辯證法要素
精神哲學使黑格爾哲學負盛名的正是他的通過客觀精神概念而發展出來的思想。這裡我們達到黑格爾思想的統一體。當他試圖聯繫起他的道德、社會政治思想及其餘體系。人類行為的全部領域，個人的和集體的，被他形容為現實的一部分因而是本質上合理的。此外，作為現實的部分，精神的客觀面被認為涉及到辯證過程中。人類行為和社會、政治組織包含或體現了精神，正像自然是絕對理念的體現一樣。因此，黑格爾不把組織看成為人的創造，而是歷史的辯證過程的產物，是理性的現實的客觀表現的產物。如，他在正義哲學中所表現的。然後，我們轉向辯證過程的重要時刻，黑格爾試圖通過它來表明從個人的正義概念向國家對社會的權威的自然運動。此處基本的三一式運動是從權利（right）再到道德(morality)再到社會倫理(socialethics)。
按照黑格爾的思辨推演方法，絕對精神是主觀精神與客觀精神的統一。在這裡，黑格爾著重研究了藝術、宗教和哲學三種意識形態。他認為，藝術、宗教和哲學均以“絕對理念”為對象。藝術以感性形象把握理念，宗教以表象把握理念，哲學則以概念把握理念。“絕對理念”在哲學中最終認識了自己，達到了主觀和客觀、思維與存在的同一。
發展觀點
精神哲學在藝術哲學即美學中，黑格爾提出了一個著名的命題：
美就是理念的感性顯現。
從這個基本觀點出發，黑格爾從理論上論證了藝術中的形式和內容、感性和理性的矛盾統一。然而，在他看來，藝術中的形式和內容、感性與理性的統一併非是一蹴而就的，而是在長期的藝術發展的歷史中逐步實現的。按照這個想法，黑格爾把藝術發展史分為象徵型、古典型和浪漫型三個階段。在象徵型階段，人類心靈力求把它所朦朧意識到的理念通過某種符號表現出來。比如，基督教以三角形符號來象徵神的三位一體概念。顯然，符號只是一種圖解，並不是適合於理念的感性形象。古典藝術型則體現了理念和感性形象的統一。比如，古希臘雕刻所表現的神，不像埃及、印象的神那樣抽象，而是非常具體的，神總是作為一個具體的人表現出來的。但是，古典藝術也只是達到了自在的統一，它所描繪的人體形狀畢竟是有限的，還不足以表達無限的理念。在浪漫型的藝術里，無限的精神便利從有限的外在世界回到它自身，退回到內心世界。這樣，它又把理念和感性形象的統一破壞了，在較高的階段上到象徵型藝術所沒有克服的理念與現實的差異、對立。黑格爾認為，浪漫型藝術所不能解決的矛盾將由哲學來解決。黑格爾對藝術發展史的描述完全是從他的唯心主義體系的框子出發的，但是，他把藝術的發展看成是一種合理的過程，則是很有見地的。
黑格爾認為，宗教高於藝術，是“絕對理念”認識自己的最高形式。宗教的特點在於以信仰、虔誠的態度，用表象的形式去顯現絕對理念。比如，宗教里所講的那個具有人格的“上帝”，就是絕對理念的表象式的顯現。
黑格爾也把宗教理解為一個合理的發展過程，認為宗教經歷了“自然宗教”（佛教）、“自由宗教”（希臘宗教）和“絕對宗教”（基督教）三個階段。在黑格爾看來，基督教是宗教發展的高峰，表現出人性和神性的統一。
精神哲學黑格爾又認為，哲學高於藝術和宗教。不論是藝術的感性形象，還是宗教的表象形式，均不是表現絕對理念的最完善的形象。這是因為，“絕對理念”本身是超感性的、普遍的、無限的精神。哲學的特點是用唯一適合於“絕對理念”的方式，即概念形式把握絕對理念。
在黑格爾看來，哲學也是一個合乎規律的發展過程。在黑格爾時代，人們通常把哲學史看作是各個哲學家的個人見解的羅列，看作是歷史上各種分歧意見的偶然堆積，甚至把哲學史認作是荒唐、謬誤觀點的陳列館。與此相反，黑格爾認為，全部哲學史是一有必然性、有次序的進程。按照黑格爾的觀點，哲學史乃是“思想自己發現自己的歷史”。即，哲學史是絕對理念通過人的理性、概念而認識自己的過程，換句話說，也就是人類認識真理（絕對理念）的過程。黑格爾完全撇開社會物質生活的發展去探討哲學自身的發展，把哲學史看作是純粹精神的發展過程，顯然，這是唯心主義的哲學史觀。但是，在黑格爾的這個思想中也包含有一種合理的猜想：哲學史就是整個認識的歷史。
和他的真理觀一樣，黑格爾也把哲學史看作是一個由抽象到具體、由貧乏到豐富的過程。在他看來，在哲學史上最初出現的哲學系統，其內容總是比較抽象、比較貧乏的。後起的哲學系統一方面是對它以前的哲學系統的否定，同時也是對以往哲學思想的繼承和提高，包括了以前一切哲學系統的根本原則，因此，在內容上必定更為具體、更為豐富。黑格爾指出：
那在時間上最晚出的哲學體系，乃是此前一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內；所以一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系。
統一原則
精神哲學在黑格爾看來，絕對理念從邏輯學出發，經過了自然哲學，達到精神哲學，並最後在哲學中回到了家，自己認識了自己，認識到自己的對方原來不過是自己，實現了思維與存在的絕對同一。
何謂精神
《周易》究竟“精神”二字，應當如何下定義呢？——這名詞涵義極深廣，是很難用一二語下定義的。道家甚講精、、神三者，舍不談，可知其為兩者之合。蘇子瞻之徒，曾討論這問題，結論為“精出為動，神守為靜，動靜即精神”。這是就其外表說。通常語文中說花草滋長很有精神，或某人之行動很有精神，皆是形況語。則是指花草之鮮活，茂盛，或某人的身體強健，行動有力，言行相顧，能貫徹主旨……等等。克實言之，這皆是今之所謂生命力的表現，收攝在此一名詞之內。而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發端初生，只是一極微細的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬語解說人道中之“仁”，原亦取義於此。
孔學是心學，但不是今之心理學（psychology），自不待言；而這精神哲學，又不能混淆於晚近西方之所謂para-psychology。那一些研究還沒有科學性的建立，未能成宗；而多涉及催眠術、巫術等，尚不能攝入精神哲學範圍以內。至今東西方的精神哲學，雖容納許多東西，然尚屬純潔，非如許多宗教之藏垢納污。原始宗教無哲學可言，更無所謂精神哲學；精神哲學是後世被吸收進去的。以質素而論，它遠遠高出宗教了。至今它也只能訴於知識分子，其勢用又遠不及凡夫所相依為命的宗教。而既成為哲學，它總是屬理性的，雖攝理性，然又大於且超於理性。
何以現代可將此宋明儒學列入精神哲學一類呢？——因為二者內容大致相類，而宗旨頗同。在精神哲學中，普通總是以身與心對，中間還有一情命體。心則言情感心（heart）和思維心（mind）。在稍精深的瑜伽學中，還涉及其間之微妙生理體。論及人性，則分高等自性和低等自性。宋明儒學說為身、心、性、命之學，也是分別探討，主旨或最後目的為“變化氣質”。而精神哲學也著重“轉化”。——兩者皆著重身、心之修為，而“轉化”是何等艱巨之事，儒者最有經驗。如大程子之“見獵心喜”的著名故事。俗語所謂“江山易改，本性難移”，若是先天遺傳，便無從更改，若是後天所習，則可改變，然是俗語所謂“搖籃所學，入墓方休”，近於頑梗不化了。然而困難不是棄置的理由，世間事沒有不是經過困難而成就的，而自古至今，正不少人嚴肅地從事於此。先天之遺傳，其間正不少瑰寶，待後天如何發現，貴重，珍惜。
這，似乎聯繫中國的理學於印度的瑜伽了，將二者融合，溝通。倘若真能將二者溝通呢，卻也不是壞事。中外之人總是同其為人，而世間之真理雖多方面而總歸是一，說起來必有可通之處。無如瑜伽與此學又有一世界的分別。它主要實習的是“氣”，或調心，或制氣，做那么許多功夫，分成了若干派別，如赫他瑜伽，羅遮瑜伽，孔荼里尼瑜伽等（Hathayoga,Rajayoga,Kundaliniyoga）。重點在“能力”（sakti），分為左道，右道，一皆與中國道家的修為相近。如今印度的瑜伽學，已是破敗不堪了，皆是瑜伽士尤其是其中之“成就者”（siddhas）其實是行巫術者，到處為殃作崇，暗中害人，貽禍社會不淺。2然室利阿羅頻多，綜合了其中之菁華部分，成立了大全瑜伽之學，方稍振起。3那么，對我們提供參考資料，仍然有益。否則一般而論，不值得怎樣溝通。單是講名相之譯和了解，已是一巨大工作，需要若干人合作。是一極艱巨的問題。
