《周易外傳》
《周易外傳》書中針對佛、道二教的主靜論和生死觀，提出了“主動”、“尊生”的觀點，認為“太虛本動”，動是物質的固有屬性，“至常者生”，生生不息是宇宙的根本法則；“推故而別致其新”，“死亦生之大造”，舊事物的死亡正是新事物誕生的條件。書中把“知”、“能”視為人所獨具的認識和實踐的潛能，主張“知能同功而成德業”，反對“尊知而賤能”，強調充分發揮人的“知”、“能”作用。《周易外傳》的這些思想，對以後中國資產階級的啟蒙運動曾產生過積極影響。
王夫之《周易外傳》收入《船山遺書》中。1962年中華書局據金陵《船山遺書》刻本參照王嘉愷抄本、太平洋書店排印本進行對勘，並校、點、分段，出版了《周易外傳》排印單行本，1977年又修訂、重排、出版。
易禮源流
在王夫之《周易外傳》看來，易與禮之間的關係是十分密切的。在討論易與禮之間關係時，王夫之追溯了周王朝的政治基礎，認為“周以禮立國，而道肇於《易》。”（卷六）也就是說周禮的各種原則，是蘊含在《周易》中的，《易》是禮的源頭。在歷史上，將《易》與禮聯繫起來，並不是王夫之的創見，這是先秦時代就有的一種觀點。當晉國的韓宣子在魯國看到《易象》與《春秋》時，就曾慨然稱許“周禮盡在魯矣。”同樣，在《易傳》中，以禮釋易的解釋傾向也時有所見。王夫之在《易》與禮之間關係方面的創見，在於他對《易》為禮的源頭作了新的論證，並認為以禮釋易之所以可能，就在於易與禮之間有著一種普遍理與具體套用的關係。
《周易外傳》《漢書·藝文志·六藝略》在把古代學術分為六大類的同時，對各自的內涵及其關係作了區分，認為“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣，言與天地為終始也。”在此，《漢書》依劉歆的《七略》，提出了《易》在六經中居主導地位，且為五常之道的本原的觀點。漢代學者陸賈在《新書》中認為，“先聖仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”，同樣明確地揭示了《易》作為禮的內在根據。
王夫之在明清之際這個“天崩地解”的時代，依據“推故而別致其新”的時代要求，對《易》作為禮的本原，作出了新的論證。首先，從時間上看，易、禮兩者起源約略相同，“禮之興也於中古，易之興也亦於中古”（卷六）。這種相同產生的時間，使得它們以不同的形式共同地規劃了與時代相適應的禮的精神。其次，由於“聖人之教，有常有變”（卷七），禮樂與《易》分別體現了聖人之教的兩種特性，即常與變的統一。因而，它們是相互依存，相得以彰的，但這兩者又不是並列的，而是有主從的。《易》是根本，禮則受《易》支配，是《易》所派生的文化形態。王夫之明確地稱“《易》與禮相得以章，而因《易》以生禮。故周以禮立國，而道肇於《易》”（卷六）。其三，《易》之所以能包括禮的種種原則，在於“易兼常變，禮維貞常”。（卷六）《易》作為“彌綸天地之道”的書，自然涵蓋了禮的基本原則。在王夫之看來，禮是《易》中三才之道具體而微的人道原則的表現。儘管“時有常變，數有吉凶”，但是，聖人對於世事的常變兩型，總能“於常治變，於變有常，夫乃與時偕行，以待憂患。而其大用，則莫若以禮”（卷六）。憑藉禮以待憂患，表明了《易》指導社會生活的功能與禮是相同的，但在範圍上有寬窄的不同。但不出《易》的範圍。《易》作為道的大全，是普遍的，是禮的一般的原則，禮的精神含蘊其中；禮則是具體的，《易》所揭示的吉凶，在人事方面的體現，與禮的節度相同。所以，王夫之認為“《易》全用而無擇，禮慎用而有則。禮合天經地緯以備人事之吉凶，而於《易》則不敢泰然盡用之，於是而九卦之德著焉”（卷六）。從禮方面看，違禮或應禮是人生舉動吉凶的根源，但吉凶在《易》中除了來自人間的舉止因素之外，更有自然的、非人為的各種不可抗拒的命運，它囊括了世間的一切吉凶及其根源，而禮的吉凶則純為對人事儀則違順的反映。在《周易》六十四卦中，有九卦之德與禮的關係最為密切，它們反映了禮“以常待憂患”的方面，也體現了《易》之變與禮之常的統一。
禮學意蘊
在《周易外傳》中，王夫之沿著《繫辭》的思路，深入地剖析了履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽九卦所反映的禮學精神，認為它們是“聖人以之實其情，酌其理，束其筋骸以強固，通其氣以聰明”（卷六）的工具，也是教導人們依禮而守正的卦。王夫之認為九卦之德的共同特點，就是再現了《易》中“反常以盡變，常立而變不出其範圍”（卷六）的禮學內容。
《周易外傳》履卦涉乎憂危在於六三陰爻“失位以間乎陽”（卷一），使履卦在六十四卦中，再現的人道凶吉至為憂危。對此，履卦昭示的君子之德為“君子以涉於憂危而用為德基，犯難而不失其常，亦反求其本而已矣”（卷一）。在世事紛繁前面，反求其本是避免人生險阻的根本辦法，這就是履卦之德。履作為“德之基”就體現在“初、二之剛實而無冀乎物情之應者以為之基”（卷一），也就是說履卦的初、二兩爻皆陽，但卻無求於外物，對外物無求的純素本性，決定了外物也不可能來驚擾自身，心懷坦蕩，又不求外物，就可以在“行乎不得已而有履”（卷一）的情況下，“犯難而不失其常”，泰然處之。因為無求外物，就可以在日常生活中避免參與對人生有限資源的爭奪，相反，在外物驚擾自身之際，卻可以將自身的情況公之於眾，“在心為‘素’，在道為‘坦’”（卷一），可以排除因為信息不對稱而造就的種種猜疑。用公開的“誠”，將一切因強求外物而召致憂患排除殆盡。在人際交往中，憂危險阻並非是一種不可預期的重大變故，其實，它就蘊含在平凡的言笑之中，蘊含在對他人不切實際的期望中，所謂“險阻生於言笑，德怨報以懷來”（卷一）。對這種日常生活中的險阻，要達到“履虎尾，不咥人”的有驚無險的平安，除了以寬容的胸懷、消彌招致外物反感的言笑之機外，是不可能有更好辦法的。另一方面是“物之悍戾者亦惻怛而消其險”（卷一）。從自我對他者的關係改變的過程看，履虎尾而不咥人，並不源於猛虎的恩賜，而是“實自求之祥”（卷一）可能帶來的一種結果。因而履卦作為德之基，主要體現在“初與二，無求者也”的身上，無求於他者，而反求自己，在反省中調適人與我的關係。
“是故謹於衣裳袺襘，慎於男女飲食而定其志，則取諸履”（卷六）。履的禮學意義，是要求人們在日常生活的庸言謹行中對禮的原則的踐履。尤其是自《易傳》中對憂患意識的闡發，將九卦之德作為消解憂患的手段以來，《易》的禮學原則，更為人們所注目。履卦的《象》傳稱：“上天下澤，履。君子以辨上下，定民志。”對此兩語，近代學者張洪之曾稱，“象傳兩語，可括《儀禮》全書。禮云：君臣上下，父子兄弟，非禮不定，防患也。”上下之辨，之所以可以概括《儀禮》全書，在於它關乎個體各自的位與德，也是人們謹守各自的職分與修養德業的根據，禮正是通過尊卑上下原則來使社會中的眾多個體各安其分的。司馬光在對“辨上下”的闡釋中，稱“履者，人之所履也。民生有欲，喜進務得而不可厭者也，不以禮節之，則貪侈無窮。是故先王作，為禮以治之，使尊卑自等，長幼有倫，然後上下各安其分，而無覬覦之心，此先王制世御俗之方也。”如果說履卦的象辭所闡明是“辨上下”的尊卑原則，那么，是《序卦》所闡明的則是履卦對禮的踐履原則。《序卦》稱：“物畜然後有禮，故受之以《履》，《履》者，禮也。”這就明確地將履與禮對應起來，《荀子》稱“禮者人之所履也”，也正強調了禮的踐履原則。
對於謙卦的“裒多益寡”的解釋，王夫之雖然在卦中的解釋與《繫辭下》的解釋中，都涉及到了“調物情之險阻”的分配原則，但他前後解釋的根據並不完全一致。在謙卦中，他對“裒多”解釋為給“多者示裒”，是一種“有餘之所增”的積極行為，這與《象傳》的原意恰為相反。但在《繫辭下》中，他又回到了《象傳》的禮學思路上來，以禮的原則進行分配，對多者進行限制，所謂“裒多以為節，益其寡以為文”（卷六），同樣，《繫辭》中對“謙，德之柄也”的解釋，則要求“執平施之柄”（卷六），這又明顯地與謙卦中“樂施之而不敢任酌量之權”（卷二）的作法是相矛盾的，而這種矛盾體現了“聖人示平道焉以消其不平”方式上的差異。如果說在謙卦中，王夫之認識到“調物情之險阻”的憂患時，社會中只有兩種類型的道德人格，即君子與小人，君子對於“有餘之所增”的小人，與“不足之所補”的小人，一併予以財貨上的增益，體現了君子對待小人的博大胸懷的話，那么，在《繫辭》中，王夫之要求依禮對多者進行節制，給予處於社會弱勢的寡者的關懷，使他們也能沾染禮樂文明的光輝“以為文”，則是一種以禮為德的解釋思路，他依據禮的限制性原則，使得“聖人執平施之柄，裒多益寡”具有其合法性。即便依禮而執“平”也並非是完全平均，而僅是使“寡者”的生活略有比較得體的表現而已，它的前提依然是以等級的不同需要為依據的。事實上，在傳統社會中，依禮的等級而分配、消費，對社會心理可以取到平衡作用。這就正如《荀子·榮辱》所稱：“或祿天下而不自以為多，或監門御旅、抱關、擊柝，而不自以為寡”，個體所占有的資源多少，只要與社會各階層的禮相符就可以做到心安理得的。
損卦的禮學意蘊，在《繫辭下》中被解釋為“損，德之修也。”而修德是通過對自我的自由意志的抑制來實現的，即《象傳》所云：“君子以懲忿窒欲。”王夫之認為“柔以懲忿，剛以窒慾，三自反以待橫逆”（卷六），這種克己的態度就是損卦所含蘊的禮學精神。在王夫之看來，懲忿與窒慾都是有條件的，這種條件就是個體情感存在忿的發動與欲的鼓動。君子用“損”的精神來指導自己立身處世，所需懲忿的忿是已處於爆發之際，“忿非爆發，不可得而懲也；用之於‘窒慾’，而欲非已濫，不可得而窒也”（卷三）。若沒有忿已爆，欲已濫這種特定的條件，“若夫性情之本正者，固不得而遷，不可得而替也”（卷三），更不能對它不加區別地懲窒了。對於什麼是不可懲窒的正常感情，王夫之主要列舉了兩種代表性的類型，一種是“大勇浩然，敢抗王侯”的“性主陰以用壯”的激情爆發，它們似忿但絕非普通的忿，而是一種深思熟慮的、系統的反抗，它針對的對象是特定的暴政或異族的入侵；另一種是“好樂無荒，相思輾轉”的對異性的正常渴慕。這兩種性情發動的正當的形式，是不容懲窒的，它們是人所具有的“清明之嗜欲，強固之氣質”（卷三），是人生有意義生活的必要條件。
困卦之德則為禮的存在提供了合法性的論證。王夫之依據《象傳》所言：“澤無水，困。君子，以致命遂志”，重點探討了守禮“致命”的必要性。他認為：“人之有生，天命之也，生者，德之成也，而亦福之事也”（卷三）。這樣，個體的人所秉承的陰陽二氣，在承之為器、遇之為時的時候，就會表現出胸襟的大小、與時的通達方面的差異。這種客觀的時、器方面的差異，表現在個體承受的德與福形態上花樣百出，這樣，人的生存感受就會表現出“或勝於德而不勝於福，或勝於福而不勝於德”（卷三），即是有德的人，他的生活未必是幸福美滿，相反，有福的人，又未必有德。在個人遇不遇即個人能否實現自身價值的問題上，歷史的機遇表現出了極大的偶然性，“有時儉於德而侈於福，有時儉於福而侈於德”（卷三），個人的道德水準與個人承受的命運往往表現出了不對稱的情形。“如是者，有餘、不足，皆非人所能強。非人所能強，聽命之自然，是以其所至者為所致。則君子之於困也，因之而已”（卷三）。從卦象上看，困表現為剛為柔所掩，剛的境遇是“不勝於器而儉於時”（卷三），推之到人事上，是君子為小人所掩，處此窮厄委頓之世，君子除守禮而行，“知而處之以愚”（卷三）而外，又有什麼更好的走出困境辦法呢？！孔穎達的《周易正義》稱：“處困而能自通，必是履正體大之人，能濟於困，然後得吉而‘無咎’。”也就是說，守禮並不必然地使成為免於窮厄困頓的君子，但要走出人生的困境，卻不得不守禮。
八卦井卦之於禮的啟示，就在於《象傳》所說的“井養而不窮”，井以水井養人，似人以德施人。所以，王夫之認為井昭示於人的是“挹之於此，注之於彼，施敬於人而不孤恃其潔清”（卷六）。這裡，他既揭示了挹此注彼的禮物的流動性。作為“施敬於人”的表現形式的禮物或交往，往往是在同類之間進行的，所謂“天下之能加於我者，皆其同類者也。天下之與我異類者，皆其不能加我者也。同類而同情，則性正而情交；異類而異情，則先難而後易；同類則異情，則貌德而衷刑”（卷三）。禮的施報往來，人際良好的情感互動都是以相同的文化意識為基準的。異類之間的交往，之所以會是“先難而後易”，在於要使他們感受到異類文化的薰陶，不拒斥王道的澤被，通常要經歷一個由難到易的過程。這個過程往往要由本能的抗拒，到被動的感受，最後才達到自覺的追求。承認異類異情者可以澤被王道教化，就不會“孤恃其潔清”，拒人於千里，體現出了禮的和合樂群精神。相反，若自恃潔清，對於“貪僿庸菲廢棄之子”，“鄙為木石，無使有自致之薄長，則淪沒澌萎，卒以抑菀而不永其生”（卷三），就會使天下尫廢天刑之子，無法存養於世間，這就會使社會整體的精神風貌表現出為廢棄無用的人所充斥。其實天下之所以“棄人”遍地，不正是在上者實行“孤恃其潔清”的棄人策略所致嗎？相反，“君子之於世也，不數數然於物之類己，而虞其有替憯；其漠不相即者，則徐收之以為利用”（卷三）。只有敞開胸懷，養物不窮，才能將一切漠不相即者吸引在自己的周圍。如果能夠做到這樣，天下又何棄人之有？與此觀念相類，三百年後的哲人稱，垃圾是放錯了位置的人才，不正對那些以自我為世間的唯一尺度，大搞“順之昌，逆之者亡”的雞腸小肚者的無情嘲諷嗎？
王夫之對於井之初爻所稱“井泥不食，舊井無禽”深為感慨，認為人生在世的榮辱，正與井相似的，“既以為井矣，食之則榮而不食則辱”（卷三），若不幸為泥所污，世人只要疏浚泥污，薄取小用，依然不失為井。但若因不幸而泥，便棄之不食，井便失去了自新的可能，“長捐於時而無汲時，灰心於涓而滴之再潤者，亦勢莫如何，終自廢以無禽矣”（卷三）。在上者的蔑棄與在下者自身的“疏賤羸弱”，正是導致在下者如初爻所顯示的“生理憊而生氣窮”的原因。
王夫之認為井卦作為衰世之卦，其憂患在於“勞”。《象傳》中稱：“木上有水，井。君子以勞民勸相。”勞的必要性在於井中之水是有限的，使得井的卦象表現為“巽勞而坎非不勞者也。巽勞於入，坎勞於出”（卷三）。人們若用桔槔的方式從江河取水，則取水容易，費力少而收效多，人既不勞，水亦不盡。但井畢竟不是江河，對於井水，人們除了“抱瓮而汲之，重綆而升之”（卷三），是不會有其它更好方法的。井水雖然有限，卻能源源不斷地供“十室之邑”飲用，本會幹涸的井，卻能夠汲之不窮，正是“恃有勞”而已。
巽卦的險阻在於“巽之於初，疑進疑退，無信也。志不信，無以信於下矣”（卷四）。在人際交往中，因疑而表現為“情之難格”，人們之間相互猜忌，戒心重重。處在此情此景之下，人們若能“行之以順，理之以正，出之以讓，權度情理”（卷六），就可以消除彼此之間的戒備，達到一定程度的共識，這正是巽卦之於卑位者守禮自處的啟示。尤其是巽的初爻為陰，其位本可能成為“陰陽之會，疑戰之府”（卷四），但它卻由於對卑位的準確判斷，能自覺地以讓以順相處，而不驟起妄動，以逼九二陽爻，正是有德君子終保己志的處世方法。對陰爻這種善處卑位的讚賞，也就是王夫之所發掘的巽德。他稱：“甚哉！擇位而居，能消時之險阻而平之，陽有所自全，陰有所自正”（卷四）。
禮象之論
在社會生活中，禮作為止亂、避免憂患的工具，與《易》密切相關。《易》中所揭示的禮的關係表現為“反覆以盡常，常立而變不出其範圍”（卷六）。除了九卦之德外，王夫之在對其他卦的解釋中，也隨處以禮釋《易》，揭示了《易》作為禮之源的性質。
王夫之王夫之對衣裳在禮與《易》中的地位作了詳盡的闡發。坤卦六五爻稱“黃裳，元吉。”王夫之認為黃裳對於禮的啟示在於，坤自含其美為黃，黃代表地的顏色，而玄代表天的顏色，黃色實而近，玄色則沖而遠，“實者至足者也，近者利人者也，‘含萬物’者在此。若是謂之至美”（卷一）。這種從大地的特性中抽象出“黃”，是因為黃色之美不僅僅有炫目於外表，更在於黃色與一切有利於人生的生養之物相聯。而一旦它與“裳”相連，則更具有深遠的文化意味，它預示著人的恥感意識的萌生。但裳所遮蔽的恥感，在周易中則為上下的方位意識所置換。黃裳元吉則體現了人間的“順道也，實道也，陰位之正也”（卷一）。這樣坤之六五的卦象，能使聖人以此為效法的對象，“興禮樂而成文章，則成以順而美有實，亦可以承天而履非位之位矣”（卷一）。禮樂取法於黃裳，人們按禮樂行事，即是對天道的順從，有了天道為後盾，那怕是六五這種不當位的陰爻，一樣可以獲得“元吉”的結果。
在解釋《繫辭》的“黃帝垂衣裳而天下治”時，王夫之認為聖人獨取衣裳作為乾坤的法象，並以天下的治亂安危繫於衣裳，正是衣裳具有作為乾坤綱領的性質，它代表的是“天地之大經，人禽之大別，治亂之大辨，以建人極而不可毀者”（卷六）。在這裡，衣裳已超出了單純的人生用度的性質。作為人類生活中對肉體的遮蔽物，衣裳在不同的時間、季節里，如冬季固然可以使人免於寒冷的侵襲，夏天可以使人感受到清涼，但這僅僅是衣裳特定的自然功能而已，其它的人生用具同樣具有。比如佃漁耒耜、孤矢門柝、舟楫服乘、宮室棺槨、紀事的書契等等。
王夫之闡明了衣裳作為人類文明的產物，對於人生的重要意義。他認為衣裳在起始階段，固然是“始於毛革，繼以絲枲”，在此階段，主要突現的是衣裳冬溫夏清的自然功能。但隨著人的覺醒，人對性別、廉恥等文化意識的自覺，人們對衣裳的感受，就逐漸為文化意識所主宰。這就是衣裳有其自然功能之外，還被賦予了社會功能，它對人起著“別嫌疑，厚廉恥”（卷六）的規定。於是，衣裳本身也隨之發生了文明所具有的另一種意義。尤其當衣裳作為人們社會等級的主要區分手段時，就更是如此。王夫之說，“若夫上衣下裳，施以繡，間以繪，采以五，章以十二，配以六冕，綴以韍佩，應規矩，中乎準繩，炎非以適，寒非以溫，為之也勞，服之也若贅”（卷六）的時候，衣裳的文化意識就自然占據了主導地位。這種文化意識主要指向社會固有的尊卑秩序，而秩序才是社會治亂所系，上衣下裳的秩序恰如乾坤。在王夫之看來，“聖人所以繼天而致治者”是從《易》象中抽象出禮的原則，並以之為社會治亂基礎的。“天位尊，地位卑，上下定矣；天成象，地成形，文章著矣”（卷六）。當上下的秩序形成以後，居於下位的人或萬物就不敢貿然動搖上位者的權威，從而心生敬畏；另一方面，由於“衣裳文章”對人的吸引、以及親和感，無意中造就了下位者對上層的敬愛與順從。這樣，秩序的威嚴與衣裳文章的吸引，共同使得統治的秩序得以形成。這種維繫治亂的秩序，從天地對萬物的主宰，到人對於物的宰制，以及君子對於野人的管理都是無處不在的，離開了以上下為核心的秩序，自然、社會就會陷入無盡的混亂之中。
王夫之視“賁”為非所飾，它具有“張之不嫌於急，馳之不嫌於緩”（卷二）的性質。相反，作為源於易的文則是易象的顯現。《易傳》曾將易規定為“易者，象也。”王夫之則進一步認為“舉易皆象，象即易也。”“盈天下而皆象”（卷六）。從六經與易的關係看，“《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也。而《易》統會其理”（卷六）。禮文作為人類營造之象，它具有與天地相參的性質，落實到人間則又可使之“神物興而民用前”。對於禮象所契合天道與人道兩個方面的密切關係，王夫之認為，“今夫象：玄黃純雜，因以得文；長短縱橫，因以得度；堅脆動止，因以得質；大小同異，因心得情；日月星辰，因以得明；墳植廬壤，因以得產；草木華實，因以得財；風雨散潤，因以得節”（卷六）。這樣，物象的色彩、大小、質地，給禮的規則提供了一系列的參照指針，人們在法象、尚象而擬象的過程中，造就了其敬愛法象之心，從而使得禮表現為“理”的必然規律，也即是“理之不易者也。”這就既將《易》中的“賁”與“文”得以區別開來，又使得禮文的合法性得到說明，同時也闡明了禮何以是從屬於《易》的原由。《易》對禮的涵蓋性還在於聖人“因像求象，因象成《易》。成而為材，動而為效。故天下無非《易》而無非道，不待設此以掩彼”（卷六）。既然像是用來指稱人倫日用的紛繁形態，禮象作為象的一個組成部分，毫無疑問是《易》象全體中的一個種類。
秩序意識
易與禮的關係，
《周易外傳》“位”作為禮的範疇，它是與世俗秩序聯繫在一起的，它是秩序鏈條中的一個節點，正是一個個不同的“位”共同構成了人倫秩序。人們在日常生活中對自己所處位置的準確把握，是依禮的指引而實現的。孔子曾說：“不學禮，無以立”，“不知禮，無以立也。”禮的功用就在於使人在日常生活中明白自己的位置。東漢禮學大家鄭玄對此有了準確的揭示，以為“禮者在於所處。”個人所占據的空間位置，正是世俗秩序與個體教養的主要體現。在《禮記·曲禮》中，“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。”強調為人之子在不同的空間狀態下，所不宜處的位置，正是對個體秩序意識的灌輸。同樣，在重大節慶的宴請中，席中位置的尊卑也與人們的習慣相聯繫，它們同樣構成了禮的內容。比如朝南朝北的席坐，則以右為貴；東西朝向的，則以左邊為貴，這種方位的尊貴就是禮的秩序意識的表現。由於“位”既含有平面的空間意識，也可由立體的垂直結構所構造。《易》中，“六位時成”，正闡明了人生的位置並不是固定不變的，人在日常生活中所處，也是與時運的變遷緊密聯在一起的，因而《易》中六爻之“位”明顯地帶有禮的印記。
潛龍勿用在王夫之《周易外傳》看來，《易》之位，昭示的正是自然界秩序，“位者天地之所以治人也”（卷六），是“天地不忍不治之仁”（卷六）的外顯，對於在混亂中生活的人的不忍之心，是聖人通過天地之“位”而形成秩序的內在根源，因而“位”所構成的秩序是天地所固有的，這樣，“位”就並非純粹是一個揭示政治權力結構的概念，即便在單純的禮規定中也是如此。“位”作為一種對自然秩序的模擬，它必然含有政治權力意識與文化教養意識的雙重內容。對於“位”所具有的這兩種屬性，王夫之也作了深入的揭示。從政治權力意識的角度看，王夫之認為“夫天下之有所大疑者二，得之思保之，未得思致之，未失思存之，失而思安之：位也，財也。天下之得失盡於此而矣。”這裡所思致、思保、保存、思安的“位”，無疑是與政治權力相對應的權位。在權力結構中，人們惕懼“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔”的乾之上九之位，也不企慕“潛龍勿用”的初九之位，人們真正企盼的是“飛龍在天”的九五之尊位。正是基於這種對權力之位的迷戀，所以，“愚者見位，知其貴而已也，而驕肆以喪其仁”（卷六），人們通常傾心於“位”的權力因素，而將代表文化教養的“位”，也即是人所具有仁愛之心消逝殆盡。從《易傳·繫辭》中稱，“何以守位曰仁”，到王夫之則將這種主體的努力，外化為客觀的“位”的特徵，稱“位者仁之藏”（卷六），認為“位”是仁的依附之處，或者說“位”至少為仁的實現提供了基礎，還有《易》中《彖》、《小象》的作者對卦爻辭吉凶的解釋，所提出的爻位說，都不過是人在日常生活秩序中，種種依禮而守位的關係的反映。王夫之稱“因性而授之以處謂之位”（卷四），人在社會生活中所處的位置，所承受的命運，是與個體的才性而相聯繫的，得位且安於所處，就可以杜絕憂患，遠離屈辱。但王夫之又認為，人不應該苟且於命運所賦予之位，因為“天下所可貞者君子之一，而得失憂虞弗能禁也。當其吉，不得不吉，而固非我榮；當其凶，不得不凶，而固非我辱”（卷六）。對於吉凶憂患的正確態度是順從天下之動而動，且在必要的時候，“不憚於玄黃之血”，而不是象釋道那樣，以“虛極靜篤”為理念，為了避免吉凶悔咎而窒其動，以絕其吉凶悔咎之源的。
總之，王夫之《周易外傳》將禮歸宗於《易》，以《易》為禮的本源，禮的理念都是《易》的原則的推衍或顯現，主要是為了闡明“立於易簡以知險阻”的人生理論。儘管《易》包括了貞常與唯變所適兩種特徵，而顯現禮的主要是《易》中的九卦之德，但貞常之禮，也必然會因乎時而表現出了變的特徵。由此，在《易》與禮之間，人們可以由對憂患險阻的知曉、把握，達到對貞常之禮的自覺踐履。
