十遍處

“十遍處”是禪定修持法之一,是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識,四顯色即青、黃、赤、白。

解析

【十遍處
(梵das/a kr!tsna^yatana^ni,巴dasa kasi-n!ayatana^ni,藏zad-par-gyi Skye-mched BCU
觀‘地大’周遍一切處無有間隙,稱為地遍處;觀‘水大’周遍一切處無有間隙,稱為水遍處;準此而觀火、風,乃至空、識,稱為火遍處、風遍處乃至識遍處。
觀此十法,何以皆名遍處,箇中緣由,《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰(一)由無間,(二)由廣大。由無間者,謂‘純青’等勝解作意不相間雜,故稱無間。由廣大者,謂緣‘青’等勝解作意,境相無邊,故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則雲(大正29·151c)︰‘於一切處周遍觀察,無有間隙,故名遍處。’
此觀法是行者修八解脫八勝處之後,於‘色’等得淨相,於所觀之中轉變自在,但仍未周遍,故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三雲(大正31·759b)︰‘依解脫故造修,由勝處故起方便,由遍處故成滿,若於彼得成滿,即於解脫究竟。’《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰
(1)由修習地遍處等乃至白遍處,便能引發化事、變事諸聖神通。
(2)由修習空無邊處一切處,便能引發往還無礙諸聖神通。
(3)由修習識無邊處一切處,便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。
(4)由識無邊處遍處成滿,便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。
(5)由此成滿因故,便能證入想受滅解脫最勝住所攝。
依上列《瑜伽師地論》所言,修此觀法便能引發諸聖神通,然《大智度論》卷二十八認為此‘一切入’與神通有異。即謂‘一切入’是神通初道,先修‘一切入’、‘背舍’、‘勝處’柔伏其心,然後易入神通。又在‘一切入’中,自身見地變為水,他人不見水;神通則不然,自見實是水,他人亦見實水;以‘一切入’觀處廣,但能令一切是水相,而不能令實是水;神通不能遍一切,但能令地轉為水便是實水,故二者之間仍有差異。
此外,大小乘經論雖皆言及此十遍處,然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十遍處,順序同上所述,而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者,系將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前,而名稱同上所列。《大般涅盤經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中,則除去十遍處中的火遍處,加入無所有一切處三昧而成十遍處;因為宣說火一切處,則使事火婆羅門益增長其邪見,因此去除之,而無所有處雖非多識,亦非少識,為成十數而通說之為一切處。
另據南傳《清淨道論》所述,依十遍而修,皆各有成就。即︰
(1)依於地遍,能以一成為多等,或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上,或以少及無量的方法而得勝處。
(2)依於水遍,能出沒於地中,降下雨水,變化江海等,或震動大地、山嶽、樓閣等。
(3)依於火遍,能出煙及燃燒,能降炭雨,以火滅火,欲燃則燃,或作諸光明已天眼見東西。
(4)依於風遍,能速行如風,降風雨。
(5)依於青遍,能變化青色,作諸黑暗,或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(6)依於黃遍,能變化黃色,點石成金,或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(7)依於赤遍,能變化赤色,並如上述證淨解脫。
(8)依於白遍,能變化白色,離諸沉睡眠,消滅黑暗,為以天眼看東西而作諸光明。
(9)依於光明遍,能變化輝煌之色,離諸惛沉,消滅黑暗,為以天眼見東西而作諸光明。
(10)依於虛空遍,能開顯於隱蔽,在大地中及山嶽中亦能變化虛空,作諸威儀,可於牆垣上自由步行。

擴展資料

◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 (摘錄)
[地遍修習法] ‘學習地遍者,取於人為的或自然的地相,其地須有限而非無限的,有際而非無際的,有周而非無周的,有邊而非無邊的,如米篩或米升那樣大。彼即作善取,善憶持,善堅定於彼相。彼既作善取,善憶持,善堅定於彼相已,見於相之功德,作珍寶想,於心尊重。喜愛,集結其心於所緣之相︰“我今以此行道,誠將脫離老死。”於是彼離諸欲……具證初禪。’
[自然之地] 若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家,曾於地遍中生起四種與五種禪,像這樣具有宿世福因的人,則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。
據說︰尊者一天看見耕地,即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相,得五種禪,依於此禪而建立毗缽舍那(觀)證阿羅漢果。
(1)四遍過失(人為之地)︰若無如是過去世的經驗者,則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定,應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土,應以恆河(河之通名,非專指印度之恆河)之泥及如黎明之色的土作遍。
(2)遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處,或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。
可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革,或席片,再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面,當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作(準備)之時,當放在地上觀看。
固定的是先打諸樁於地中,然後以蔓草標織起來,作成蓮蓬那樣的圓形。
如果適合作遍的泥土不夠,可於下面放一點別的泥,再於上面塗以極清淨的黎明色的泥,當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。
‘有限而非無限’等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後,若以木掌拍之,則會現起異樣之色,故不宜佳,應以石掌磨之,作成鼓面一樣的平坦。
(3)修習法︰先將其處所掃除,然後去沐浴回來,在離遍的圓相(曼陀羅)二肘半以內之處,敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現,過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視,過低則未免膝痛。故依上述之法而坐,再依‘欲味甚少’等句而觀察諸欲之過,對於離欲及超越一切苦的方便出要(禪)而生希求,隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰‘此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道’,對此行道而生尊重想︰‘誠然以此行道,我將享受遠離之樂’,發精進心,當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞,而且曼陀羅(圓相)過於明顯,則其相不能現起。如果開得太小,而曼陀羅不明了,心亦惛沉,如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像,當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤,亦勿於地的特相(堅硬)作意。但不離色而把依止的地與色作一起,更進而置心於(地的)假說法(概念)作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中,好樂那一個,當即順適而稱念之。然而‘巴脫唯’是比較普通之名,故當取其普通︰‘巴脫唯,巴脫唯(地、地)……’而修習。應當有時開眼而視,有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起,則百度、千度,乃至更多,當以同樣的方法修習。
(4)二種相︰如是修習,直至閉眼而置於心,其相亦來現於心中猶如開眼之時相同,此時名為‘取相’生起。
他的取相生起之後,則不必坐在彼處,可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩,當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定,因為某種不適合的原故而消逝了,當即穿鞋執其手杖,再去那裡(遍的地方)而取其相回來,安坐修習,數數專注思維。如是修習,諸蓋次第鎮伏,止息煩惱,以近行定等持於心,則‘似相’生起。
前面的‘取相’和這裡的‘似相’的差別如次︰即於取相中得知遍的過失(如指印等)而似相則摧破取相而出,猶如從袋子裡面汴抵,如洗得很乾淨的貝殼,如出雲翳的滿月,如在烏雲面前的鶴,顯現得極其清淨,實百倍千倍於‘取相’。那似相無色亦無形,如果有色有形,則為眼所識,粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是,只是一位得定者所顯現的行相,是從想而生的。自從似相生起之後,即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱,以近行定而等持其心。
(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡‘於近行地’則以舍斷諸蓋而等持於心,‘於獲得地’(安止地)則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定,諸支是不強固的,因為諸支未生強力之故。譬如幼孩,引他站立而屢屢跌倒在地,如是於近行生起時,他的心有時以相為所緣,有時墮於有分。於安止定則諸支強固,因為有強力之故。譬如有力之人,從坐而起,可以整天的站立,如安止定生起之時,則他的心一時斷絕有分,整夜整日亦可持續,因以善的速行次第(相續)作用。
(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相,他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長(似)相得達於安止定,是很好的;如不可能,則他應以不放逸而護其相,猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰
對於似相的守護者
是不會退失已得的近行定的,
若不這樣的守護,
則失去他的所得。
這是守護的方法︰
住所、行境與談話,
人及食物並時節,
以及威儀有七種,
應避此等不適者。
套用適當的七種,
這樣的行道者,不久便得安止定。(
中略)
(9)安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想‘我今將成安止定了’,便間斷了有分心,以念於‘地、地’的勤修,以同樣的地遍為所緣,而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上,速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心;余者都是欲界的,但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作,譬如鄉村等的附近稱為近村或近城,正如這樣的近於安止或行近於安止,故亦稱為近行;又以前是隨順於遍作,以後則隨順於安止,故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個,因為征服了小種姓(欲界的)而修習於大種姓(色界的),故又名為種姓。再敘述其不重複的(即不兼備眾名,而一念假定一名的);此中,第一為預作,第二為近行,第三為隨順,第四為種姓。或以第一為近行,第二為隨順,第三為種姓,第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落,再成為有分的時間了。
阿毗達磨師(論師)喬達答長老說︰‘前前諸善法為後後諸善法的習行緣,依據此種經中的習行緣來說,則後後諸善法的力量更強,所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。’然而在《義疏》中卻排斥他說︰‘這是長老一己的意見。’
其實只在第四和第五成安止定,此後的速行便成謝落了,因為他已近於有分之故。如果深思此說,實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁,雖欲站住於峭壁之端,也不可能立止他的腳跟,必墮於懸崖了,如是在第六或第七的速行心,因近於有分,不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。
其次,此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制,有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪無想定及滅盡定)、為滅盡定之緣的非有想非無想處,以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分(無想定及滅盡定)是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後,便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。

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