簡介
定義
人治就是個人或少數人因緣歷史原因掌握了社會公共權力，以軍事、經濟、政治、法律、文化、倫理等物質的與精神的手段，對占社會絕大多數的其他成員進行等級統治的社會體制。人治是儒家學說倡導的一種的治國理論，被封建統治者長期奉為正統思想。
特徵
其特徵是權力一元化的狀態。這是一種單向的、自上而下的、等級森嚴的“線狀”控權模式。這種模式最大的弊端就在於缺乏平等的利益集團或政治權力與國家權力間的橫向控制，從而滋生“獨裁”與“專制”。而憲政賴以建立的權力基礎卻是社會上的多元平等的利益集團或政治權力間互相控制、相互制約而結成的多元化“網狀”控權模式。“人治”的一元化傳統及“線狀”控權模式是憲政生成的政治障礙。
儒家“人治”
儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很複雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯繫。“德治”強調教化的程式，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由於儒家相信“人格”有絕大關係。
政治思想
主張依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家。儒家重視人治，主張為政在人；法固然不可缺，但執政者“其身正，不令則行，其身不正，雖令不從”。主張君主以身作則，施德行仁，並尚賢使能，任用得力官吏推行禮治，以達“文武之治，布衣方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息”的境界。主張把人治與禮治、德政結合起來。
“法治”
主張“人治”者認為國之治亂，不在法而在統治者的賢能與否。
今天，人們已經普遍接受法治是當代中國應當追求的。在流行的法學話語中，人治往往受到批判，甚至被等同於專制。從普及法治的常識、促成當代中國的制度形成、確立人們對法治的追求而言，這種近乎宣傳的文字也無妨，但是，若是將這樣的文字當作法理學，則有重大紕漏。如果法治作為治理社會的手段真的是如此優越，而人治真的是如此惡劣，且反差真的是如此鮮明，那么人類歷史上為什麼還會有長期的“人治”和“法治”之爭？人治又怎么可能曾經長期被一些偉大思想家作為一種治理社會、國家的基本方法之一？這些思想家怎么會在這樣一個在我們看來都一目了然的選擇之間選擇了人治？難道，我們的前人真的是如此愚蠢，而我們真的是如此聰明？如果從這種進路來思考法治與人治的問題，首先會把問題太簡單化了。從理論思維上看，這種論證方式甚至比文革時期的“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的論證方式都不如。其次，這種論證也就勢必將法治和人治的討論道德化，或者是將人治論者視為傻瓜甚至壞蛋，他們為了追求個人權力不惜損害全社會、全民族的利益。在這種政治的或道德的評價引導下，就不可能認真地理解和尊重古代諸多偉大思想家的研究。第三，這種分析也容易將中國法治建設的任務簡單化，似乎法治與人治的問題只是一個領導人的認識和決心的問題，而完全忘記制度的形成和建立是社會多種因素制約的產物。
事實上，在法學和政治學中，法治是同人治並列的兩種基本的治國方法。既然是並列，那就不可能是優劣利弊如此簡單明了，昭然若揭。只有在難分高下的較量中，法治相對於人治的優點才值得追求。只有打老虎的武松才能算得上英雄，如果打的只是一隻老鼠，恐怕武松的名字早就被人們遺忘了。而且，既然是一種治國的手段，那么人治也不可能僅僅是為了維護統治者個人的權力；即使是為了青史留名，為了自己的國家強大和具有影響力，一個領導人也不會在如此明顯的選擇之間選擇一個對實現其政治抱負如此不利的治國方略。並且如果他愚蠢地選擇了，他又憑什麼能夠獲得其追隨者和人民的支持，他的專斷意志又如何可能為其他人服從？因此，我們必須假定，人治和法治的目的基本是一致的，都希望社會安定、經濟繁榮、人民安居樂業。即使是人治事實上導致了社會動盪不安，這也並不意味著，人治論者希望將國家搞亂，或者是一定想將其老百姓置於死地。如果這一假定是對的，那么，我們勢必將轉向考察實現富國安邦目標的可能性。也只有在這一基礎上作出的分析，也許才能展現法治或人治相對於對方的優越性。
而且，如果法治真的如同許多論者所聲稱的那樣相對於人治具有“長治久安”的優越性，並且如同許多論者所言，曾經在歷史上實現過（例如古希臘和羅馬的黃金時代），那么為什麼又會在此後的人類歷史上出現人治？如果僅僅將這種歷史的變遷歸結為理論或判斷的失誤，或者歸結為個別野心家的篡權，將勢必導致唯心主義歷史觀；但更重要的是，這本身也就是對法治必定使國家“長治久安”的說法提出了挑戰。因此，如果人治在歷史上確實是一種長期並重複存在過的制度或方法，那么必定有其存在的合理性；而這一點的反面這也就意味著“法治”必定也有其自身難以克服的弱點或缺陷。當然，僅僅作這種邏輯推論是空洞的，不足以令人信服，更是同今天流行的政治法律話語培養出來的直覺相對立。但是，我並不因此將這種違背了我們今天直覺的邏輯推論簡單放棄，而是將這種邏輯上的清理作為一個很好的起點，迫使自己對法治和人治更加細緻深入的分析。我認為，這種分析將不僅會開拓我們視野，使得我們對當代中國社會主義法治的形成有一個更為務實的態度，而且可能使我們在智識上對法治和人治都獲得一種更深刻的認識。
歷史至今，人治與法制最全面、系統的論證根源要從人的“性善”、“性惡”說談起，人治立足於性善說，更依賴於人的智慧、思想道德高度與自覺性，提倡在思想上引導，更加適合古代、現代比較落後而人民比較單純的國家。而法制則立足性惡說，認為不是所有人都是“人之初、性本善”的，也認為人不是永遠性善的，因此制定法律來約束“性惡”的人，拋開國際不說，對於目前中國的浮躁社會，無疑更適應大形勢。就理論角度來說，法制更符合運動論，能夠約束由於人思想的變化而做出的行為，因此世界強大國家大多依賴法制。
以上表述只代表編輯者個人觀點。
人治假設
歸納起來，人治論者的基本假設大致有以下幾點，
1、社會決策中為了法治所需付出的溝通成本高於個人決策的風險成本。
2、社會和國家的統治說到底最終要通過個別人來進行，特別是賢人和智者。
3、社會中會產生這樣的具有高尚道德和高度智慧的人。
4、社會應當有而且確實有辦法將這些賢人智者選拔出來，賦予他們以決斷事物的最終權力。
人治論者從經驗中看到，人的智力和遠見事實上是有差別的，人的道德水平和責任感也是不同的。人們不僅在日常生活中往往需要一些賢人智者來指路，並且人們也往往非常信賴、高度尊敬這些賢人智者。賢人智者的判斷往往確實比常人的判斷更好，更可能正確。此外，這種決策方式往往可以當機立斷、快刀斬亂麻，不僅節省了時間，而且省去了其他許多麻煩。社會治理儘管需要法律、規章，但是任何完備的法律總是會存在許多照顧不到的地方，因此僅僅有法律，即使是好法律也不能保證結果就好，還必須有賢人和能人來運用法律。因此，最好的治理方式，在人治論者看來，是賢人的政治。事實上，人治論者並不完全否定法律規則的重要性，例如，被列為中國“人治論”的代表人物的孔子就非常強調“禮治”，認為“安上治民莫善於禮”、“禮樂不興則刑罰不中”，實際就是強調遵循規則、制度和法律。但是，所有的規章制度，最終還必須通過人來治理。“徒法不足以自行”。最極端的人治論者可能是《理想國》中的柏拉圖，但他的基本假定是可能培養或發現一個無所不知、通曉一切的哲學王來治理國家；其實，他強調的是知識的統治。
韋伯概述
如果心平氣和地同樣認真對待傳統的法理學論證，我認為人治論者和法治論者的觀點都是有道理的，都很有說服力，我們無法從這種傳統的思辨的進路來論證人治或法治的優劣利弊。同時，這種法理學的討論問題的方法也許有錯。這種討論都試圖找到一種永恆的最佳治理方式，尋求一種不問時間地點到處都能適用而且都有效的社會治理方式。但是，近代以來的社會發展告訴我們，不可能有這种放之四海而皆準的治理方式，一個社會的最佳治理方式必須是適應該社會發展需要，必須是為人們社會生活所需要的。因此，僅僅依賴思辨不可能將這個討論引向深入。而“思辨終止的地方，……正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方”。因此，我們也許應當將人治與法治問題的討論放在一個歷史發展的語境中重新思考。而在這個問題上，韋伯對政治統治方式的變遷的考察和分析，我認為成功地超越了傳統的法理學關於人治法治誰優誰劣的形而上的爭論，有可能把法治和人治的討論推到了一個新的階段。大致說來，韋伯將社會生活中的合法的統治方式大致分為以下三類，分別是法理型、傳統型和魅力型統治。法理型統治相信法律，即使有權威的人也只有在法律規則之下才有發布命令的權利。人們普遍遵守法律，信守法律，法律代表了一種大家都遵守的普遍秩序。傳統型統治是基於源遠流長的傳統的神聖性，相信按照傳統實施統治的合法性。魅力型統治，人們確信一些非常有個人魅力的領導人具有超凡的智慧、品質，並因此統治獲得合法性。如果依據通例，將法治界定為遵循先例或既定規則的統治，那么前兩種統治都大致相當於法治，而魅力型統治大致相當於人治。韋伯認為魅力型統治是一種前理性時代的社會現象，當社會出現危機時，魅力型人物可以促進人們改變價值觀念和信仰，使人們接受一種新的信仰和做法。其關鍵在於當時的人們需求這樣的人物，他們尊崇這種魅力型人物，追隨他進行的社會變革。表面看起來，這種對於領袖人物的迷信是一種愚昧的行為。但是，在韋伯看來，這種人物的出現以及與之相伴的魅力型統治往往具有革命的力量，因為正是這種魅力型領袖促使人們能迅速、不加反思的擺脫舊的思想觀念和行為模式的約束，與舊制度徹底決裂。因此，從社會功能上看，這種看似愚昧的魅力與昭示人、啟示人的“理智”所起到的社會功能是相同的。
魅力型統治，在韋伯看來，由於強調精神的力量，往往不注重經濟生活，是一種典型的“非經濟性”的政權，它對於傳統型和法理型統治下的日常的瑣碎經濟活動表示鄙視；這樣的統治會形成一個魅力型共同體，群體內部雖有少數行政管理人員，但他們都不是現代意義上的官僚（即受過專門訓練的嚴格按照等級命令系統運作的、各司其職的官員），他們無需技術訓練，其獲得管理人員的資格不是個人的社會地位，也不是家族的門閥，而是個人具有的魅力。因此，最高領導人與行政人員的關係是直接的，無需或者只有很少固定的機構和程式，也就是沒有嚴格的程式規則，也不承認“正式的”的司法。具有魅力的領袖人物在社會組織中有或者沒有正式職務並沒有什麼關係，因為他的權威不是來自任何職務，而是他個人所具有的魅力。因此，在這裡，行政職務不是一種職業，因為它既沒有固定的職權範圍，也沒有固定收入。魅力型領導人在領導工作時，也常常跨越許可權，超越程式，一竿子捅到底。在這裡，決策也沒有確定的、固定的議事機構和決策程式，往往憑魅力型領導人的個人智慧。因此魅力型統治是典型的人治。
在韋伯看來，魅力型統治是有問題的，但是問題並不在於這種人治無法集中民眾的智慧或有其它不民主的因素，關鍵在於這是一種不穩固的、不能持久的統治形式。這不僅因為魅力型統治內部缺乏穩定的組織機構和程式、缺乏基於專業技術的職業人員以及它對日常經濟活動的鄙視，更重要的因素在於沒有哪一個社會會總是處於激動人心的革命或變革狀態。魅力型領袖“只有在生活中通過考驗他的力量，才能獲得和保持他的權威。……他必須創造英雄的事跡”。而一旦社會革命或變革基本完成，社會進入相對平穩發展的階段，魅力型統治顯然就不能適應這種穩定、瑣碎的社會發展，勢必會常規化。其次，魅力型領袖的個人生命總是會有終結，需要有新的領導人。如果要繼續保持魅力型統治，新領導人就必須有魅力，但是魅力不象財產或職務可以繼承或指派的，魅力是一種非常個人化的東西。如果將魅力同職務等同起來，那么這裡的“魅力”就失去了原來的意味。如果魅力型領導的承繼是通過某種程式的選舉，那么就會產生一套程式和技術，這實際上就在一定程度上將領導人的選擇制度化了。如果是由魅力領導人指定繼承人或傳給子女，這就實際是向傳統型統治轉化；如果是由信徒選舉，那就實際上開了民主的先河，並因此勢必逐步走向法理型統治。因此，在韋伯看來，任何魅力型政治都不可避免地會導致“常規化”，導向法理型或傳統型的統治，形成事實上即現代的或傳統的法治狀態。法理型統治是一種依靠官僚和法定程式的統治。這種政治的優點在於穩定，領袖也要守法，依據既定規則來統治，領導人的轉換也是按照程式進行，因此，即使領導人個人的能力、魅力、智慧弱一點，也無妨，因為這種統治是一個機構的運作，領導人只是這個機構的一個組成部分。在這個意義上，法理型統治是理性的、規則化的。它適合的是和平時期、“平庸”的時期，它適合人類社會的大多數。但是這種統治也有弱點，最大的弱點是機械，循規蹈矩，因此，當社會發生變化之際，它的回應能力不足、不快，有時甚至顯現出僵化，同時，它特別不足以應付社會生活的緊急情況，缺乏緊急情況下所需要的當機立斷的效率，甚至會出現合法不合理的情形。在法理型統治下，由於一些重大的變革往往要牽動整個機構，牽動很多人的既得利益，因此難以變革。而在這時，就往往需要魅力型人物來推動變革，進行創新。傳統型統治與法理型統治更多相似之處，不同的在於傳統型統治更多依賴慣例，更多依賴傳統，因此，也同樣具有法理型統治的可能出現的僵化問題，甚至更為嚴重。因此，當社會的變革需求時，就仍然會出現新的魅力型人物以其活動以及他對於許多人的社會召喚力引發出革命性的突破，形成新的魅力型統治。但是，革命同樣不可能永久持續，革命後的制度會逐漸常規化，因此必然使統治類型再次從魅力型向法理型或傳統型轉化。最後必須指出，韋伯的這種分析是一種“理想類型”的分析。韋伯不認為社會和歷史中曾經有任何一種純粹的理想類型的統治，現實生活中人們可以看見的都是某種程度的混合型統治，其差別僅僅是程度不同而已。
