。於是他就在路邊對這位已很成熟的隱士說了幾句話： Diμμhe diμμhamatta ? bhavissati …「看就只是看，聽就只是聽，嗅就只是嗅，嘗就只是嘗，觸就只是觸，認知就只是認知」 … vi?? ± te vi?? ± tamatta ? bhavissati。
這就夠了。在只是了知的階段，認知的是什麼，或認知人的身份是無關緊要的。只是了知而已。隨之而來的涅盤浸潤，那是無所可攀，無所可立的境界( anissito)。
… anissito ca viharati, na ca ki?ci loke up ± diyati
這整個身與心範疇( loka)被超越了，沒有任何世界或宇宙可以攀附( up ± tiyati)。浸潤多久，只幾分鐘或數小時，端視那人的能力及其過去的修持而定。在涅盤之中，人如死亡：感官全都停止，然而在其內心是非常清明，非常警覺，非常覺醒的。當他又恢復再次在感官世界運作時，他就是一個已完全解脫的人，因為無所貪愛，也不再有執取。這樣的人不會在整個宇宙中有所執取，亦不被任何東西所攀附。這就是該境界所描述的情形。
姿勢節 Iriy ± pathapabba ?
Iriy ± patha是身體的姿勢。
Gacchanto v ± ‘ gacch ± m 2’ ti paj ± n ± ti, thito v ± ‘ μhitomh 2’ ti paj ± n ± ti, nisinno v ± ‘ nisinnomh 2’ ti paj ± n ± ti, say ± no v ± ‘ say ± nomh 2’ ti paj ± n ± ti.
當在走路時( gacchanto)，禪修者清楚了知「我正在走路」( gacch ± mi). 同樣地，不論是站著( μhito)，坐著( nisinno)，或躺著( say ± no) 禪修者都清楚了知。這只是開始而已。在接下來的句子裡，在任何姿勢( yath ± yath ± panihito) 中清楚了知的並非「我」而只是「身體」。
Yath ± yath ± v ± panassa k ± yo pa o ihito hoti, tath ± tath ± na ? paj ± n ± ti.
然後重複著相同的句子，身體的內在，外在，及內在外在同時觀察。觀察生起，然後觀察滅去，然後兩者同時觀察。事實上所觀察到的生起和滅去就是感受，因為 sampaj ± ??a，時時徹知無常一定要在每一節都出現。接著是覺知到「這是身體」，而它並非「我」。這是以智慧來建立的。隨之就只是了知和覺照，不再有任何執著。無物可以執取。
Iti ajjhatta ? v ± k ± ye k ± y ± nupass 2 viharati …’ atthi kayo ’ ti … na ca ki?ci loke up ± diyati. 2
時時徹知無常節 Sampaj ± napabba ?
… Abhikkante paμikkante sampaj ± na-k ± r 2 hoti. ? lokite vilokite … sami?jite pas ± rite … sa a gh ± μi-patta-c 2 vara-dh ± ra o e … asite p 2 te kh ± yite s ± yite … ucc ± ra-pass ± va-kamme … gate μhite nisinne sutte j ± garite bh ± site tu o h 2 -bh ± ve sampaj ± na-k ± r 2 hoti.
「來回行走時，看著正前方或側面時，彎下身體或伸展身體時，搭衣持缽時，在吃、喝、咀嚼時，大小便利時，行走、站立、坐臥、醒覺、說話或沉默時」---不論是什麼活動，都要時時徹知無常( sampaj ± na-k ± r 2 -hoti)。
然後就重複著相同的階段：
Iti ajjhatta ? v ± k ± ye k ± y ± nupass 2 viharati …‘ atthi kayo ’ ti … na ca ki?ci loke up ± diyati.
我們已經看到時時徹知無常 sampaja??a，必須隨時隨地呈現。佛陀時常被問到覺知 sati。每次他的答覆都包含 sampaja??a：
k ± ye k ± y ± nupass 2 viharati ± t ± p 2 sampaj ± no satim ±
vedan ± su vedan ± nupass 2 viharati ± t ± p 2 sampaj ± no satim ±
citte citt ± nupass 2 viharati ± t ± p 2 sampaj ± no satim ±
dhammesu dhamm ± nupass 2 viharati ± t ± p 2 sampaj ± no satim ±
少了 sampaja??a, 覺知就只是馬戲團女孩的覺知。如果沒有生起和滅去的覺知，它就到不了解脫。
當他被問及 sampaja??a自身時，佛陀經常以這兩個之一的解釋來回答。
一個解釋是，以智慧來觀察三事： vedan ± (感受)， sa?? ± (認知) 和 vitakka(尋，感官對象---如在耳根的聲音) 的生、住和滅。這些對象也叫做諸法 dhamm ±，而且它們跟著感受遷流 ---vedan ± samosara o± sabbe dhamm ± (感受伴隨諸法而生)。再次的，生起滅去在 sampaja??a中是很重要的。
本經的這個段落是另一個解釋：時時徹知無常 sampaja??a，涵蓋了每一個活動。其意義是要有持續性。
為了說明這點，佛陀在另一則開示中說:
Yato ca bhikkhu ± t ± p 2 , sampaja??a ? na ri?cati;
tato so vedan ± sabb ± parij ± n ± ti pa o1 ito.
So vedan ± pari?? ± ya diμμhe dhamme an ± savo,
k ± yassa bhed ± Dhammaμμho, sa a khya ? nopeti vedag 3 .
當禪修者精勤地修行，
沒有片刻忘失徹知無常，
這樣的智者完全了知所有的感受。
於完全了知之後，他擺脫了所有的不淨染污。
在他的身體毀滅時，這樣的人，已安住於正法，已完全了知感受，超越攀緣
的世界而達到殊勝的境界。
阿羅漢，已了知了從最粗重到最微細的整個感受的範疇，死後不再回到這個生起又滅去的領域。因此， sampaja??a在佛陀的教導中是很重要的。如果你不了解它，就可能會走偏了方向。
有時文字的翻譯造成一些麻煩。我們不譴責其它的派別，但我們應該了解自己在做什麼。有時 sampaja??a時時徹知無常誤譯成「清楚的理解」。理解什麼？ 它粗枝大葉的意思是: 有人在走路時，理解一隻腳的抬起、移動、踩下，然後是另一隻腳，諸如此類的。事實上佛陀是要你感覺感受的生、住、滅。如果缺少了知感受，整個教導就被污染了。
因此時時徹知無常必須在每個場合延綿不斷。甚至睡覺時也不缺它。當學員開始修習時，他們被告知在深睡時無法做得到，只要在醒時保持覺知就好，但在高階的禪修中，完全沒有正常的睡眠。雖然也有充分的休息，但內在卻時時徹知無常，覺知著感受的生起和滅去，無常。在課程中，有時會有學員開始經歷這種體驗，來報告說他們睡得很少或沒睡，但仍覺得精神飽滿。他們有 sampaja??a時時徹知無常。
在每一節中一再重複某些字句，就表明這個 sampaja??a的重要性。 ? t ± p 2 sampaj ± no satim ± 精勤、覺知、時時徹知無常，適用於觀身( k ± ya)，觀感受( vedan ±)，觀心( citta) 和觀諸法( dhamm ±) : sampaja??a都要現前。同樣地，在經中處處適用的 sumdaya- 生起， vaya- 滅去，和 samudaya-vaya-dhamm ± nupass 2 同時生起滅去的現象，也都要與 sampaja??a 和感受並行。 例如，在緬甸高原上有很多大塔，有四個階梯分由東、西、南和北通往。同樣地，你可以從身 k ± ya，受 vedan ±，心 citta或法 dhamm ± 開始，但當你進入迴廊時，它們都交融在感受 vedan ±里，而到達一樣的涅盤 nibb ± na聖殿。你從任何一個階梯開始爬，都涉及感受和時時徹知無常：如果你有時時徹知無常，你就一步一步地前進邁向最終的目標。
好好利用時間。你得自已努力，沒人能替你用功。理論知識 Pariyatti 會給你適當的指引和啟發，但利益卻來自你自己的努力。你在實踐 paμipatti 和洞見 paμivedhana上的修習，是要去穿破無明的帳幕，併到達身心和心所的究竟實相，而體驗涅盤。要善用這次的機會和這裡的設備。為你自身的好處及利益，要好好利用這個美妙的正法，來解脫生命中的痛苦及束縛。願你們都享有真正的安詳，和諧與快樂。
不淨觀
Paμik 3 la之意是「不淨」。 Manasik ± ra之意是「思惟」或「冥想」。它本身不會帶你到達最終的目標。佛陀教導直接的體驗，不光靠想像或智力推理。然而在一些情況下，當心非常遲鈍或焦躁不安時，連呼吸都無法觀，就甭提以平等心來感覺感受了。大部分這些人對身體有很強的執著，並且耽溺在性愛中，過份迷戀身體的外在美感。他們不會想去了解正法，更無能修習正法，故這種不淨思惟最起碼用來稍許平衡他們的心。他們被教導開始正確地思惟: 這身體是什麼？
imameva k ± ya ? uddha ? p ± datal ± adho kesamatthhak ± tacapariyanta ? p 3 ra ? n ± nappak ± rassa asucino paccavekkhati …
自腳底而上，頭髮而下，皮膚所覆蓋的整個身體都思惟過( paccavekkhati) 其中的種種( n ± nappak ± rassa) 不淨( asucino)。它也是醜陋不堪的。它包含頭髮膚毛，指甲牙齒，皮膚肌肉，筋腱骨髓，腎心肝臟，肋膜脾，肺腸腸膜，胃臟糞便，膽汁痰膿，血汗脂肪，眼淚淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。這就是它的本質。
對那些沒法觀察內在實相的人，他們以此開始。不淨的染污一直壓制著他們。一旦他們能正確思惟後，就能夠以呼吸或直接以感受來修習。當然，在實際開始修習內觀時，對這個不淨的身體不應產生瞋恚。只要如實地觀察 ---yath ± bh 3 ta。就身體觀察生起和滅去的感受。禪修者現在已經步上正道了。
受念住
Vedan ± su vedan ± nupass 2 viharati 就感受觀察感受
要如何就感受觀察感受呢？這不牽扯想像。並非禪修者從外面來檢視他/她的感覺。沒人站在外頭。你一定要有直接的體驗。同樣的情況適用於身 k ± ya，心 citta，和法 dhamm ±。這個觀察必定不能將觀察者和被觀察的對象分離，或是想像有個外在的檢查者。
… sukha ? v ± vedana ? vedayam ± no ‘ sukha ? vedana ? veday ± m 2’ ti paj ± n ± ti …
在經歷愉悅的感受時( sukha ? vedana ? veday ± m ± no)，禪修者了知正經歷愉悅的感受。
… dukkha ? v ± vedana ? vedayam ± no ‘ dukkha ? vedana ? veday ± m 2’ ti paj ± n ± ti; adukkhamasukha ? v ± vedana ? vedayam ± no ‘ adukkamasukha ? vedana ? veday ± m 2’ ti paj ± n ± ti.
同樣的狀況適用在不愉悅的感受( dukkha vedan ±)，諸如疼痛，和中性的感受( adukkhamasukha vedan ±)，即是不苦不樂。樂( sukha) 和苦( dukkha)這些字指的是身體上的感覺。至於心理上的愉悅或不愉悅的感覺，佛陀用喜 somanassa 和憂 domanassa。因此樂受和苦受指的是身體上的感受。身體本身是不能感覺到它們的，它們要由部分的心去感覺；但身體是感覺的基地。
S ± misa ? v ± sukha ? vedana ? vedayam ± no ‘ s ± misa ? sukha ? vedana ? veday ± m 2’ ti paj ± n ± ti; nir ± misa ? v ± suka ? vedana ? vedayam ± no ‘ nir ± misa ? sukha ? vedana ? veday ± m 2’ ti paj ± n ± ti.
有愉悅的感受時，正確了知有執著( s ± misa)或沒有執著( nir ± misa)。在今天的印度 nir ± misa是指素食的，而 s ± misa是指非素食的食物。在此處的意思是純淨的或不淨的。由正確的內觀修習而產生了愉悅的感受，如果觀察而不生貪愛或執著，就會導致純淨。相同的愉悅感受，或許是涉及某種的感官欲樂，如果以貪愛和執著來對應，更想設法來增長它，那就是不善並會導致不淨。它趨向痛苦的輪迴。在這個意義上，一個愉悅的感受可能是純淨或不淨的。
對於有執著( s ± misa)的感受，就只是加以觀察，如此習性反應減弱而停止。對於沒有執著( nir ± misa)的感受，以平等心對之，並不起習性反應，也只是加以觀察。那么依據法則，這種客觀觀察的能力自然地會增長。你什麼都不用做。 Paj ± n ± ti就是依據智慧，只是觀察。
心念住
Citte citt ± nupass 2 viharati
禪修者要如何就心觀察心呢？
「就心」( citte) 意指直接的體驗，如同「就身體」和「就感受」一樣。為了避免對心有所想像，某些事物必須要在心中出現，因為某些事物出現然後又滅去時，才能以感受來感覺。
法念住
Dhammesu dhamm±nupassi viharati.
就諸法觀察諸法。
就如同身念住如無受念住的話就不完整一樣，心念住如無法念住就不完整。要感覺到身和心的話，必定要有什麼事物生於其中；否則修行只是想像而已。因此有了某些事物，諸如貪、瞋、或痴生起和滅去時，心才能被體驗到。
Dhammesu dhamm ± nupass 2 viharati pa?casu n 2 vara o esu.
就五蓋觀察諸法。
N 2 vara o a蓋的意思是「帳幕」或「蓋子」：就是會阻擋實相被看見的東西。在十日課程里，我們稱這些蓋為五個敵人：貪慾、瞋恚、惛沈、掉舉和疑惑。比方說，在還沒有鏡子的時代，人們慣常用一盆清水和光的反照來看臉。如果水是濁的，有顏色的，或動盪的，你就看不清楚。同樣地，這些五蓋就是你在觀察實相的道路進展上的敵人，因為它們會迷彩或阻止你觀看。
再次不涉及想像：就諸法體驗諸法( dhammesu)。這節也不需要瞑想。那么要如何觀察這些障礙呢？
santa ? v ± ajjhatta ? k ± macchanda ? ‘ atthi me ajjhatta ? k ± macchando ’ ti paj ± n ± ti,
asanta ? v ± ajjhatta ? k ± macchanda ? ‘ natthi me ajjhatta ? k ± macchando ’ ti paj ± n ± ti.
當有感官享受的貪慾( k ± macchanda) 在內部出現時，就只是接受。就只覺知這個事實。當它沒有出現，就如是了知：就只時時刻刻覺知如其本然的樣子。
… yath ± ca anuppannassa k ± macchandassa upp ± do hoti ta?ca paj ± n ± ti, yath ± ca uppannassa k ± macchandassa pah ± na ? hoti ta?ca paj ± n ± ti, yath ± ca pah 2 nassa k ± macchandassa ± yati ? anupp ± do hoti ta?ca paj ± n ± ti.
接著，那些深植於內的貪慾( k ± macchandas)，先前未能浮現到表層( anuppanna)，現在都浮現( upp ± da) 了。這也只是了知( paj ± n ± ti)。事物生起而遲早將滅去( samudayavaya)；同樣地，這個貪慾生起和滅去。當一層接一層生起並且被觀察，它們被連根拔除( pah ± na) 了。這些層層已被根除( pah 2 na) 的，不會再回來( ± yati ? anupp ± do)。所有這些，只是被觀察和了知( paj ± n ± ti)。
當所有累積的貪慾被連根拔除了，便達到完全的解脫。產生貪慾的心理習性已經去除，現在這樣的習性反應( sa a kh ± ra) 不再產生。
Santa ? v ± ajjhatta ? by ± p ± da ?…
Santa ? v ± ajjhatta ? thinamiddha ?…
Santa ? v ± ajjhatta ? uddhaccakukkucca ?…
Santa ? v ± ajjhatta ? vicikiccha ?… ta?ca paj ± n ± ti.
禪修者以相同的方式了知瞋恚( by ± p ± da ?) 的現前與否。內觀的整個過程都描述在這幾個段落里。所有深深埋藏，有如休火山般的過去瞋恚，都生起了。這也被觀察並被連根拔除。除非習性的模式完全改變，否則相同類型的瞋恚的業習( sa a kh ± ra)會開始更生。當所有的都被連根拔除了，就不再生起。這是最終的目標。阿羅漢不可能再產生任何的新貪慾或瞋恚。
同樣地，身和心的惛沈( thina-midda)，疑惑，懐疑態度( uddhacca-kukkucca)都被根除了。
這點應該清楚，每一個法( dhamma)，就是任何在心中生起的事物---哪怕是一個小小的念頭---都會開始跟身體上的感受一起流動： vedan ± samosara o± sabbe dhamm ±「當諸法在心中生起時，就有感受伴隨而生」。這個自然法則是佛陀證悟到的，而非他所創造的。有任何事物生起---憤怒，情慾或其它等等的---如果他就觀察感受，那么這位禪修者就是修行得正確。否則只是在玩智力的遊戲而已。雖然在表面上憤怒已走，但在深處內感受仍在，而心還繼續以憤怒對這個感受起反應，連禪修者自己都不知道。因此，就本傳承而言，身體上的感受絕對不能被遺漏。佛陀的教說是如此的清楚：「不忘失時時徹知無常」 sampaja??a ? na ri?cati。時時刻刻都必須覺知感受的生起和滅去。
無論你修習的是身念住，或受念住，或心念住，或法念住的任何一節，如沒有了知感受的生滅，那么積存在心深處的不淨染污就觸及不到，更遑論要連根拔除了。修習就淪為表面的遊戲了。
相同的站隨著而來：
Iti ajjhatta ? v ± dhammesu dhamm ± nupass 2 viharati … ‘ atthi dhamm ’ ti … na ca ki?ci loke up ± diyati.
觀察內在和外在，然後觀察生起和滅去，而達到了 ‘ atthi dhamm ±’ ti「這是諸法」的階段：無好壊，沒我的你的之分，只是自然的法則，只是心所及其特質。相同的站隨之而來，直到無所執持。
當貪慾產生時，你不能用瞋恚來去除它；否則你就造作了新的瞋恚的業習。如果你只是接受心中有貪慾，然後只是觀察，那么貪慾性質的習性反應便不會繁衍。它被削弱而變得無力。任何心中的不淨染污都是同樣地被觀察。即使智力上觀想身體是不淨的，如在身念住的開頭幾段，也不過是佛陀為了將人們導入正道的起頭部分而已。一旦內觀起動，就不再對這醜陋的身體生瞋恚心；只以生滅的智慧加以如實的觀察 ---yath ± bh 3 ta-?a o a-dassana ? (如實知見)。 ? ±o a知見，就如 paj ± n ± ti正確的了知一樣，是以無常的了知而覺知的意思。無論生起的是什麼---是好是壊，淨或不淨---就只是觀察，不嘗試保留或排斥。這才是通往最終目標的正確道路。
出自
從上座部佛教的觀點，四念住被認為是上座部佛教修行的核心，阿含經曰：「有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲、滅惱苦，得如實法，所謂四念住。」「如是四念處修習多修習，於此法、律得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
在上座部佛教聖典中，提到四念住，就是指修行；提到修行，就是指修習四念住。四念住和修行可視為同義詞。
四念住最完整的闡釋，參見《大念住經》
