無善無惡在王學中，“無善無惡”之說有兩義：一是對本體“至善”之遮詮，一是指化境上的無執。以此兩義來衡量蕺山的思想，可發現蕺山具有豐富的“無善無惡”思想。雖然他有不少言論是批評此說的，但若對其進行仔細審視，可知它們均未切中“無善無惡”說的本義。這些批評是在王學末流之弊的當下刺激下有為而發的，而非稱理而談。若稱理而談，蕺山是極力主張“無善無惡”之說的。此點可以印證蕺山與其師許敬菴及東林諸儒不同，其學在性質上屬王學。
本義
無善無惡說“人性之無分於善不善”，語義上等於“人性無善無惡”。這裡主詞是告子所理解的人性。孟子主性善論，告子主性無善無惡論。但告子所說之人性與孟子所說之人性完全不同。孟子講人性，是就人的先驗的良知良能而言；而告子主張“食色，性也”（同上），其講人性，僅就人的自然生命而言。在告子看來，不論是善抑或是惡，均是人為的、外在的價值標準。人性如湍水、杞柳一樣，只是一種自然材質，是中性的，不可以善惡言。這裡，“無善無惡”指謂的是人的自然屬性，其特定含義是人性論上的自然主義。
五峰承其父胡安國之說，認為善惡不足以言性。這也是一種“性無善無惡”說。這裡，“無善無惡”指謂的是“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”的天命之性，即性體。在五峰看來，性體是超越的、無對的本體。它是萬善之源，超於善惡之表而為善惡判斷的準則，因而，不可以經驗中的善、惡觀念指稱之。“惡”當然不可以言性，即使“善”也不可以。如果一定要以善言之，那末，“善”的含義也就發生了變化：其義不再是“性有善的屬性”，而是對性體之玄奧崇高而發的感嘆，如“善哉！善哉！”這樣的說法一樣。[2]言下之意即是：對作為“天地鬼神之奧”的性體不能用表詮，只能用遮詮。因而才說性無善無惡。這種意義上的“無善無惡”是表示超越的天命之性之“至善”，與告子之說正相反對。
王陽明的無善無惡說當以“四句教”中所說的為代表。四句教說：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。上海古籍出版社點校本。其中，最為關鍵的是“無善無惡是心之體”這第一句。告子以“無善無惡”指謂人的自然屬性，五峰以“無善無惡”指謂天命之性，結果使得其兩人的無善無惡說的內涵大異其趣。而陽明又以“無善無惡”指謂“心之體”，其義又當如何？為把握其無善無惡說，有必要對“心之體”一語的含義先予衡定。
“心之體”，是宋明儒的慣用語彙，也稱“心之本體”，有時簡稱“心體”或徑稱“本體”。它當有三種含義：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自體，即抽象的心之本然狀態；三是指工夫踐履純熟後自主觀而言的心靈境界，即具體的聖賢之心。
陽明“無善無惡是心之體”一語中的“心之體”只能有兩種意義：一指良知，一指境界。與此相應，此語也當有兩解：一是良知無善無惡，一是境界無善無惡。
本體
蕺山論本體無善無惡五十九歲時，蕺山提出“意者心之所存非所發”的主張（《學言》上，按：蕺山《學言》有上、中、下三卷，分載於《全書》卷10、11、12，以下只註明《學言》卷次和頁碼。），創立誠意學體系。在誠意學中，“意”轉而成為本體，其地位相當於陽明的良知。此時，蕺山又轉而就“意”說無善無惡。他說：意無所為（謂）善惡，但好善惡惡而已。心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂無極而太極。意是心之體，是超越感性經驗的純粹道德意志，故能好善惡惡。意之好惡並非盲目的，其自身具有辨別善惡的能力，故能知善知惡。既然意是好善惡惡的純粹道德意志、知善知惡的明覺之體，所以其自身不受善、惡的限定。因而是無善無惡的。正如人的邏輯思維能力之於推理，推理有正誤，而推理能力則無所謂正誤。意之於善惡亦復如是。蕺山所說“心無善惡”一語，其實是說“心之體”無善無惡，也即意無善無惡之義。他並借濂溪“無極而太極”一語來表明“意無善無惡是至善”之義。《人譜》是蕺山反覆改訂過的精心之作。此書說：“無善而至善，心之體也。”又說：“萬性一性也，性一至善也，至善本無善也。”（並見《人譜》，《全書》卷1，頁2。）於此可見，無善無惡的確是蕺山的真實思想。
以上所論表明，蕺山思想中具有陽明無善無惡說的第一層含義，即以無善無惡遮詮本體之至善。下面再論其境界上的無善無惡思想，即陽明無善無惡說的第二層含義。
思想
思想“意”在蕺山哲學中具有根本地位。他說：“意根最微，誠體本天。”（《學言》下，頁18。）又說：“心之主宰曰意，故意為心本。”（《學言》下，頁13。）因而，蕺山反覆強調誠意是根本工夫，說“誠意一關為《大學》全經樞紐”。（《學言》下，頁16。）意之根本特性是好善惡惡。蕺山說：“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙 ’。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善。故好惡雖兩，意而一幾。”（《學言》下，頁8~9。）“獨體”即指意，是純粹的道德意志，其見善必好，見惡必惡，恰是其至善之表現。蕺山還說：“意還其意之謂誠。”（《學言》下，頁8。）也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執、為善去惡的意思。
可見，在做誠意工夫時，要著實去辨別善惡、為善去惡。但是，當誠意工夫臻於極致時，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是“無意”的境界。誠意是辨別善惡、為善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為善去惡了。因此，“無意”之境即是無善無惡之境。蕺山說：“其實誠意則無意，無意則無心。”（ 《商疑十則》 ，《全書》卷9，頁19。）意即：誠意工夫純熟後，便達至“無意”、“無心”的自由境界了。蕺山還借《論語》“子絕四”一節闡發其無善無惡思想。他說：意與必、固、我相類。因無主宰心，故無執定心，故無住著心，故無私吝心。合之見聖心之妙。朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為正面意義的“心之主宰”，說：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。”（同上。）“毋”作為禁止詞，本與“無”有別，但可通用。即使強調其意義上的分別，但由於蕺山把“意”當成正面意義的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義，與“無意”的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為“無主宰心”的。蕺山所說之“無”顯然是指境界上的無善無惡。單就境界而論，蕺山所說“無主宰心”、“無執定心”、“無住著心”與《壇經》所言“無念”、“無相”、“無住”是很難區別的。蕺山又說：子絕四，首雲“毋意”。聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。
“存主處亦化而不有”，即是“無意”，即是“心同太虛”的虛無境界。“了無端倪可窺”，即是境界上的無善無惡。龍溪說：“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。”（ 《天泉證道記》 ， 《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。）此四語可用作蕺山此處所說“神明不測”四字的最佳註腳。下面一段文字更能反映出蕺山的無善無惡思想：知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。“反之吾性之初，本無善可習”，“反之吾性之初，本無惡可習”，這是說人之本性是至善的，不受經驗中的善惡的封限，這是無善無惡說之第一層意義。“為之也必盡，則亦無善可習矣”，“去之也必盡，則亦無惡可習矣”，這是說“人生之初”在生命實存上的彰顯，是“復性之能事畢矣”之後的境界。這是無善無惡說之第二層意義。
思想心、理、事、境皆無形，則沖漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：程子曰“無妄之謂誠”——無妄亦無誠。“性即理也”——理無定理，理亦無理。無妄之天理，是本體上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無一毫人慾之私”時，則也無誠可言、無理可指。這是境界之“無”。陶淵明“此中有真意，欲辨已忘言”這一詩句差可比況此中意思：“真意”可指無妄之天理，“忘言”可指“無誠”、“無理”之境界。
無善無惡之境是心靈獲得自由的境界，因而也是樂的境界。有人疑蕺山“拘謹”，或憫其“太清苦”，其實，蕺山也有灑落、樂易的一面。他稱道王心齋的《樂學歌》頗足發明孔顏之樂（參《學言》上，頁13。），並自道學中之樂說：“一日二日不放過，即此一日二日便是聖人。以此積累漸深，不忍拋棄前功，自然歇手不得。明無人非，幽無鬼責。達則共由，窮則獨善。何等浩落，何等坦蕩！雖有至樂，弗與易也。（ 《師說》 ， 《祝月隱先生遺集》卷4，頁13。 《適園叢書》本。下同。）他描繪學臻於成時的從容氣象說：“優焉游焉，弗勞以擾也；饜焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。”（《證學雜解》二十一，《全書》卷6，頁10。）可見，蕺山對深湛無待的境界之樂感受極切。心無掛礙，自然灑落。晚年在致其高弟祝開美的信中說：“靜觀造物之妙，化育流行，傍花隨柳，惟我適意而已。”（ 《答開美四》 ，《全書》卷19，頁56。）這煞有風沂舞雩的曾點氣象。
蕺山一方面反覆指點無善無惡之境，也不諱言境界之樂；一方面又強調工夫純熟後方有此境。他說：“學焉而後不學之知無不知，慮焉而後不慮之能無不能。”（《學言》上，頁2。）又說：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執純熟來，才有此意。”（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。）否則，即是“絕類離群，妄希神化”。（ 《周易古文抄》 ，《升》卦六五爻注。《全書》卷33，頁32。） 《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強調下學與指點上達之間保持了合理的平衡，所以雖言無善無惡，但無虛盪之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。
蕺山個人的為學歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：“先君子盛年用工，過於嚴毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而慄。及晚年，造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹於肌膚之深也。”（ 《年譜》下，《全書》卷40下，頁51～52。）蕺山晚年所造，實已逼近無善無惡之境。絕粒之際，“胸中渾無一事，浩然與天地同流”。（同上，頁48。）其《絕命辭》也頗能透顯此中訊息：“留此旬日死，少存匡濟意。決此一朝死，了我平生事。慷慨與從容，何難亦何易。”（同上，頁47。）致命遂志，何等慷慨，何等艱難！然蕺山蹈之，從容流易，如“了我平生事”一般。近世章太炎也認為蕺山所造已接近“無我”之境。（參 《與徐仲蓀書》 ，《文獻》1993年第1期。）而黃梨洲稱其師“從嚴毅清苦之中，發為光風霽月”，可謂點睛之語。
評析
無善無惡評析上文根據陽明無善無惡說的本義，對蕺山思想進行了考察，發現蕺山的確具有陽明意義上的無善無惡思想。但是，眾所周知，蕺山也發過不少批評無善無惡之說的言論。如何看待此問題，是深入了解蕺山思想的關鍵之一。
明代後期，王學末流之弊在浙東表現得尤為明顯。或離篤實踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認自然。陽明以良知教挽聖學於詞章訓詁之中，蕺山稱其“一時喚醒沉迷，如長夜之旦”。（ 《證學雜解》二十五，《全書》卷6，頁13。）但同時又對其末流之弊痛惜不已，說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者盪之以玄虛，而夷良於賊。”（同上，頁14。）黃梨洲也說：“風俗頹弊，浙中為尤甚。大率習為軟美之態，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計，不復知有忠義名節之可貴。”（ 《行狀》 ，《全書》卷39，頁45。）這真的是“無善無惡”了。於是有東林之學，起而排之，並疑陽明“以無善無惡，掃卻為善去惡矣”，認為末流之弊是陽明無善無惡說導致的結果。當時之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺餘力。蕺山與東林人士過從頗密，並師許敬菴、友馮少墟。處在此種現實背景下，蕺山難免會對無善無惡這樣的說法產生某種忌諱，以致非難。並進而牽及陽明，懷疑末流之弊“亦新建之擇焉而不精、語焉而不詳有以啟之”。（《行狀》，《全書》卷３９，頁３９。）加之“無善無惡”一語不止有一層含義——既可解為對道德價值之否定，如告子之說；也可解為對性體至善之肯定，如五峰之說；還可解為道德踐履純熟後心體妙用之無滯，如龍溪、海門之說——的確易啟爭議。因而，如果出現既主張無善無惡，同時又反對無善無惡這種情況——主張此種意義上的無善無惡，反對彼種意義上的無善無惡——也就並非不可思議了。
蕺山的情形正是如此。王學末流“不分是非，不辨曲直”，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調，使得在陽明那裡本來是勝義的“無善無惡”滑轉為劣義的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據。蕺山對此深惡痛絕，於是在現實刺激下發了一些指摘無善無惡說的言論。但是，由於蕺山的誠意學與陽明的良知學在本質上是一致的，而且蕺山是造詣深微的儒者，對陽明無善無惡說的實質內容、本然之義理，不可能無所心得，因而，雖然有批評，但其思想中又有陽明無善無惡說之實。不過，蕺山因痛恨末流之弊而牽連到陽明無善無惡說，對其加以指摘，這便有“擇焉而不精”之嫌。陽明當時若避開易啟爭議的“無善無惡”這一字面，改用其他語辭來表達同一意思，比如說，改用蕺山自己常用的“不思不慮”、“虛”、“無”這些詞句，也許會更好些（其實並不見得好多少），但不能因此就可以保證末流之弊不再出現。下面即對蕺山指摘無善無惡說的具有代表性的言論作一分析，以見其指摘未能切中陽明的本義。
蕺山說：
評析這段話中，蕺山顯然把陽明的無善無惡誤解為告子的無善無惡了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認為人性中本無仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而後以為桮棬也？”今蕺山舉孟子辟告子之語轉而對準陽明，顯然文不對題。因為，陽明“無善無噁心之體”一語，不論是指“良知至善”也好，還是指“為善無跡”也好，均與告子“人性之無分於善不善”之意大相逕庭。
蕺山又說：先生（本文案：指陽明）每言“至善是心之本體”。又曰“至善只是盡乎天理之極而無一毫人慾之私”。又曰“良知即天理”。 《錄》中言“天理”二字不一而足。有時言“無善無惡者理之靜”，亦未曾徑說“無善無惡是心之體”。若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來（本文按：黃梨洲引作“何處起”。見《劉子全書》卷３９所載黃撰《行狀》。下同。）？為善去惡之功又從何處來（梨洲引作“何處用”。）？無乃語語絕流斷港（梨洲引“港”下有“乎”字。）？快哉！“四無”之論，先生當於何處作答？（《陽明先生傳信錄》三，《劉子全書遺編》卷13，頁34。清道光間刻本。也見於《明儒學案》卷10《姚江學案》中。）
此段話是批評龍溪，回護陽明。蕺山認為“四句教”是龍溪自作主張，非陽明本意。蕺山在他處說得更為直接：“四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪。”( 《明儒學案》卷首《師說》中論龍溪語。)“四句教”無疑是陽明的思想，即“四無”也並非不是陽明之意，蕺山所說自然不確。此點無須贅論，只論其對“四句教”和“四無”的指摘。
若心體指良知而言，則說心體“無善無惡”，只是表明作為超越本體的良知是“至善”之意。在陽明哲學中，“意”屬經驗意識，由於感性之作用，發有中節與否之別，其有善有惡與良知之無善無惡並無矛盾。知善知惡之知就是良知本體，不是外鑠而有者。良知雖是超越的無善無惡之體，但又內在地具於本心，見善必好，見惡必惡，正是為善去惡之功所用處。並非是“語語絕流斷港”。若心體指工夫純熟或頓悟後的化境，則說心體無善無惡只是表明為善無跡，虛圓不滯。此境界中，意之發動純善無惡。惡既不存，善也不立，故意也歸於無善無惡。意所在之物也無不正，也同樣歸於無善無惡。既無善惡，則知無所知、知無知相，也同樣歸於無善無惡。心、意、知、物一體而化，最終歸於“四無”。這樣，則有善有惡之意無自來，知善知惡之知無自起，為善去惡之功無處用。也非“語語絕流斷港”。“四無”之論，陽明也已作答，並非無處作答。不過，陽明將“四無”當作接引“利根人”的教法，也有失當處。因為，“四無”並不成其為“教法”。陽明自己也承認，“利根之人，世亦難遇。本體工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？”（《傳習錄》下， 《王陽明全集》 ，頁118。）這樣，“四無”實際上已失去“教法”的意義。
龍溪之“四無”只是指境界上的“無滯”、“無相”，蕺山斥之為“蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”（《明儒學案》卷首《師說》。），是失當的。龍溪的確有虛盪之嫌，但其病不在“四無”說之提出，而病在將“四無”境界的達成講得太徒捷、太輕鬆，對悟本體的工夫強調不夠，對工夫的艱難性認識不足。若對“四無“談不離口”，便會啟躐等之弊，誘使學者希羨妙境，忽視當下的道德關切，嚴重的話，便會真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評龍溪應在此著力，“四無”之說本身並無不是。因為儒者的最後境界與禪家的悟境，在表現上的確有相似之處。但這並不意味著彼此在根本上無所分別。這一點，蕺山本來是能辨別的。如他說：心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬象，至無故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽於一身之小，而不足以通天下之故；逃於出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。（《學言》中，頁5。）
 評析 |
“心體渾然至善”，當解為“心體臻於泯絕一切差別的最高境界”。“渾然”是說無善惡之相，無品類之別。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心體感應無方，遍潤無跡，故說“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與前文引及的“聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界”一語中的“氣”的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執持，隨心體之虛而泯於無形，故說“以其理而言謂之無”。但是，這種“虛”、“無”只是就主觀境界而言，萬物萬象仍是實在的存有，所以說“至虛故能含萬象，至無故能造萬有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬象；“無而無之”，即無而不能造萬有。蕺山既明白儒者之虛無與釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無”而目其為禪了。
