告子

告子

告子到底何許人也?關於告子有不同的說法。 說法一:告子是東周戰國時思想家,法家人物,曾受教於墨子,有口才,講仁義。由於孟子在人性問題上和他有過幾次辯論,所以他的學說僅有一鱗片甲記錄在《孟子·告子》中。 說法二:告子是孟子的學生。因為古人趙歧考證過,他是孟子的弟子。 說法三:告子本人無著作流傳,因此也有其人純屬杜撰一說。

基本信息

簡介

告子 告子

中國戰國時期道家思想家。以道為本兼容儒道。名不詳,一說名不害。大約為遊學於稷下的一位學士。後與孟柯論人性問題,認為“生之謂性”,“食色,性也”。人性和水一樣,“水無分於東西”,性也“無分於善不善”。“以人性為仁義”,猶如“以杞柳為桮桊”。其言論見《孟子·告子》篇。由於孟子的思想與其根本對立,故《孟子》中的記載不盡可信,而告子無著作,因此其真實思想已然無從查考。

告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。他以木材作成器皿為比喻說:“性,猶杞柳也;義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”孟子反辯說:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而後以為桮棬也?如將戕杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”

在另一回辯論中,告子用水作比喻說:“性,猶湍水(急流的水)也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也”。孟子反辯說:“水信(誠然)無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”。

又一回辯論中,告子說:“生之謂性(生來如此的就是性)。”孟子反辯說:“生之謂性也,猶白之謂白與?”“白羽之白,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?”告子都答說“然”。告子對性這樣的理解是不錯的,因為不同東西的白都是不同東西相類似的一種性。但孟子卻把話頭一轉說:“然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”

在又一次辯論中,告子說:“食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。”告子認為食色是性,這是一個正確的根本命題。他說:“義,外也”,也是正確的。至於仁內之說則有問題。但孟子對仁內之說並沒有表示反對,對義外之說則極力反對。至於食色是性則孟子並沒有表示異議。但除仁內之說不對外,告子也還只知道“生性”而不知“習性”。

記載

《墨子·公孟篇》中記載了有關告子的三個故事:

①墨子說:“告子言談甚辯”(長於言談理論)

有幾個弟子告訴墨子說:“告子這個人,口言仁義但行為很惡劣,請將他開除算了。”墨子說:“不能。稱譽我的言論,而不學我的行為,總要比一無是處要強。有一些人說:‘墨翟的言論沒有仁義,尊重上天、侍奉鬼神、愛護百姓,這個言論是沒有仁義的。’

告子總勝過一無是處的人。告子的言談是明辨是非的,他講仁義並沒有詆毀我的言論,告子行為不好,仍然勝過一無是處。”

②同學們說:“告子勝為仁。”(能勝任行仁義的事)

有幾個弟子對墨子說:“告子能勝任行仁義的事。”墨子說:“這不一定正確。告子行仁義,如同踮起腳尖使身子增長,臥下使面積增大一樣,不可長久。”

③告子說:“我治國為政。”(想當官)

告子對墨子說:“我可以治理國家管理政務。”墨子說:“治理政務的人,口能稱道,自身一定要實行它。現在你口能稱道而自身卻不能實行,這是你自身的矛盾。你不能治理你的自身,哪裡能治國家的政務?你姑且先調整你自身的矛盾吧!”

這三個故事按照時間的排列,應該是①③②。綜合以上記載,告子是墨子的一個學生,一個善於言談的人,他的學術理論本領要遠高於他的行動力,所以有時給人口能言,身不行的印象。他與其他的墨子弟子有些不同,他可能成天誇誇其談講仁義而不太注意修身,還很想當官,真是性情中人。所以很多同學都看不慣他,對墨子說了不少告子的壞話。墨子也以墨家的要求勸他先調整他自身的矛盾。其實他還是不錯的,可能是聽了墨子的勸告後,告子實在想當官,於是做了很多仁義的事,以至於後來有幾個同學跑來對墨子說:“告子能勝任行仁義的事。”但墨子還是擔心告子行仁義不能持久。

告孟之辯

片段一

告子曰:“性,猶杞柳也,義,猶桮棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”

孟子曰:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而後以桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”

告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。”

孟子曰:“水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”

片段二

告子曰:“生之謂性。”

孟子曰:“生之謂性也,猶白之謂白與?”

曰:“然。”

“白羽之白也,猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白歟?”

曰:“然。”

“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”

片段三

告子曰:“食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。”

孟子曰:“何以謂仁內義外也?”

曰:“彼長而我長之,非有長於我也;猶彼白而我白之,從其白於外也,故謂之外也。”

曰:“異於白馬之白也,無以異於白人之白也;不識長馬之長也,無以異於長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”

曰:“吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我為悅者也,故謂之內。長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悅者也,故謂之外也。”

曰:“耆秦人之炙,無以異於耆吾炙,夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?”

孟季子問公都子曰:“何以謂義內也?”

曰:“行吾敬,故謂之內也。”

“鄉人長於伯兄一歲,則誰敬?”

曰:“敬兄。”

“酌則誰先?”

曰:“先酌鄉人。”

“所敬在此,所長在彼,果在外,非由內也。”

公都子不能答,以告孟子。

孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼將曰:‘敬叔父。’曰:‘弟為屍,則誰敬?’彼將曰:‘敬弟。’子曰:‘惡在基敬叔父也?’彼將曰:‘在位故也。”子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯須之敬在鄉人。’”

季子聞之,曰:“敬叔父則敬,敬弟則敬,果在外,非由內也。”

公都子曰:“冬日則飲湯,夏日則飲水,然則飲食亦在外也?”

公都子曰:告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以為善,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而不微子啟、王子比干。’今曰:‘性善’,然則彼皆非歟?”

孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。《詩》曰:‘天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘為此詩者,其知道乎!故有物必則;民之秉彝也,好是懿德。”

孟子曰:“富歲,子弟多賴;凶歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥,播種而櫌之,其地同,樹之時又同,浡然而生,至於日至之時,皆孰矣。雖有不同,則地有肥磽,雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者,舉相似也,何獨至於人而疑之?聖人,與我同類者。故龍子曰:‘不知足而為屨,我知其不為蕢也。’屨之相似,天下之足同也。口之於味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之於味也?至於味,天下期於易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲,天下期於師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。故曰,口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉,至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”

孟子曰:“牛山之木嘗美矣,以其郊於大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。’惟心之謂與?”

孟子曰:“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾見亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈之為數,小數也;不專心致志,則不得也。弈秋,通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈,其一人專心致志,惟弈秋之為聽。一人雖聽之,一心以為有鴻鵠將至,思援弓繳而射之,雖與之俱學,弗若之矣,為是其智弗若與?曰:非然也。”

孟子曰:“魚,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,捨生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也;死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生,則凡可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚於死者,則凡可以辟患者,何不為也?由是則生而有不用也,由是則可以辟患而有不為也,是故所欲有甚於生者,所惡有甚於死者。非獨賢才有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死,?虖爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也;萬鐘不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉?為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與?鄉為身死而不受,今為宮室之美為之;鄉為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之,是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”

孟子曰:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。”

孟子曰:“今有無名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,同不遠秦楚之路,為指之不若人也。指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也。”

孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以養之者。至於身,而不知所以養之者,豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也。”

孟子曰:“人之於身也,兼所受。兼所愛。,則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉,則無盡寸之膚不養也。所以考其善不善者,豈有他哉?於己取之而已矣。體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。今有場師,舍其梧檟,狀其樲棘,則為賤場師焉。養其一指而失其肩背,而不知也,則為狼疾人也。飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。飲食之人無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?”

公都子問曰:“鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?”

孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”

曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”

曰:“耳目之官不思,而蔽於物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。

孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”

孟子曰:“欲貴者,人之同心也。人人有貴於己者,弗思耳矣。人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之。《詩》云:‘既醉以酒,既飽以德。’言飽乎仁義也,所以不願人之膏粱之味也;令聞廣譽施於身,所以不願人之文繡也。”

孟子曰:“仁之勝不仁也,猶水之勝火。今之為仁者,猶以一杯水救一車薪之火也;不熄,則謂之水不勝火,此又與於不仁之甚者也,亦終必亡而已矣。”

孟子曰:“五穀者,種之美者也;苟為不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”

孟子曰:“羿之教人射,必志於彀;學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩,學者亦必以規矩。”

告子思想

人性之辯:告子與孟子的遭遇戰。由於告子與孟子的思想根本對立,反對孟子人性本善的觀點。提出千古名言:“食色,性也”。《孟子·告子上》記錄了這場辯論。

歷史而言,內外之爭後來還轉變成公私之爭。內外之爭主要涉及告孟墨,公私之爭主要涉及儒釋道。在內外之爭中,告子(道家)由於自然性立場,只愛自己的弟弟而受到儒學(孟子)批判;在公私之爭中,道家由於堅持自然原則仍然被批評。與之不盡同,墨家由於兼愛被孟子批判,但在公私之爭中,韓愈卻要求儒墨(孔墨而非孟墨)互用,可見此時就默認了墨家也是公。“儒墨同是堯舜,同非桀紂,同修身正心以治天下國家,奚不相悅如是哉?余以為辯生於末學,各務售其師之說,非二師之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子;不相用,不足為孔墨。”(《韓愈全集·讀墨子》)在內外之爭中,墨家會被孟子批評,似乎是反面;但在公私之爭時,墨家由於是公,已成為正面的了。由此,反觀公私之爭對於全面理解內外之爭是很有幫助的。可見,墨家的兼愛雖然還停留在理論抽象層面,但對於孟子自然與社會交織的立場的確有其超越性 。《淮南子·氾論訓》記載:“孔子之所立也,而墨子非之。兼愛尚賢,右鬼非命,墨子之所立也,而楊子非之。 全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非也。”但可惜的是由於儒家的歷代非毀以孟子“距楊墨”的一般思維方式評價楊墨,導致楊墨著作大多亡軼。

楊朱 、告子棄道德判斷而直視人之生性 ,遂形成性無善無不善之說。故其所言之性 ,實乃生命意義,而非道德意義 ,因而其立說基點 ,盡在生命肉體之滿足 ,無涉道德評判 。

告子論性 ,在《孟子·告子》兩章 。其要點有二 ,一為生之謂性 ,其言 : “性,猶杞柳也; 義 ,猶杯 也 。以人性為仁義 ,猶以杞柳為杯 。 ”此所謂性 ,乃事物之個體 ,如其言“食色 ,性也 。仁 ,內也 ,非外也 ; 義,外也 ,非內也 。 ”實剝離道德與生命之關係 。二為性無善惡 。其言 : “性猶湍水也 ,決諸東方則東流 ,決諸西方則西流 。人性之無分於善不善也 ,猶水之無分於東西也 。 ”故公都子引告子言曰: “性可以為善 ,可以為不善 ; 是故文武興 ,則民好善; 幽厲興 ,則民好暴 。 ”又曰 : “有性善 ,有性不善 ; 是故以堯為君而有象 ,以瞽瞍為父而有舜 ; 以紂為兄之子且以為君 ,而有微子啟 、王子比干 。 ' 今曰`性善' ,然則彼皆非與 ? ”故告子因生之謂性而言性無善惡 ,此性乃為人之生命本體 ,不涉道德判斷, 實言人的生命本無善惡,所言之性多限於肉體本身而不及其餘 。而思孟學派因人有善端而言人性本善 ,此立足於人之社會屬性 ,所言之性當為社會屬性 ,實言人的倫理和道德趨向 ,此論立足於人的群體而反推人之個體本性 。故與孟子所論 ,立足不同,指向不同。

告子立足個體自然屬性討論性 ,實將性命視為肉體意義上的形式存在 。這種意識是楊朱的學說的延續。《孟子· 盡心上》言 : “楊子取為我 ,拔一毛而利天下 ,不為也。 ”《呂氏春秋·不二》言之為“陽生貴己” ,皆直言楊朱貴我。楊朱學說在當時影響甚大, 孟子曾說“楊朱 、墨 翟之言盈 天下 , 天下之 言 , 不歸 楊, 則歸墨 。 ” [ 5] 其學說在秦漢之際頗多回響 。《淮南子· 論訓》: “兼愛尚賢 ,右鬼非命 ,墨子之所立也 , 而楊子非之 。全性保真 ,不以物累形 ,楊子之所立也, 而孟子非之。 ”可見楊朱在墨子、孟子之間 [6] ,故孟子駁斥之 : “楊氏為我 ,是無君也 ; 墨氏兼愛 ,是無父也 ; 無父無君 ,是禽獸也 。 ”楊朱學說之核心在於貴我與全性保真 ,此學說立足點在於重視生命本體 ,不為外物所累 ,而過分強調人的個體存在 。

楊朱之性命論今不存 ,然其學說卻流布深廣, 先秦典籍多有記載 。《韓非子·顯學》言 : “今有人於此 ,義不入危城 ,不處軍旅 ,不以天下大利易其脛一毛 。世主必從而禮之,貴其智而高其行 ,以為輕物重生之士也 。 ”此與孟子“拔一毛而利天下”之說極相類 。《呂氏春秋·重己》 : “今吾生之為我有 ,而利我亦大矣。論其貴賤 ,爵為天子不足以比焉 ; 論其輕重 ,富有天下不可以易之; 論其安危,一曙失之,終身不復得 。此三者 ,有道者之所慎也 。 ”視自身性命為最貴 ,高於諸侯、富貴 、安危之事 。《呂氏春秋·貴生》直述“聖人深慮天下, 莫貴於生”之道, 實楊朱貴生學說之表述 。後出之《列子》有《楊朱》等篇,專述其事 、其論 ,察其要道 ,仍以“重生” 、“養生” 、 “全生”為追求 ,反對“制命在外” ,“損其生以資天下之人” 。

這種貴己 、全生的意識,建立在兩個基點之上 : 一是認為人之生命寶貴 ,雖萬物不能替代 ,故貴己輕物 ,此生命意識與老子貴生愛己的意識相承,《老子》第 13章: “故貴以身為天下 ,若可寄天下 。愛以身為天下 ,若可托天下 。 ”但與莊子無己卻相反, 莊子從自然大道之角度視己 ,以己形為累贅 ,養生全性意在全人之天性 ,可棄形體而為之 。而楊朱之貴己 ,乃從生命主體出發 ,以萬物為累贅,養生全性意在保全形體 ,不棄形體而為之。二是這種性命觀的形成 ,是以生命個體作為全部價值取向 ,肯定生命的自然屬性 ,反對或者否定與此自然屬性之外的道德 、政治乃至人倫附加 ,故而其性命論不關涉後天之培養與道德之預設 。告子 、楊朱視性命為生命 ,由於人之個體生命並無差異 ,故無所謂善惡 ;因無關價值判斷 ,無關社會屬性 ,故人之性命與水 、柳相同 ,全為自然本性而已。

這種徑言性命為生命者 ,無涉道德判斷 ,秦漢頗多延續 。如賈誼《新書· 過秦中》: “即元元之民 ,冀得安其性命 ,莫不虛心而仰上 。 ”陸賈《新語· 思務》: “性命之短長 ,富貴之所在 ,貧賤之所亡 。 ”王充《論衡·道虛》:“或時老子,李少君之類也 ,行恬淡之道 ,偶其性命亦自壽長 。 ”此類論述較為超脫 ,有闡述性命之組成者 ,然因不及道德判斷 ,而多歸於體性之論 。如《淮南子·原道訓》: “夫性命者 ,與形俱出其宗,形備而性命成 ,性命成而好憎生矣 。 ”而此類論述 ,涉及性命的外化形式, 即“性命之情” 。

崔述在《孟子事實錄》卷下之《雜紀》中云:“《孟子》書中凡所辯者多楊、墨之說,不必其明言楊、墨也。是故,性之猶杞柳,猶湍水,生之謂性,食色之為性,皆楊氏之說也……”。這裡,崔述以為告子祖述楊朱人性學說,這意味著告子曾習道家,深受楊朱影響,是楊朱學派的人物。

郭沫若先生在論述告子的學派歸屬時說:“這個人主張“生之謂性”,“人性無分於善不善”,“仁內義外”,時常和孟子論難而遭受到孟子的反對;但孟子也佩服他,說他比自己“先不動心”。這個人又見於《墨子·公孟篇》,墨子的二三子說他“勝為仁”,但又因為他反對墨子,便“請棄”他。據這些看來,儘管有人在說他是孟子的弟子(趙岐)或墨子的弟子(錢穆),但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的關於性的主張是道家的看法,而他不非毀仁義還保持著初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在談浩然之氣的時候,引用了他的兩句話來加以批評:“不得於言勿求於心,不得於心勿求於氣”(《孟子·公孫丑上》),這分明是“毋以物亂官,毋以官亂心”(《管子·心術下》)的另一種說法,所不同的只是告子把心作為了思之官,而把氣(即是靈氣)放在了心主宰的地位而已 。” 這是說,告子乃道家人物,屬道家學派。我們知道,道家言性德,每譬於水。《刻意》日:“水之性不雜則清,莫動則平,鬱閉而不流,亦不能清,天德之象也。” 《天地》日:“性修反德,德至同於初,同乃虛,虛乃大,與天地為合。”此言最要。《德充符》曰:“平者,水停之盛也。”《盜跖》曰:“平為福。”《外物》曰:“凡道不欲壅,天之穿之,日夜無降,人則顧塞其竇。”此平與通之義也。《德充符》日:“眇乎小哉,所以屬於人;警乎大哉,獨成其天。”《繕性》日:“反其性情,以復其初。”此大與初之說也。天本大也,初本善也。欲形容天之善,莫過於平。人之合天,由小而合大,由末之不平而反於初之平也。故凡中國聖哲之言人道者,莫不以能大反初為準。大之義,老子詳之。初之義,孟子詳之。其實功則在於“守神” (《刻意》)、“養氣”(《達生》)。神氣之妙則不外於清與通。蓋凡萬物之惡,莫非生於濁與塞也。周茂叔始發明儒者養性之義。其形容性德亦日明通公溥。是即清通平也① 。龐朴先生考據亦認定告子“是一位道家者流”。 徐復觀先生也將告子思想歸入道家者流。

學界關於告子思想歸類的看法有三種:以葛瑞漢(A. C. Graham)為代表的學者認為,告子的思想淵源在齊國翟下學派的道家,其思想的表述與《管子》中《戒》篇思想接近;以李明輝為代表的學者認為屬於墨家,他們的觀點建立在《墨子》中關於告子的記載,以及他們對於告子的“不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣”的解釋;而最近楚地簡帛文獻的出土,又令人猜測,告子思想或許屬於孔門後學的一派。

筆者贊同第一種見解。木文第一部分首先綜述前人已經指出的理據,然後以“生之謂性”、“內靜”(“不動心”)和“外敬”(“義外”)二個要點組成一個思想結構,全而展示告子與《管子》諸篇的思想一致性。在思想論釋力一而最有難度的地力一在於:如何解釋告子的“不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣”,以及它與道家思想的關係?如何反駁將其歸於墨家的論證?木文的第二部分將解決這個問題,並目‘指出孟子的蔡個“知言養氣”章—其至包括著名的“勿忘勿助長”一句—全部都是針對告子此語而發。木文的第二部分建立在對以上文獻梳理的基礎上,探討孟子的“求則得之,舍則失之”與告子的“不得……勿求……”的差異,論’‘求得”關係作為倫理學的基木課題。

告子與《管子》諸篇的思想一致性

早在20叫_紀30年代,張岱年先生就注意到《孟子》與《管子》諸篇文獻的相關性①。後進一步指出,《內業》中的“傳氣如神,萬物備存”與孟子的“萬物皆備於我”相仿佛②。而最早確定《管子》諸篇與《孟子》之關聯的是郭沫若先生③。

葛瑞漢在確定《孟子》記載中告子思想的淵源力一而做出了決定性的貢獻。在《孟子的人性理論的背景)(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中,他指出,《管子·戒》中的思想與《孟子》所記載的告子思想非常接近。《戒》中的“心不動”對應《孟子·公孫且上》“知言養氣”章中告子的“不動心”;《戒》中的“仁從中出,義從外作”對應《孟子·告子上》的“仁內義外”;《戒》中的“無力一而富者,生也”對應了《告子上》中告子“人性之無分於善不善,猶水之無分於東西也。”此外,在《戒》篇首,桓公與管種的對話是《孟子·梁惠土下》中晏子與齊景公的對話的翻版,《戒》篇中管種給齊桓公提議的經濟政策也與孟子給齊宣土的提議相同。其至一些原木歸諸孟子的話,也出自《戒》篇里而管種的臨終之言。此外,《管子·內業》中“浩然和平,以為氣淵”與《孟子》“知言養氣”章中“浩然之氣”相近。種種跡象都表明,告子思想與《戒》篇聯繫緊密①。

本文接著葛瑞漢的思路,進一步系統地梳理《孟子》中告子思想與《管子》中《戒》《心術上、下》《內業》諸篇的關聯,山《管子》諸篇烘托出告子思想,由孟告之異又足以襯托出孟子思想。

葛瑞漢的論文側重於人性論。他尚未結合其它文獻,對告子的其它思想作出全而的論釋。事實上,《告子上》中的“生之謂性”、“人性無分於善不善”、“仁內”、“義外”是一個思想蔡體。這是木節所要完成的仃務。《心術下》與《內業》有“外敬內靜”的說法。此語將成為我們理解告子學說的關鍵:

凡民之生也,必以正平;所以失之者,必以喜樂哀怒。節怒莫若樂,節樂莫若禮,守禮莫敬 敬。外敬而內靜者,必反其性。(《心術下》。《內業》作:守禮莫若敬,守敬莫若靜。內靜外敬,能反其性,性將大定。)

“外敬”其實就是《孟子》中告子所說的“義外”,“內靜”與“不動心”相通。而這些卞張的共同宗旨都是’‘性將人定”,皆以養’‘人之生”、’‘反其性”為終極旨趣,這又與告子的’‘生之謂性”可通。下文分’‘生之謂性”、’‘內靜”與’‘外敬”二部分進行疏解。

(一)’‘生之謂性”

傅斯年、葛瑞漢等學者早己指出,在孟子之前,生、性二字可以通用,“《左傳》、《國語》中之性字,多數原是生字。”而“《告子》言性皆就生字之木義立說”②。唐君毅先生釋孟子之“性”為“心之生”,認為孟子肖接此四端之心之生而言性③。信廣來教授贊同唐先生之見,釋“性”為“生之傾向”④。至於告子的“食色,性也”,也只是表明人類之生息繁衍不離乎食色。上引兩段《管子》,以“生”起筆,講述如何節制喜怒哀樂而維持平正的道理,以達到’‘性將人定”的效果,’‘生”與’‘性”在此亦可通用。唯一的Ix_別反映在’‘必反其性”一語上,因為在這裡,“性”是指生之木來當有的歷程或狀態,帶有規範意味。當然,這個規範的意味仍然是以養生為最高標準。孟子在《告子上》中用“捨生取義”的例子證明人的某些道德價值是高於維持生命的價值的:“生亦我所欲也,所欲有其於生者,故不為苟得也。”這個說法很可能正是針對楊子、告子的以養生為最高標準的思想。《戒》篇中管種對桓公說:

無翼而飛者聲也,無根而固者情也,無方而富者生也。公亦固情謹聲,以嚴尊生。此謂道之榮。此處“無力一而富者生也”的“無力一”,葛瑞漢解釋為無固定的力一向,並認為與告子的“湍水無分於東西”之喻、以及“性無善無不善也”之說相通。因為告子所言的“性”之實義就是“生”,並無力一向上的規定。

(二)’‘內靜”與’‘心不動”

養生的關鍵在於“靜”字,承上文“守敬莫若敬,內靜外敬”,《內業》曰:

凡人之生也,必以其歡。憂則失紀,怒則失端。憂悲喜怒,道乃無處。愛欲靜之,遇亂正之。勿引勿推,福將自歸。彼道自來,可藉與謀。靜則得之,躁則失之,靈氣在心,一來一逝,其細無內,其大無外,所以失之,以躁為害。心能執靜,道將自定。

《管子》四篇及《戒》篇中言靜以養生者頗多,茲列舉如下:

靜然定生,聖也。仁從中出,義從外作。(《戒》)

凡道,無根無莖,無葉無榮。萬物以生,萬物以成。命之曰道。天主正,地主平,人主安靜。(《內業》)

心靜氣理,道乃可止。……修心靜音,道乃可得。(《內業》)

卞靜則嗜欲聲色不亂於內,自然生理暢達。那么,心如何才能順應萬物而各得其宜呢?對此,《管子》中又講“靜因之道”。要點有二:一,立於靜,不先物動,故能靜觀物之變化;二,無所設,無所藏,宣通虛靜,以陰制陽,以靜制動。故能因循變化,應物而無累。葛瑞漢曾經指出,《戒》篇中的“心不動”所表達的很可能就是告子的’‘不動心”:

所以謂德者,不動而疾,不相告而知,不為而成,不召而至,是德也。故天不動,四時雲下而萬物化;君不動,政令陳下而萬功成;心不動,使四枝耳目而萬物情。氣自不動”之效果有二,“使四枝耳日”近於《心術上》的“心之在體,君之位也;九竅之有職,官之分也。……心術者,無為而制竅者也。”“使萬物情”則近於《心術上》的“毋先物動者,搖者不定,i者不靜,言動之不可以觀也。位者,謂其所立也。人卞者立於陰。陰者靜,故曰動則失位。陰則能制陽矣,靜則能制動矣。”諸觀念的聯結皆絲絲入扣。

以上言“內靜”,以下當言“外敬”與告子“義外”之關係。

(二)’‘外敬”與’‘義外”

“外敬”其實就是告子的“義外”,因為告子在與孟子辯論時,就是以“敬外”來論證“義外”的。告子認為,’‘敬”之活動隨一時一境而變;’‘所敬者”的’‘可敬”屬性在外,故曰’‘外敬”。用告子的話說,’‘彼長而我長之”,就猶如“彼自而我自之”,是“從其自於外”,也就是說,從“自”這個外物的屬性。而孟子論證“義內”的理據則是:敬長之心是自發的。他反問告子:“長者義乎?長之者義乎叩也就是說,“義”之所以為“義”,在於尊敬之心,而不在所敬者的外在對象上。後文的“庸敬在兄,斯須之敬在鄉人”進一步加強了這個觀點。雖然義的內容因為時地的不同而有所改變,然而敬心未嘗轉移,皆山內而自發。總之,孟子由敬心之內以論證“義內”,告子則認為,義只是一時一處的合宜而己。

義之合宜山外境決定,孟子亦可同意。孟子所反對的,是告子認為“義”僅僅山外境決定。孟子指出,“長人之長”異於“長馬之長”,就是說明:“長人之長”除了外境所決定的合宜之外,心要去尊敬人的自發性,才是“義”之所以為“義”的根木因素。除卻這一因素,則“義”只是隨順外物而得其宜而己。告子的“義外”其實與《管子》中因物制宜以靜心養生的思想是相通的。上文論“內靜”時提到,心無藏無設,因物而動而得其宜。這是道家“無心而順物”的卞張。如《心術上》論“義”特重“宜”字,僅僅為隨順之義而己:

義者,謂各處其宜也。禮者,因人之情,緣義之理,而為之節文者也。故禮者,謂有理也;理也者,明分以諭義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也。

“義”之意義在於“處其宜”。“禮”的終極旨趣也是“因其宜”。宜是處事得當的意思,當然是“義”與“禮”必要的一個規定因素。孟子與告子及《管子》諸篇思想的關鍵分歧在於:“義”與“禮”是不是僅僅因乎“宜”而設?若是,則為“義外”,若不是而另加肯定道德自發性為其根木,則為孟子的“義內”。我們可以拿孟子的話來對比:

孟子曰:仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者。樂則生矣,生則惡可己也?惡可己則不知足之蹈之手之舞之。(《孟子·離姿上》)

孟子認為,仁與義之實在於事親從兄,而愛親敬兄又出於人之良知良能。禮是為仁義二者作節制與文飾。從仁義到禮樂,是一個生髮的過程,其根木乃在於心,故言“義內”。《心術上》也講“禮”是“因人之情,緣義之理,而為之節文者也”,孟子也可以贊同。然而這只是一個比較形式化的規定,“因人之情,緣義之理”未必等於“生髮於良知良能”。因為“人之情”遍見於先秦諸家文獻,只是指人之情實。而“義之理”也只是說,用明確的分辨來杉顯合宜之“義”。凡此種種,皆以“宜”為最終標準。而宜又必須因時因境而制定。故告子亦山此而言“義外”。

無獨有偶,《墨子》中有反駁告子仁內義外的論證,所用的策略與孟子正相同:

《墨子·經上》:仁義之為外內也,過(原誤為內),說在許顏。

《經說上》:仁,愛也。義,利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為內外,所愛利亦 不相為內外。其為“仁內也,義外也”,舉愛與所利也,是狂舉也。若左目出,右目入。

從形式上看,墨家之辯與孟子一致:先山愛與所愛、利與所利(或敬與所敬、長之者與長者)分出內外,並山此指出,仁之內外應當同於義的內外,不可能一個在內而另一個卻在外。雖然論證形式相似,但是孟子與墨家的實質Ix_別自不可掩:孟子山敬心之自發性論“義內”,而墨家則以利為義。

總之,以上二點“生之謂性”、“內靜”與“不動心”、“外敬”與“義外”,分別是道家之術的二個側而。陳鼓應先生在總結《管子》四篇的思想特色時,運用了司馬談《論六家要旨》的二點思想—“以虛無為木”、“以因循為用”以及形神養生①。木文所述三點,正與此合。

告子之“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”新解

確定了告子與《管子》諸篇的一致性之後,我們就能確信:《孟子》“知言養氣章”有重新解讀的必要了。此章除了提及告子的“不動心”,還提及告子的“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”,孟子說後半句“可”而前半句“不可”。接下來便提出了著名的“知言養氣”說。此章頗費疏解。孟子所引告子之言又太簡略,難以明其實旨。現在我們沿上文的思路,便可發現告子的“不得……勿求”之語與《管子》諸篇關係緊密。

日前學界對告子“不得……勿求”之語研究最有代表性的學者當屬李明輝先生。李明輝先生認為,“不得……勿求”是一個條件句。意思是如果不’‘得於A",則不可’‘求於B”②。其中’‘言”並不是一般的言語,而是“教義”,如“子墨子之言”。李先生翻譯告子之言如下:“凡在思想或卞張中能成其理者,我們便可以之要求於心,作為心之圭桌;凡能為心所接納之理,我們便可以之要求於氣,使之下貫於氣。”③也就是,前者是後者的先決條件。

與之不同的是,郭沫若先生指出,告子這句話承襲了《管子》四篇中的“毋以物亂官,毋以官亂心”(《心術》《內業》)④。龐朴先生丙補允說:“告子這兩句話,不僅是宋鉚的翻版,而目‘是莊周的藍木。”⑤因為《)乾子·人問I日_》中有一句:“無聽之以耳,而聽之以心。無聽之以心,而聽之以氣。聽莊於耳,心莊於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”的確,如果我們把“聽之於耳”的內容看作是“言”,則莊子在探討的同樣也是言一心一氣二者的關係。

筆者的看法與後者接近。其實“不得……勿求”的句式並不是李明輝先生所說的條件句(如果不得,則勿求),而僅僅是兩個並列的否定句(即使不得,也勿求),首先我們來看為什麼“不得……勿求”之語不是條件句。李先生的論據是句式的類比。然而這個類比並不成立。試比較:

《中庸》:“順乎親有道:反諸身不誠,不順乎親矣。”

《孟子》:’‘不得乎親,不可以為人。”

告子:“不得於言,勿求於心。不得於心,勿求於氣。”

李先生也用前兩句來模擬告子的句式。但很明顯:“反諸身不誠,不順乎親矣”不能換成“反諸身不誠,勿順乎親矣”,“不得乎親,不可以為人”不能換成“不得乎親,勿為人”。因為“勿”有禁莊之意,所禁莊的必須是不好的事物。這與孰先孰後的條件句無關。而“求於心”、“求於氣”的“求”字剛好就是道家所反對的。道家常有“不求而自得,求之反而不得”的說法。與孟子“求則得之,舍則失之”的句式正相對。也就是說,“不得……勿求”的重點不在表達言、心、氣孰先孰後的關係,而在於否定“求”這個動作。

在這裡可以看出儒家與道家的Ix_別:儒家重視的是工夫的次序(如《人學》之八條日),所以孟子很容易誤解告子的話,以為告子要說明的是:在修養工夫上必須從何處先入手?並以為告子認為“言”是先決條件。其實,告子的話是一種道家常用的表達力一式:通過層層地否定與剝落,取消工夫次第。我們可以將告子的話翻譯為:“即使不得於言,也不要求於心,否則反倒擾亂戶自;即使不得於心,也不要求於氣,否則反倒擾亂了氣。盂氣靜心虛,則道理自得,而言亦山是而出矣,皆自然而然。以其虛靜無求,故能自得之也。”

參考《管子》諸篇,我們就會發現,“求”字恰恰是被否定的。《心術上》告誡人們:“求之者不得處之者夫!正人無求之也,故能虛無。虛無無形謂之道,化育萬物謂之德。”有心向外求索,反而不得處其道。這不是正與告子“即使不得亦勿求”之論相符嗎?《心術上》後文對此有進一步的解釋,其中丙次強調了“無求”之旨:

人皆欲知,,而莫索之其所以知彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虛矣。虛者,無藏也。故曰:去知則奚率求矣?無藏則奚設矣?無求無設則無慮,無慮則反覆虛矣。天之道,虛其無形,虛則不屈。明自了“無求”之後,我們繼續說明“無求而自得”。《內業》說:“能勿求諸人而之己乎屍《心術下》說:

“能莊乎?能己乎?能毋問於人而自得之於己乎屍何以“無求”反而能自得呢?這其實出自道家對“知”的基木觀念。道家認為人的心知如同一而鏡子一樣,只要拂拭潔淨,自然能夠物來皆照,其理自見。如此力一能泛應曲當。例如《莊子》說:“聖人用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。”這是正而地講。虛靜而道理自至,這是《管子》四篇中最常見的觀念,《內業》說:

形不正,德不來;中不靜,心不治。正形攝德,天仁地義則淫然而自至。……敬除其舍,精將自來。(案:此語《心術下》作:形不正者德不來。中不精者心不治。正形飾德,萬物畢得,翼然自來,神莫知其極,昭知天下,通於四極。是故曰:無以物亂官,毋以官亂心。此之謂內德。)

關於“虛靜而自得”的說法,《管子》四篇中還有:

凡人之生也,必以其歡。憂則失紀,怒則失端。憂悲喜怒,道乃無處。愛欲靜之,遇亂正之。勿引勿推,福將自歸。彼道自來,可藉與謀。靜則得之,躁則失之,靈氣在心,一來一逝,其細無內,其大無外,所以失之,以躁為害。心能執靜,道將自定。(《內業》)

凡道無所,善心安愛。心靜氣理,道乃可止。……彼道之情,惡音與聲。修心靜音,道乃可得。道也者,口之所不能言也,目之所不能視也,耳之所不能聽也。所以修心而正形也。人之所失以死,所得以生也。事之所失以敗,所得以成也。(《內業》)

“道也者,口之所不能言也,……耳之所不能聽也”,其實就是告子的“不得於言”、莊子的“毋聽之以耳”。《心術上》說“人道可安而不可說”,亦是此意。又曰“去私勿言,神明若存。紛乎其若亂,靜之而自治。”此外,《心術下》還有“凡心之形,過知失生”之戒,可見“虛靜無求而自得”也是養生應物的力一式。這也呼應了告子與《管子》諸篇的“尊生”的宗旨。

令人想不到的是,其實孟子的“必有事焉而勿正心,勿忘,勿助長”蔡句都是在批評告子“不求……勿得”的工夫論。為什麼這樣講呢?理據有三:

首先,此句之前緊接著“我故曰:告子未嘗知義,以其外之也。”其次,《內業》中有所謂“正心在中,萬物得度。……浩然和平,以為氣淵。”正如孟子的’‘浩然之氣”對應於道家的’‘浩然和平,以為氣淵”一樣;孟子所說的“勿正心”,其實是批評以告子為代表的道家學說的“正心”。因為道家的“正心”只是使心得到平正,盂“凡人之生也,必以平正,所以失之,必以喜怒憂患。”(《內業》)這個“正心”只是維持情緒平靜,沒有孟子所說的“集義”工夫的道德自發性。因此孟子強調“必有事焉”,以與告子的“正心”“無求”相對立。孟子所說的“非義襲而取之也”,其實是批評告子的“義外”。為什麼這么說呢?因為“義襲”的意思是澄空此心,令其平正,虛氣以待,令“義”“乘其虛而襲之”,猶虛鏡之映物。遂取在外之“義”以為已用。李明輝先生解釋“義襲而取之”的時候,援用土船山“乘其虛而襲之”的解釋。非常貼切。可參看①。最後,孟子用堰苗助長的寓言說明“勿忘勿助長”。這個寓言與《墨子》對告子的批評如出一轍:

二三子復於子墨子曰:“告子勝為仁。”子墨子曰:“未必然也。告子為仁,譬猶歧以為長,隱以為廣,不可久也。”(《公孟》)

據孫冶讓《墨子問話》,“隱”字當作“傾 ;,即“仰”。墨子譏消告子為仁,如同墊起腳跟就以為自已很高;仰起身子就以為自已很廣,實在荒唐可笑。這樣下去焉能長久?這不正是孟子的“堰苗助長”嗎?據此可以推斷,孟子批評的“助長”並不是通常所解釋的,說這種工夫不自然,而是說,把木來沒有的東西當成有的。盂“正心在中,萬物得度”之類的語頭,未免鼓吹太過。其至連莊子也嘲笑過這種態度。《莊子·齊物論》中瞿鵲子人談聖人如何“不喜求,不緣道”,長梧子批評說這是“見卵而求時夜,見彈而求鵑炙”。可見墨子、莊子和孟子各家都對這種“無求”的態度有所反省。

從孟子的行文上看,“勿正心,勿忘,勿助長”二點針對同一個人的思想而發,這是很合理的。但是按照通常的理解,勿忘是與勿助長相反的,不可能一人同時犯二病。其實不然。如果我們把“忘”比喻成“不耘苗”,把’‘助長”比喻成’‘堰苗”,那么兩種行為是可以同時存在的。因為堰苗和’‘跌以為長”之喻-樣,只是在諷刺:告子所鼓吹的“不求而自得”的效果太誇張了o堰苗之喻重在諷刺“自得”的效果,而“忘”、“不耘苗”之喻重在嘲笑“不求”這種行動卞張。兩者是“不求而自得”的兩而。因此堰苗助長的故事是在諷刺告子不作正而工夫而希一冀其效果。試想,農夫不作耘苗的勞動,卻希一冀豐收,久之,苗無長進,必然會生}0堰苗”之心。同樣地,告子卞張不求而自得,一意於使心平正虛靜,可是仍然不能明鏡照物般洞見物理。久之必然至於播弄光景,以自得為自欺了。

當然,虛靜無求而自得的觀念,是道家的基木工夫進路。自有其高妙之處。這一觀念亦反映在道家的某些根木卞張上,例如無為而無不為、虛靜以應物。至於如何發揮這個觀念,將它實現於其生命踐履之中,則存乎其人。也正是因為有了各家的闡發,這個基木觀念才早現出各種豐富的姿態。《莊子》疏朗而俊逸,《管子》諸篇細密而穩健,告子則近於狂。恐怕告子對道家之言的體會並不深,亦未必能力行之,如《墨子·公孟》中墨子就說他“今子口言之而身不行”。既不能力行之,卻好張人其說。立“不得勿求”之論,與墨孟諸家爭鳴,所以招來諸家的諷刺。

結論:論“求得內外”問題為孟子思想之起點

前兩部分我們試圖藉助《管子》復原告子思想。以此為參照,現在我們可以稍微跳出文獻考證的格套,略微點明孟告之異,丙探孟子思想的生髮點。

通常以為孟子反駁告子的性無善惡論,指出人有四端之心,以證明性善;又以知言養氣為工夫。從上文的觀察可知,孟子思想的每一步開展,都以告子為其對立而。如果我們暫目‘撇開心、性、言、氣等術語,就會發現,求、得、內、外四字是雙力一界定自已思想的最基木的範疇。《告子上》緊接著“義內、性善、四端”之說的一句話就是“故曰:求則得之,舍則失之。”此語其實鮮明地與道家的“不求而自得”相對立。而“知言養氣”章則批評告子“不得勿求”一語,繼而言“我故曰:告子未嘗知義,以其外之也”。《盡心上》說:“求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求無益無得也,求在外者也。”我們可以斷定,正是在求、得、內、外四字上,孟子劃潔了與告子的思想界限。

我們不必拘泥於概念體系的格套,試想:人生在i日_,我該求些什麼?哪裡去求?我是否能得到什麼萬這種“求得、內外”的關係原木就是一個值得掂量的哲學問題。孟子思想正是而向這一問題而展開的。他的各種倫理學說,都可以看成是這個問題的答案。他的基木思路是將“求之不必得之”者歸諸“命”,而專一注於“求則得之”者。山此界定他的“內”與“外”。“內”作為一種行動之源,是完全在自已能力範圍之內的,不因外界的生殺予奪而有所改易,人的尊嚴,孟子所謂的“天爵”與“良貴”,也建立於此。所謂的}陛善”、四端、良知良能之說,都是對“求則得之”這個“內”的一種內容的說明。而“求、得、內、外”,則是引動孟子思想發展的一個形式上的規定。這個思想新動向所產生的結果,我們可以借用唐君毅先生的一木著作的標題,稱為“道德自我的建立”。

在這裡,現代學者對柏拉圖的倫理學研究有相當程度的可比性。如Martha C. Nussbaum在《善的脆弱性》①一書中指出:柏拉圖哲學相對於希一臘悲劇的一個新動向,即在於它試圖建立理性的、純粹卞動的行動者,完全不受外在的命運或運氣的影響。撇開中西力一思想各力一而的差異,我們不妨承認,孟子的“求則得之”與“四端性善”之說,在人力一向上是與柏拉圖相近似的,他確實擊中了“道德自我的建立”的文化史和哲學史上的核心要義。

無論我們贊同與否,在道家看來,孟子的“道德自我的建立”何嘗不是一場虛構?道家會認為,人有資質的差異。如《莊子·德允符》說:“受命於天,唯舜獨也正。”可見人之能否成為舜這樣的聖人,也有“命”。孟子“求則得之”的態度是過於樂觀主義的。要成為一個有美德的君子,同樣需要天生的資質和後天良好條件的薰陶,孟子也承認“仁義禮智聖”之於人,“命也,有性焉,君子不謂命也。”(《盡心下》)也承認有“命”的限制,只不過君子不以此為藉口而推託懈怠而己。

更重要的是,在道家看來,孟子的倫理學說圍繞著道德自我的自覺而展開,以反求諸已為基木思路, 一則太重視自我,二則求索之跡過重。道家的境界則是忘我的;不但要忘我,也要使親忘我,使天下兼忘我。一種有我的境界,即使是高度的道德自覺的境界,在道家看來都是不自然的。《莊子·天運》說:“以敬孝易,以愛孝難;以愛孝易,而忘親難;忘親易,使親忘我難;使親忘我易,兼忘天下難;兼忘天下易,使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也,利澤施於萬世,天下莫知也;豈直大息而言仁孝乎哉叩。"是一種有意識地、勉力去做出來的敬與愛,一種時時克制、以復歸道德自我為旨趣的生活態度,雖然值得尊敬,畢竟不是天然的狀態。

在道家經典中,孔子常因標舉仁義、崇尚禮樂而受到道家的嘲諷。道家一肖認為仁義之類的德日,不過是先土遺落的陳跡。他們批評儒家對這些德日的標榜,認為這會導致扭曲。標舉個別的德日,不足以得道;相反,得道,則自然表現出某些德日,有時其至表現得似乎與某些德日相反。現在,同樣的情況也發生在孟子與告子之問。孟子其實借鑑了道家觀念中的很多思想模式。如唐君毅先生所講的,他借“以生言性”的傳統,一轉而為以“心之生”言性,此一轉折,把心的生長的自發性加進來,以譬喻道德的自發性。其實道家也講尊生順性,道將自至。我們其至可以說,孟子是順著這個思路,只不過定了“求”的力一向於“內”心。史進一步,他對內在的心性的內容作了仁義禮智的正而列舉。這在道家看來,求索、標榜之跡太重,反而遺忘了仁義禮智背後史深沉的自然之道。可見儒與道,一力一追求建構,另一力一則斥為虛構;一力一卞張’‘求則得之”,一力一則卞張’‘不得亦勿求”,’‘不求而自得”;一力一認為道德的真意在’‘覺”(唐君毅先生所說的道德自覺),另一力一則認為在“忘”(忘我,也使天下兼忘我)。木文復原告子思想的工作,不僅是要說明告子並非一個幼稚的自然卞義者,而目‘也要通過告子,指出與孟子產生強烈對比的思想背景,看看孟子思想的來源以及可能受到的批評在哪裡。

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