九諦

以善養人者,無善之善也。 《解》七云:有善喪善,與有意為善,雖善亦私之言,正可證無善之旨。 吉人為善,為此不有之善,無意之善而已矣。

詞義解釋一

名詞來源

《大乘法苑義林章》卷二

名詞理解

(名數)無常等九種之理審實不虛也:
1、無常諦,三界諸法之生滅無常也。
2、苦諦,三界有漏果之逼迫苦痛也。
3、空諦,諸法之自性空也。
4、無我諦,一切法無我,無常一主宰之實我也。
5、有愛諦,由於以後有為常有之愛執(即常見),而有苦果也。
6、無有愛諦,由於以後有為斷無之愛執(即斷見),而有苦果也。
7、彼斷方便諦,斷舍苦集二諦之方便,在於道也。
8、有餘依涅盤諦,斷煩惱而證得涅盤理,猶有惑業所感之依身也。
9、無餘依涅盤諦,盡此依身,歸於空寂之理,滅諦之果也。前四者為苦諦,次二者為集諦,次一者為道諦, 後二者為滅諦,此與四諦不過開合不同耳。

詞義解釋二

詞語來源

《法苑義林章》卷(末)

名詞理解

指無常、苦、空、無我、有愛、無有愛、彼斷方便、有餘依涅盤、無餘依涅盤等九種真理。此九者皆為審實之理,故稱諦。
(1)無常諦︰謂諸法生滅無常。
(2)苦諦︰謂迷界有漏的果報逼迫苦惱。
(3)空諦︰謂諸法性空。
佛教術語。三諦之一,九諦之一。空諦、假諦、中道第一義諦之三諦說為天台宗所盛倡,其中,空諦又作真諦、無諦。一切法從因緣生而自體不實,謂之空;諦者,審實不虛之理。中論卷四觀四諦品(大三○·三三中):‘眾因緣生法,我說即是無;亦為是假名,亦是中道義。’
大乘法苑義林章卷二末,則立無常諦、苦諦、空諦、無我諦、有愛諦、無有愛諦、彼斷方便諦、有餘依涅槃諦、無餘依涅槃諦等九諦;其中之空諦即謂諸法之自性本空。謂諸法無實我之存在。以上總攝於四諦中之苦果。
(4)無我諦︰佛教語。天台宗所立“空、假、中”三諦之一。闡明緣生不實的真理。 清 龔自珍 《最錄》:“《奢摩它頌》,天台空諦也。”
(5)有愛諦︰謂以‘後有’為‘常有’並執著之。即因‘常見’而感受苦果。
(6)無有愛諦︰謂以‘後有’為‘斷無’,並執著之。即因‘斷無’而感受苦果。以上總攝於四諦中之集諦。
(7)彼斷方便諦︰謂斷絕前述苦、集之方便,即道諦。
(8)有餘依涅盤諦︰謂已斷煩惱、證得涅盤之理,但仍存惑業所感的依身。
(9)無餘依涅盤諦︰謂滅盡依身,歸於身心空寂的涅盤界。以上二者屬滅諦。總言之,九諦即四諦之開衍。

詞義解釋三

詞語來源

許敬庵作《九諦》,周海門以《九解》對之。
南都舊有講學之會,萬曆二十年前後,名公畢集,會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇,相與闡發,而座上許敬菴公未之深肯。明日,公出九條目,命曰《九諦》以示會中,周海門先生為《九解》復之。

名詞理解

《諦》一云:《易》言元者,善之長也。又言繼之者善,成之者性。《書》言德無常師,主善為師。《大學》首提三綱,而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善,不誠乎身。顏子得一善,則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已。性無善無不善,則告子之說,孟子深辟之。聖學源流,歷歷可考而知也。今皆舍置不論,而一以無善無惡為宗,則經傳皆非。
《解》一云:維世范俗,以為善去惡為堤防,而盡性知天,必無善無惡為究竟。無善無惡,即為善去惡而無跡,而為善去惡,悟無善無惡而始真。教本相通不相悖,語可相濟難相非,此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者,見為無善,豈慮入於惡乎。不知善且無,而惡更從何容?無病不須疑病。見為無惡,豈疑少卻善乎?不知惡既無,而善不必再立。頭上難以安頭,故一物難加者,本來之體,而兩頭不立者,妙密之言。是為厥中,是為一貫,是為至誠,是為至善,聖學如是而已。經傳中言善字,固多善惡對待之,善至於發明心性處,善率不與惡對,如中心安仁之仁,不與忍對,主靜立極之靜,不與動對。《大學》善上加一至字,尤自可見。蕩蕩難名為至治,無得而稱為至德,他若至仁至禮等,皆因不可名言擬議,而以至名之。至善之善,亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議,未易識認,故必明善乃可誠身,若使對待之善,有何難辨,而必先明乃誠耶?明道曰:“人生而靜以上不容說,才說性時便已不是性也。”凡人說性,只是說“繼之者善”也,孟子言“人性善”是也。悟此,益可通於經傳之旨矣。
《諦》二云:宇宙之內,中正者為善,偏頗者為惡,如冰炭黑白,非可私意增損其間。故天地有貞觀,日月有貞明,星辰有常度,岳峙川流有常體,人有真心,物有正理,家有孝子,國有忠臣。反是者,為悖逆,為妖怪,為不祥。故聖人教人以為善而去惡,其治天下也,必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫,積善之家,必有餘慶,積不善之家,必有餘殃,自古及今,未有能違者也。而今曰無善無惡,則人安所趨舍者歟?
《解》二云:曰中正,曰偏頗,皆自我立名,自我立見,不乾宇宙事。以中正與偏頗對,是兩頭語,是增損法,不可增損者,絕名言無對待者也。天地貞觀,不可以貞觀為天地之善,日月貞明,不可以貞明為日月之善,星辰有常度,不可以常度為星辰之善,岳不可以峙為善,川不可以流為善,人有真心,而莫不飲食者此心,飲食,豈以為善乎?物有正理,而鳶飛魚躍者此理,飛躍豈以為善乎?有不孝而後有孝子之名,孝子無孝;有不忠而後有忠臣之名,忠臣無忠。若有忠有孝,便非忠非孝矣。賞善罰惡,皆是“可使由之”邊事,慶殃之說,猶禪家談宗旨,而因果之說,實不相礙。然以此論性宗,則粗悟性宗,則趨舍二字,是學問大病,不可有也。
《諦》三云:人心如太虛,元無一物可著,而實有所以為天下之大本者在。故聖人名之曰中,曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正純粹而無疵之名,不雜氣質,不落知見,所謂人心之同然者也,故聖賢欲其止之。而今曰無善,則將以何者為天下之大本?其為物不貳,則其生物不測,天地且不能無主,而況於人乎?
《解》三云:說心如太虛,說無一物可著,說不雜氣質,不落知見,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,則又不虛矣,又著一物矣,又雜氣質,又落知見矣,豈不悖乎?太虛之心,無一物可著者,正是天下之大本,而更曰實有所以為天下之大本者在,而命之曰中,則是中與太虛之心二也。太虛之心,與未發之中,果可二乎?如此言中,則曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,曰智,曰信等,皆以為更有一物,而不與太虛同體,無惑乎?無善無惡之旨不相入,以此言天地,是為物有二,失其指矣。
《諦》四云:人性本善,自蔽於氣質,陷於物慾,而後有不善。然而本善者,原未嘗泯滅,故聖人多方誨迪,使反其性之初而已。祛蔽為明,歸根為止,心無邪為正,意無偽為誠,知不迷為致,物不障為格,此徹上徹下之語,何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物,則格知誠正工夫,俱無可下手處矣。豈《大學》之教,專為中人以下者設,而近世學者,皆上智之資,不學而能者歟?
《解》四云:人性本善者,至善也,不明至善,便成蔽陷。反其性之初者,不失赤子之心耳。赤子之心無惡,豈更有善耶?可無疑乎大人矣。心意之物,只是一個,分別言之者,方便語耳。下手工夫,只是明善,明則誠,而格致誠正之功更無法。上中根人,皆如是學,舍是而言正誠格致,頭腦一差,則正亦是邪,誠亦是偽,致亦是迷,格亦是障。非明之明,其蔽難開,非止之止,其根難拔,豈《大學》之所以教乎?
《諦》五云:古之聖賢,秉持世教,提撕人心,全靠這些子秉彝之良在。故曰:“民之所好好之,民之所惡惡之。”“斯民也,三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良,不可殘滅,故雖昏愚而可喻,雖強暴而可馴,移風易俗,反薄還淳,其橾柄端在於此。奈何以為無善無惡,舉所謂秉彝者而抹殺之?是說倡和流傳,恐有病於世道非細。
《解》五云:無作好無作惡之心,是秉彝之良,是直道而行。著善著惡,便作好作惡,非直矣。喻昏愚,馴強暴,移風易俗,須以善養人。以善養人者,無善之善也。有其善者,以善服人,喻之馴之必不從,如昏愚強暴何!如風俗何!至所謂世道計,則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人,病在有惡而閉藏,學問有力之人,患在有善而執著。閉惡者,教之為善去惡,使有所持循,以免於過。惟彼著善之人,皆世所謂賢人君子者,不知本自無善,妄作善見,舍彼取此,拈一放一,謂誠意而意實不能誠,謂正心而心實不能正。象山先生云:“惡能害心,善亦能害心。”以其害心者而事心,則亦何由誠?何由正也?夫害於其心,則必及於政與事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之撥亂,害有不可言者。後世若黨錮之禍,雖善人不免自激其波,而新法之行,即君子亦難盡辭其責,其究至於禍國家,殃生民,而有不可勝痛者,豈是少卻善哉?范滂之語其子曰:“我欲教汝為惡,則惡不可為,教汝為善,則我未嘗為惡。”蓋至於臨刑追考,覺無下落,而天下方且恥不與黨,效尤未休,真學問不明,認善字之不徹,其弊乃一至此。故程子曰:“東漢尚名節,有雖殺身不悔者,只為不知道。”嗟乎!使諸人而知道,則其所造就,所康濟,當更何如?而秉世教者,可徒任其所見而不喚醒之,將如斯世斯民何哉?是以文成於此,指出無善無惡之體,使之去縛解粘,歸根識止,不以善為善,而以無善為善,不以去惡為究竟,而以無惡證本來,夫然後可言誠正實功,而收治平至效。蓋以成就君子,使盡為皋、夔、稷、契之佐,轉移世道,使得躋黃、虞、三代之隆,上有不動聲色之政,而下有何有帝力之風者,舍茲道其無由也。孔子曰:“聽訟吾猶人也,必也使無訟乎?”無訟者,無善無惡之效也。嗟乎!文成茲旨,豈特不為世道之病而已乎? 
《諦》六云:登高者不辭步履之難,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修為之力。以孔子之聖,自謂下學而上達,好古敏求,忘食忘寢,有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮,閉邪存誠,洗心藏密,以至於懲忿窒欲,改過遷善之訓,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以為未足取法,直欲頓悟無善之宗,立躋神聖之地,豈退之所謂務勝於孔子者邪?在高明醇謹之士,著此一見,猶恐其涉於疏略而不情,而況天資魯鈍,根器淺薄者,隨聲附和,則吾不知其可也。
《解》六云:文成何嘗不教人修為?即無惡二字,亦足竭力一生,可嫌少乎?既無惡,而又無善,修為無跡,斯真修為也。夫以子文之忠,文子之清,以至原憲克伐怨欲之不行,豈非所謂竭力修為者?而孔子皆不與其仁,則其所以敏求忘食,與夫復禮而存誠,洗心而藏密者,亦可自思,故知修為自有真也。陽明使人學孔子之真學,疏略不情之疑,過矣。
《諦》七云:《書》曰:“有其善,喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰:“有意為善,雖善亦粗。”言善不可有意而為也。以善自足則不弘,而天下之善,種種固在。有意為善則不純,而吉人為善,常惟日不足。古人立言,各有攸當,豈得以此病彼,而概目之曰無善?然則善果無可為,為善亦可已乎?賢者之疑過矣。
《解》七云:有善喪善,與有意為善,雖善亦私之言,正可證無善之旨。堯、舜事業,一點浮雲過太虛,謂實有種種善在天下,不可也。吉人為善,為此不有之善,無意之善而已矣。
《諦》八云:王文成先生致良知宗旨,元與聖門不異。其《集》中有“性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,但不能不昏蔽於物慾,故須學以去其昏蔽。”又曰:“聖人之所以為聖人者,以其心之純乎天理,而無人慾之私也。學聖人者,期此心之純乎天理,而無人慾,則必去人慾而存天理。”又曰:“善念存時,即是天理。立志者,常立此善念而已。”此其立論,至為明析。“無善無噁心之體”一語,蓋指其未發廓然寂然者而言之,而不深惟《大學》止至善之本旨,亦不覺其矛盾於平日之言。至謂“有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,則指點下手工夫,亦自平正切實。而今以心意知物,俱無善惡可言者,竊恐其非文成之正傳也。
《解》八云:致良知之旨,與聖門不異,則無善惡之旨,豈與致良知異耶?不慮者為良,有善則慮而不良矣。“無善無噁心之體”一語,既指未發廓然寂然處言之,已發後豈有二耶?未發而廓然寂然,已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二,則知心意知物難以分析,而四無之說,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?於此不疑,方能會通其立論宗旨,而工夫不謬。不然以人作天,認欲為理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也。
《諦》九云:龍溪王子所著《天泉橋會語》,以四無四有之說,判為兩種法門,當時緒山錢子已自不服。《易》不云乎,“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”神明默成,蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚,曾子之真積力久,此其氣象可以想見,而奈何以玄言妙語,便謂可接上根之人?其中根以下之人,又別有一等說話,故使之扞格而不通也。且云:“汝中所見是傳心秘藏,顏子、明道所不敢言,今已說破,亦是天機該發,世時豈容復秘?嗟乎!信斯言也,文成發孔子之所未發,而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說,龍溪子談不離口,而聰明之士,亦人人能言之。然而聞道者,竟不知為誰氏!竊恐《天泉會語》畫蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾儕未可以是為極則也。
《解》九云:人有中人以上,中人以下二等,所以語之亦殊。此兩種法門,發自孔子,非判自王子也。均一言語,而信則相接,疑則扞格,自信自疑,非有能使之者。蓋授受不在言語,亦不離言語,神明默成,正存乎其人,知所謂神而明,默而成,則知顏子之如愚,曾子之真積,自有入微之處。而雲想見氣象,抑又遠矣。聞道與否,各宜責歸自己,未可疑人,兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語,自覺過高,然要之論學話頭,未足深怪。孟子未必過於顏、閔,而公孫醜問其所安,絕無遜讓,直曰:“姑舍是而學孔子。”曹交未足比於萬章輩,而孟子教以堯、舜,不言等待,而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事,一時自信得及,誠不妨立論之高,承當之大也。若夫四無之說,豈是鑿空自創?究其淵源,實千聖所相傳者。太上之無懷,《易》之何思何慮,舜之無為,禹之無事,文王之不識不知,孔子之無意無我,無可無不可,子思之不見不動,無聲無臭,孟子之不學不慮,周子之無靜無動,程子之無情無心,盡皆此旨,無有二義。天泉所證,雖陽明氏且為祖述,而況可以龍溪氏當之也耶?雖然聖人立教,俱是應病設方,病盡方消,初無實法,言有非真,言無亦不得已。若惟言是泥,則何言非礙?而不肖又重以言,或者更增蛇足之疑,則不肖之罪也夫!

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