神滅論之爭

指佛教徒與排佛者有關神(靈魂)是否因死亡而滅絕的論爭。這是盛行於南北朝時代思想界的論題。

簡介

指佛教徒與排佛者(包括一般無神論者)間,有關神(靈魂)是否因死亡而滅絕的論爭。這是盛行於南北朝時代思想界的論題。主張人死即形神俱滅,是為‘神滅論’;反之,主張人雖死,而靈魂(神)仍存,此即‘神不滅論’。關於人的形體死亡後,精神是否依然存在的問題,向為先秦以來的主要論題。爾後佛教傳入,又與三世輪迴、因果報應、法身、佛性等佛教教義相融合,因而開啟論爭之端緒。

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論爭過程

最早闡述‘神不滅’說者系三國時代吳·牟融的〈理惑論〉。該論雲(大正52·3b)︰‘魂神固不滅矣,但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉,魂神如五穀之種實,根葉生必當死,種實豈有終亡?’東晉·慧遠在所著〈沙門不敬王者論〉中,亦倡‘形盡神不滅’說。其文雲(大正52·31c)︰‘神也者,圓應無生,妙盡無名,感物而動,假數而行。感物而非物,故物化而不滅;假數而非數,故數盡而不窮。’他認為精神並非物質,故能自今世的有情個體轉移至來世的有情個體。其弟子劉宋·宗炳又著〈明佛論〉(一稱〈神不滅論〉),提出(大正52·9b)︰‘精神不滅,人可成佛’之說。謂形質至粗,神明實妙,並非神從於形,而是形從於神。其時,何承天撰〈達性論〉,批判宗炳之說,認為生死乃自然現象,形滅則神散,精神不可能從一個體移至另一個體,故主張‘神滅’,從此遂展開一段往返論爭。至齊末,范縝著〈神滅論〉,雲(大正52·55a)︰‘神即形也,形即神也,是以形存則神存,形謝則神滅也。’又雲(大正52·55a)︰‘形者,神之質;神者,形之用。是則形稱其質,神言其用,形之與神不得相異。’范氏極力闡揚形神一體,乃令當時朝野譁然。許多信奉佛教之士如梁武帝、蕭琛、曹思文、沈約等人,皆著書批駁其說。梁代以後,雖亦有關於形神關係的探討和爭論,但在中國佛教史中已不居重要地位。◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第七講(摘錄)

到了齊梁兩代,神滅不滅的爭論達到了高峰,這是由范縝(子真)引起的。他在南齊時,同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅,而范縝當面駁難了他。蕭問,如果沒有報應,為甚么人們會有貧富窮通的不同呢?范縝答,這事有如風吹落花,飄落在高下不同的地上,這純屬偶然,並無甚么報應的原因。當然,范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源,只得用偶然說來反對命定論,這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答,但也覺得無法反駁,從此范縝即開始醞釀寫關於神滅的文章了。

梁武帝天監初(約在六年,即西元507年頃),范縝由外謫召回任中書令,便把多年醞釀的思想寫成了〈神滅論〉。論文很有邏輯性,對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設問答的體裁,總計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法,作〈難神滅論〉,把三十一條逐段引來加以駁難,因而論文得以保存下來。現據蕭文所引的看,原論共分六段,第一段是泛論形神的關係,認為神形相即,二者不能相離,所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊,猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同於木石,乃由於‘人之質不同於木之質’,故‘有知無知各異’。第四段從人來說,‘形分與神分相應’,因形分不同,故神分亦不同,而形分是神分之本。第五段說明人有‘聖凡之異’乃由於‘形器之異’。有聰明的人,其天賦之身體即有過人之處,──這是由形神相應必然得出的結論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題,認為這是在人物之外的另一種形體,如‘載鬼一車’確實是有,但這不是人死後所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在於破除報應之說,間接打擊佛教的勢力。因為當時佛教無論是在經濟或政治上都已是流飽褊端,害政蠹俗,不容不破斥之。

范論運用了樸素唯物論的觀點,遠勝於從前辯神滅的許多議論,特別是一反過去分離神形為二的看法,而認為神形相即,又用了恰切的刃利比喻,甚為生動,能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統說法神形分離,佛教加以利用,影響很大。范縝從神形相即立論,就基本上推翻了這一理論的基礎。其次,他對一向所說的鬼神,認為是與輪迴報應不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道,重視祭祀,以為有鬼來饗等等,范縝也逐一予以駁斥。總之,凡是論敵可能用來作為論證有神論的,他都周密地予以杜塞了。正因為如此,所以他很自負說︰‘辯摧眾口,日服千人。’范縝的〈神滅論〉一出,即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發難,繼之沈約(休文)、曹思文等也參加論戰。曹文比較扼要,他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的,所以只提出兩條加以問難。第一,神形相即。本來范縝這一論點只是假定,沒有甚么文獻上的根據,也沒有甚么科學依據,所以曹思文認為只能說神形相合為用,把二者看成相即的一體是不對的。第二,宗廟祭祀。范縝說是聖人的設教,並無其事,不過只為了表達孝子之心而已;這也可藉以叫那些不孝的人有所恐懼,而厲偷薄。曹思文反問,如果宗廟祭祀只是聖人為了說教的方便,豈不成了欺人之談?不僅欺人,而且還是欺天呢。因此,這種觀點必然會導向對禮教的攻擊,把禮教說成是謊話,從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點,一是抓住了他理論上的根本弱點,一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密,很為自信,究竟還不是那么完備的。

正因為范縝說理還欠圓到,所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法,還以為這是證帖滅的更好的根據。他舉了一個比喻,‘蛩與駏驢’(傳說是兩獸相依為命),二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說,既然承認這是兩個生命,那么,一個雖死,一個還是可以活的,豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎?由此可見,范的神滅論原有破綻,難於堅持到底,於是從形神一體轉成了神形合用了。這也是他原來對‘相即’的理解不夠正確,因而一旦有人提出‘合用’之說,他就同意了。

這一爭論,由於史料不足,其後是否還有深入一步的開展,無法知道。但是,由於范縝的議論,產生了相當的影響,特別是在梁代統治者大倡佛教之際,他的批評直接動搖了佛教的基本理論,當然是不能允許的。因此,梁武帝對范縝的理論也作了簡單的批評,他重新引用‘祭義’及‘禮運’兩條來責備他,‘違經背親,言誠可息’。其後梁武帝還通過當時的大僧正法雲,發動了王公朝貴六十二人,一致讚揚他的批評,藉以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論,但利用統治者手中的權力限制了他的思想的影響。

就範縝來說,他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關的理論,比較複雜,不是簡單一文就能完全解決的。例如,當時已經不是那么強調神形關係,而是談到補特伽羅有我,還有關於佛性的思想等等,這些都是與神不滅問題有關,〈神滅論〉的簡單說法,都沒有能夠涉及。

[參考資料]

《弘明集》卷一~卷五、卷八~卷十;

《廣弘明集》卷二十二;

湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章;

侯外廬編《中國思想通史》第三卷第八、九章;

佐佐木現順編《煩惱の研究》;

木村英一編《慧遠研究──研究篇》。

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