概要
《仙人唐公房碑》是一份十分重要的道教歷史文獻。碑文說唐公房是漢中城固人，他在王莽新朝時 ( 9-25) 在世。後來得道，合家“雞犬升天”。此碑是為了紀念在城固的唐公房廟的重修及擴建，雖然碑文並沒有記載具體的立碑年月，但它的書法卻是十分秀雅的漢代隸書，與1991年在河南省蔡莊村發現的《肥致碑》很接近。因此，我們推測它可能是後漢時期的碑。《仙人唐公房碑》至今猶存，原來保存在城固的廟宇里，現在則移到了西安碑林的第三室。此碑碑材高202厘米，寬67厘米，厚17 厘米，額下穿一孔，約10 厘米。書分17 行，每行31 字，共507字。
相關介紹
據我所知，城固縣至少還保存一個唐公房廟，這就是已被改建成一所學校的唐仙觀。1993年，我請法國高等學院的桑德琳博士到城固去看看，她後來向我講述了唐仙觀的現狀與當地有關唐公房的傳說，並帶回城固市一位學者贈送的一張舊唐仙觀圖。
有關唐公房的香火與傳說，也被完好地保存下來了。其傳說主要流傳於城固地區，迄今為止並不十分引人注目。相關的記載除了上述碑文外，其它文獻幾乎都是南北朝時代的。然而，它的重要性在於它是一個完全地方性的道教現象，已有二千多年的歷史，而且至今依然存在！當我第一次對唐公房及其碑文做初步的研究時，我認為唐公房的香火可能是全中國甚至是全世界最古老的香火之一，它從未不中斷，且至今依然保存在它的發祥地。然而，後來卻發現了一些更古老的地方崇拜，如法國遠東研究院呂敏博士在寶雞發現的陳寶香火，就更早了。這種香火始終在當地保持自己的重要性，從漢朝到當代，歷經王朝更迭，似乎完全不受外界因素的影響而保留了自身的獨立性，也不見任何官方的影響或文學的褒譽。
這種源遠流長的現象，讓我們意識到中國文化或中國社會還有許多尚未被認識和了解的方面。當然，本文無意對這些方面逐一展開討論，也不能下任何具體的結論。在這裡我將著重探討唐公房的碑文，及所能找到的與唐公房香火有關的其它歷史文獻。希望將來的研究會讓我們進一步了解這個很有特色的現象。
《仙人唐公房碑》除了一小部分字跡漫漶外，大部分內容都清晰可辨。歐陽修 (1007-1072) 也認為這是一個漢朝的碑，他在《集古錄》中對此碑作了一段簡短的提要。《金石萃編》也記錄了這個碑。 陳垣的《道家金石略》則過錄了藝風堂保存的一份較早的唐碑拓片。
仙人唐公房碑
君字公房，城固人，蓋帝堯之囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗之，故能舉家囗囗囗囗囗去。上陟皇耀，統御陰陽；騰清躡浮，命壽無疆。雖王公之尊，四海之富，曾囗囗囗囗囗毛天地之性，斯其至貴者也。耆老相傳，以為王莽居攝二年，君為郡吏，囗囗囗囗土域啖瓜，旁有真人，左右莫察，而君獨進美瓜，又從而敬禮之。真人者，遂與囗期婿谷口山上，乃與君神藥。曰：“服藥以後，當移意萬里，知鳥獸言語。”是時，府在西成，去家七百餘里。休謁往徠，轉景即至，闔郡驚焉。白之府君，徙為御史。鼠齧車被具，君乃畫地為獄，召鼠誅之。視其腹中，果有被具。府君囗賓燕，欲從學道，公房頃無所進。府君怒，敕尉部吏收公房妻子。公房乃先歸於谷口，呼其師，告以危急。其師與之歸，以藥飲公房妻子，曰：“可去矣。”妻子戀家，不忍去。又曰：“豈欲得家俱去乎？”妻子曰：“固所願也。”於是，乃以藥塗屋柱、飲牛馬六畜。須臾，有大風玄雲來迎公房、妻子，屋宅、六畜，備然與之俱去。昔喬、松、崔、白，皆一身得道，而公房舉家俱濟，盛矣！傳曰：賢者所存，澤流百世。故使婿鄉，春夏毋蚊蚋，秋冬鮮繁霜；癘蠱不遐，去其螟，百穀收入。天下莫斯德之效也。道牟群仙，德潤故鄉。知德者鮮，歷世莫紀。
漢中太守南陽郭君，諱芝，字公載。修北辰之政，馳周邵之風，歆樂唐君神靈之美。以為道高者名邵，德厚者廟尊。乃發嘉教，躬損奉錢，倡率群義，繕廣斯廟。囗和祈福，布之兆民。刻石昭音，揚君靈譽。其辭曰：
囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗遂享神藥超浮雲兮，翱……[下闕]
[碑陰]
故江陽守長成固楊晏，字平仲；
東部督郵成固左介，字元術；
故江陽守長南鄭楊銀，字伯慎；
處士南鄭祝龜，字元靈；
司徒掾南鄭祝楊，字孔達；
處士南鄭祝岱，字子華；
故益州從事南鄭祝忱，字子文；
處士南鄭祝恆，字仲華；
處士南鄭祝朗，字德靈；
處士南鄭祝崇，字季華；
太守史南鄭祝榮，字文華；
太守史南鄭趙英，字彥才；
處士南鄭劉通，字海口；
故褒中守尉南鄭趙忠，字元楚；
囗囗南鄭楊鳳，字孔鸞。
上述碑文提到，立碑人郭芝是漢中太守，也是重修唐公房廟的主要倡導人。碑陰刻有其它十五個施主，其中兩位是唐公房的同鄉，另外十三位是鄰近的南鄭人。這些施主似乎都是當地的豪門士紳，如第一位楊晏字平仲，原乃江陽(即現在的瀘縣)太守。此外還有七位也擔任過地方官；餘下幾個就是退休的學者，即處士。遺憾的是，迄今為止我尚未發現有關這十五個人的生平事跡資料。《三國志.魏志》記載一位叫郭芝的人，是曹睿的妻子(即明元太后)的從父。[7]但明元太后是河右人，即山西北部和甘肅地區，而本碑所說的郭芝卻是南陽來的，即河南人。且漢中屬於蜀國，因此我們很難把這兩位郭芝當成同一個人。
唐公房的碑在宋朝還很有名，歐陽修已經提到此碑當時還在它原來的地點。但一直到清代，我們不再能見到任何新的數據。只是到了1716年，《城固縣誌》主編王穆四處尋找這個碑，並最終找著了。他在《城固縣誌》說:
丙甲歲……覓仙人唐公房碑榻累月不得。余勸吁農至升仙里，偶恬大樹下，見荒煙蔓草中巍然屹立者，則公房之碑也。[8]
當時此碑已有破損，因此王穆就將它移到“仙人觀”去了。這個仙人觀就是前述唐仙觀，位於今城固市西北三十里處。王穆還談到，此觀原稱靈壽宮，唐公房升天后改名。如此看來，唐公房升天前那裡已有一個廟，但我未能發現任何事實可以證實這一點。有可能是王穆混淆了時間順序。唐仙觀的建立年代大概是晚唐，我的猜測是，在建造這個道觀以前，當地已有一個供奉唐公房香火的民間的廟，此廟也許就叫靈壽宮。[9]
1937年出版的《城固縣鄉土志》，是根據一份十九世紀末的抄本編纂的。此書提到唐仙觀，以及1716年王穆放在觀里的碑石。[10]據此推測，可能王穆找到碑的地方就在神仙里，而唐仙觀原是靈壽宮的一個小廟，即它的分廟。實際上，當地有好幾個小廟都供奉仙人唐公房的香火。《華陽國志》提到，褒城(今褒中，即漢中北部)有一個唐公房的廟。[11]《太平寰宇記》說，在洋縣(今西鄉)也有一個唐公房廟。[12]因此可以推測，唐公房的香火已從他的家鄉分布到漢中地區。
另一事例也可以印證這一點，即該地區有許多地名都與唐公房的傳說崇拜有關。當地有一條婿河，是漢水的支流，與唐公房的故事關係密切。《水經注》載：
……即婿水也。北發聽山，山下有穴水。穴水東南流，歷平川中，謂之婿鄉，水曰婿水。公房升仙之日，婿行未還，不獲同階雲路。約以此川為居，言無繁霜蛟虎之患。其俗以為信然，因號為婿鄉，故水亦名焉。[13]
我們從碑文中看到，唐公房去見真人的地方，也在婿谷口山上。根據劉澄(479-502年)的《梁州記》記載：
婿水北婿鄉山，有仙人唐公房祠。有一碑。廟北有大坑，碑雲是其舊宅處。公房舉宅登仙，故為坑焉。[14]
如此看來，唐公房與真人第一次見面的地方、唐公房的房子、女婿的房子及第一個廟，都在婿水與漢水的交匯處，王穆於1716年找到《仙人唐公房碑》的神仙里也在那裡。上述《城固縣鄉土志》[15]提到在婿水北面，有一座聽山，唐公房的女婿曾在聽山上聽到唐公房上天的天樂。由此可見，迄今為止當地依然流傳不少有關唐公房的傳說。所有這一切，有助於我們了解這裡有一個相當古老的聖地，因為後漢的碑是為了紀念重修此廟而非新建廟宇樹立的。
《水經注》還繼續談到唐公房的故事：
……川有唐公祠。唐君字公房，城固人也。學道成仙，入雲台山。合丹服之，白日升天。雞鳴天上，狗吠雲中。惟以鼠惡，留之。鼠乃感激，以月晦日，吐腸胃更生，故時人謂之唐鼠也。……百姓為之立廟於其處也，刊石立碑，表述靈異。[16]
上述注文都是酈道元(？-527)加在《水經》本文上。成書年代更早的《梁州記》也提到老鼠的故事：“山有易腸鼠，一月三吐易其腸，束廣微所謂唐鼠也。”束廣微即三國時代有名的歷史學家束皙(261-300)，而在束皙的老師張華(232-300)的《博物志》中，早已說到：“唐房升仙，雞狗並去，為以鼠惡，不將去。鼠悔，一月三出腸也。”
劉宋時代劉敬叔的《異宛》也說：“唐鼠形如鼠，稍長，青黑色。腹邊有餘物如腸，時亦污落，亦名為易腸鼠。昔仙人唐房，拔宅升天，雞犬皆去，惟鼠墜下不死，而腸出數寸，三年易之。俗呼為唐鼠，城固川中有之。”
我們從《仙人唐公房碑》里已經看到，唐公房原來就是一個捕鼠者。因為，他以道法畫地為獄而誅鼠。上述引文所說的不得升天的老鼠，與碑中提到的故事是有關係的。唐公房會殺鼠，卻讓自家的老鼠得道成仙。這只可憐的老鼠，最後由於被唐公房嫌棄，只能留在地上當地仙了。漢中是古代中國著名的糧倉，老鼠自然而然成為農民的大敵之一，當地出現一個捕鼠仙人並非不可想像的事。但是，唐鼠與唐仙人一樣，長生不老，永遠存在。從神話學的角度來說，唐鼠與唐仙人是同一現象。可資左證的是，唐鼠不斷易腸大概也是它的仙法之一。
另外一些古代記載將仙人唐公房放在不同的背景里來談論，似乎與他在城固的地方崇拜毫不相干。最典型的例子是葛洪(383-443)的《神仙傳》，談論的主題是唐公房如何得到煉丹術。唐公房的老師是李八百，又名李脫。李脫的香火在晉代十分盛行。[17]葛洪在文中談到，李脫要唐公房舔瘡療疾以試誠心，並終於將丹經一卷授予公房。之後公房入雲台山中，煉製丹藥而升仙。有關唐公房在雲台山修道成仙的事，在《水經注》也有同樣的說法。
然而，煉丹與捕鼠之間有什麼聯繫呢？我們知道古人用鉛藥殺鼠，同時也用鉛汞煉丹藥，故而《赤龍大丹訣》說，“昔者毒鼠藥乃外丹之本也”。[18]也就是說，能使人升天的藥，同時也能殺鼠，只要別象唐公房那樣人鼠不分就行。
葛洪以後，唐公房的傳說也出現在上清經的數據里。在《真誥》第十三卷有一段著名的《稽神樞》[19]，介紹天上的功曹，文中說：
保命有四丞，(…)其一人是西山唐公房。(…)唐公房主生死。[20]
陶弘景的注釋說：“此則《神仙傳》所載，是蜀人奉事李八百者也”。
在這個記載里可知，唐公房是記錄人生死的神。陶弘景在《真誥》的注釋並未提到碑文，而碑文也說唐公房是“上陟皇耀，統御陰陽”的仙人。由此可知，唐公房是一個司命神。《道藏》中有一份《洞玄靈寶真靈位業圖》，此文是從陶弘景的《神仙位業圖》演變而來，它也提到唐公房與他的官銜地位。[21]元朝的《茅山志》也是如此。[22]
唐代梁州府改名為“興元”。這一時期，我們第一次見到與唐公房及城固有關的斗山。斗山與其它的聖地都在同一地方。唐時，有人在斗山找到唐公房房子的遺蹟。當地還建了一個斗山觀。杜光庭(850-933)在他的《洞庭福地岳瀆名山記》也提到這個斗山觀：“斗山廬在興元城固縣唐公房宅”。他認為這就是唐公房的房子，而且還把它當成道教三十六靖廬之一。[23]好像王穆看到的唐仙觀，就是杜光庭在這裡提到的斗山觀。元代趙道一的《歷世真仙體道通鑑》中的“唐公房傳”全是關於斗山觀的記載，但他根據什麼資料，則不甚明了。
到目前為止，所見到的資料並不十分完整，也許將來還會有新發現，讓我們可以進一步研究有關唐公房傳說的演變及其相應的背景。
唐公房的香火始於後漢晚期，倘若更早的話，也許在《列仙傳》里就能看到他的事跡。然而，唐公房與此書列載的仙人還是有一些可以比較的地方。眾所周知，人們習慣上把《列仙傳》當成劉向的著作，但實際上它可能是二世紀初期的作品。[24]我們也可以說，《仙人唐公房碑》與《列仙傳》之間也存在一種聯繫，因為碑文把唐公房與《列仙傳》中的王子喬、赤松子及其它仙人做了比較。
《列仙傳》的仙人大都受到民間的香火，從此書的若干列傳中可以看出這一點。例如，第二十四傳的江妃二女就是地方的水神，而類似的水神在中國古代許多地方都可以找到。另一個例子是赤松子，他是當時全中國崇拜的一個雨師，被列為《列仙傳》的第一列傳並非偶然。《淮南子》將赤松子、王子喬聯繫在一起來談，並把他們當成養生之神來看待。[25]《列仙傳》則特別注意民間的崇拜者，它提到王子喬的廟在中嶽嵩山，“後立祠於緱氏山下及嵩高首焉”。
《列仙傳》還說其它不少仙人也有這種祠，如嘯父自焚升天后，“曲邑多奉祀之”。馬丹，“北方人尊而祠之”。四川南部的羌人葛由成仙后，當地人在“山下立祠數十處”。在寇先的家鄉(古代的宋國)，“宋人家家奉祠焉”。安期先生在山東阜鄉亭得道，後來人們就在海邊立祠十數處。蕭史和他的妻子，以吹蕭得道，“秦人作鳳女祠於雍宮中，時有蕭聲焉”。昌容得錢以遺孤寡，歷世而然，“奉祠者萬計”。黃阮丘是一個道士，世世受民眾的供奉。邗子在“西南數千里，共奉祠焉”，等等。
如此看來，崇拜仙人的香火組織在漢代，甚至更早就已發展起來了。受敬奉的神明中有自然神，如雨師與江妃仙女，是中國上古留傳下來的崇拜，具有全國性的香火。其它地方性的香火都有相當具體的地點，如馬丹在北部，安期先生在山東，寇先在以前的宋國，邗子在西北，這些崇拜也很古老，而且都存在很久。正如《列仙傳》所說，它們是“世世相傳”的。這種歷代相傳而又分布各地的現象，與現存的廟宇分香網路很相似。
有的香火與某個聖地或地點有關，可以推測，那些地方也存在進香活動。而《列仙傳》說的每家都有的崇拜，則屬於家庭拜神活動。無論如何，每一個崇拜仙人的活動，它的信徒都會組成一些社團，有的成員甚至多達萬人。
唐公房的香火就是一種類似的現象。從碑文及其它文獻能了解到，這個崇拜在漢中地區相當重要。《列仙傳》告訴我們，好些仙人都出現在蜀漢地區。然而，我們也必須承認，仙人唐公房的香火在漢中並非十分特別的現象。
在此，我們不能不提到後漢時代的仙人、真人的崇拜，與當時在蜀漢流行的天師道的關係。天師道就是在相同的時間、相同的地區發展起來的。天師道在近年的道教研究中顯得相當熱門，由於最近有不少出版物都強調東漢、三國時的天師道是中國道教活動的開端。有的學者甚至認為，天師道是一種正統性的教會，會排斥民間宗教。他們認為天師道的活動成功了，並以此來解釋後來道教在中國發展。[26]
不幸的是，我們在這裡所探討的仙人唐公房與《列仙傳》提到的其它地方崇拜，卻否定了這個論點。首先從組織方面看，後漢時代的仙人崇拜團體都有相當重要的地方性輿全國性的組織，它們的社會地位與文化功能都體現了這一特徵。按照《列仙傳》的記載，這些香會也傳下書籍，它們的教員里也有道士(道士這一稱呼逐漸成為替代漢代以來的“方士”的新名稱)。香會有自己的儀式。比方說，保存在《蔡中郎集》中的《王子喬碑》，[27]是邊乾在165年為了紀念皇帝在山東穎川舉行的祭祀王子喬的大儀式而撰寫的。他清楚地告訴我們，崇拜王子喬的信眾有他們固有的儀式，在靈廟有節日時：“好道之儔，自遠來集。或弦歌以詠太一，或談思以歷丹田。”[28]
《唐公房碑》也把唐公房的崇拜與魏伯陽(即老子)在萊鄉的崇拜，及山西、陝西山海關地區民間對尹喜的崇拜進行比較。這種仙人崇拜與它們的社團，從組織和制度方面來說難道不如天師道的“治”嗎？當然不是。有時，崇拜仙人的聖地與天師道的治，就在同一處。比如說，唐公房修道的雲台山也是天師道的二十四治之一！即使在天師道已立足發展的地方，當地的仙人崇拜組織也依然存在。
《唐公房碑》沒有提到天師道，而我們從十幾份早期天師道的文獻看到，它們也沒有批評仙人崇拜活動。我認為，從第二世紀開始，漢中地區的仙人崇拜與天師道是同時存在的。此類地方崇拜與天師道並存的現象，與後來東晉時期南京地區的上清經活動有類似之處。天師道與地方仙人香火這兩種活動，可能有一種互補作用，也可能有一些不可避免的衝突。但它們之間同時同地並存的事實，使人們不能武斷地說它們之中一種是真道教，而另一種是非道教的。事實上，仙人崇拜與天師道都屬於道教活動的某種形式，更何況仙人崇拜的歷史比之後者更為悠久呢！
上述兩種活動都歷經後漢以來的歷史變遷一直保存至今。天師道的組織或多或少地受到歷史演變的影響。然而，迄今為止在漢中地區還有許多正一道士。我們的仙人唐公房，雖然沒有象宋代以來的江南神明那樣得到帝國榮耀的封號，原因當然不是由於陝西人信神不如南方人熱忱，經濟因素是顯而易見的。因為這種向皇帝請封地方神的活動耗費巨大，只有強大的行會及相似的組織才有這種能力。受封的神明無疑會給請封者帶來某種政治和經濟特權，這與中世紀西方城市的商人行會所擁有的特權相類似。相對貧窮的陝西農民，自然無法得到這種好處。對他們來說，唐公房是他們文化的一個部分，是他們家鄉的象徵。僅此一點，就足以使他們二千年來維護自己的仙人唐公房香火歷世不衰。
