主要學說
五位說是曹洞宗的禪法理論，奠基於良價和本寂，也是他們二人的發明。在南宋惠洪《禪林僧寶傳》、智昭《人天眼目》、清代性統所編《五家宗旨纂要》、以及明帶和日本人編的洞山、曹山語錄中，皆有記載他們關於五位說的資料。良價徹悟自性後，覺得惠能所提倡的頓悟法門，不是一般的人所能做到的，於是他就揭櫫五位的方便法門，因勢利導，廣接上、中、下各種不同根器的學人，後來弟子本寂又加以發展，遂成獨具特色的，綿密完整的曹洞五位說。
所謂曹洞五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良價的創說，君臣五位、王子五位，則是曹山本寂所立。此五位說的根本思想宗旨，是曹洞宗用以闡釋真如與現象世界的關係問題的方便說教。在他們看來萬事萬物之間存在著一種“回互”與“不回互”的關係。所謂“回互”就是指萬事萬物是互相融會、貫通的，雖然萬物的界限脈落分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再區別彼此。“不回互”就是說萬物各有自己的位次，各住本位而不雜亂，因此所謂“回互”“不回互”即是要從事物普遍聯繫、發展和變化的觀點看問題，這是一種禪對理事關係的哲學思辯，是對辯證法的天才的猜測，屬於樸素、自發辯證法的範疇，也正由此曹洞宗便成為禪宗諸派中哲學思辯味最濃的一派。
曹洞五位說這種以“回互”理事圓融為核心的思想，它的淵源可上溯到石頭希遷。希遷乃惠能的弟子青原行思的法系。（700——790）俗姓陳，端州高要（今廣東高要）人。在他大約十三四歲時曾拜謁過惠能，但不久惠能示寂，他便在惠能生前“行思去”的啟示下去投靠行思。辯對問答，敏捷承當，頗得行思首許，得法印可，隨後至南嶽結庵而居，住寺南台寺東石台，傳法接眾，名聲遠播，後人稱之為“石頭和尚”。他示寂後曾有著作《參同契》流傳後世。據載他是因讀《肇論》中的“會萬物為己者，其唯聖人乎？”一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，以說明理事參同回互。
《參同契》代表了石頭系的禪法思想。它從理事、心物、內外關係諸方面立論，把理事圓融看作認識的至極、成佛的關鍵。文中說：“靈源明皎潔，支派暗流注。執事原是迷，契理也非悟。門門一切境，回互不回互”。這裡“靈源”指真如佛性、性理，它是明潔的本體。“事”指靈源的派生物。“流注”，不間斷，變化無常。就是說，理事關係雖不明顯表現，但它確實存在。執著於外物無疑是錯誤的，但如果不懂得“回互”關係，即使契合於理，也不能說達到了“悟”。理存在於一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本體理的基礎上既統一又區別，因此互相涉入融會。這就是“回互”，回互的實質便是統一。同時一切事物又暫住於自己的位次而不雜亂，處於相對穩定壯態。這就是“不回互”，不回互中有對立的因素。理事之間，事事之間即有“回互”關係，又有“不回互”關係，它們是相涉而又有分位，為了說明這個道理，希遷還將“理”分為物理之理和性理之理。他認為從物理上看，事各住一方，如色的質相有青黃等的差別，那么則青有青的理，黃有黃的理，各住其位，然而從性理上看則是統一的。因為此性理也就是心性，它是存在於一切事物之中的，因此理事應該是會通的，他的結論是“事存涵蓋合，理應箭鋒柱，承言須會宗，勿自立規矩。”他以蓋來喻事，蓋隨器而有大小方圓之不同，事也如此而有千差萬別。但就理上說，則不應執著這些差別，如同人之以箭射空，箭箭相頂，以一貫之。他要求修行者應從理事圓融，本末會通的“會宗”、“會道”的立場看待事事物物，而不能片面地僅從理或事的角度來認識問題，並且應當依據這種關點來確定前進的目標，切莫自以為是，虛度光陰。總之希遷的《參同契》提出了佛學的理論問題——理事的關係，但他是用“回互”“不回互”來解釋這理事關係的，由此“回互說”便成了《參同契》的核心思想，也是石頭系禪學的特色，洞山良價、曹山本寂所提出的五位君臣、偏正回互等的思想皆導源於此。
在中國禪宗史上，如果說石頭希遷因為開闢“回互”之路而為這一路上之肇始者，則藥山惟儼因一肩擔荷起石頭家業、在禪宗內部繼續標舉注重思想傳承與文化整合之旗幟而成為第二代傳人。
禪法介紹
禪的特色在於“教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛”，曹洞宗也不例外，但由於有以上哲學理論為基礎，其禪法也顯得很獨特，曹洞宗風在以坐禪向上一路，以探究學者心地為接機之法，即所謂“曹洞用敲唱”，師家應學人之敲而唱之，其間不容毫髮。自稱其法門不論禪定精進，僅須了達佛之知見即是‘即心即佛’；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。
如前所述，洞山良價認為萬物都是虛幻的，萬法本源為佛性，所以無須四處去求佛，佛在性、心中，心即是佛，得道靠頓悟，用不著以打坐息想、起坐拘束其心地終年修行來漸悟。曹山本寂也認為現象體現本質，心即佛，即相即真。這為默照禪的提出準備了理論基礎——佛在心中。只要心中默究，即可顯現佛性。所以天童正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因無明風起，自設障隔。如能靜坐默究，淨悟佛理，把所有的妄念去掉，不被愚痴包裹，便能事事無礙以至事理圓融。正覺正是根據這種思想而倡導“默照禪”。默，指沉默專心坐禪；照，即以慧來鑒照原本清淨心性。正覺認為實相即是無相之相，真心即是無心之心，真得即是無得之得，真用即是無用之用，故主張以“坐空塵慮”來默然靜照，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟之態度來坐禪。天童如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。到無明慧經卻也倡導看話禪，說：“參學之士，道眼未明，但當看個話頭”。他又根據一般禪家的“唯心淨土，自性彌陀”的旨趣，說：“念即佛，佛即念”，“念佛心即淨土”（ 參見《續燈存稿》卷二）。 湛然圓澄他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。
雖然各代高僧在禪法上有一定的差別，但曹洞宗最主要是默默地實修坐禪，即相即真，萬法本源為佛性，心即是佛，人自具自性清靜之真如之心，只因無明風起，阻隔事理，無從見性，所以求佛無須去外界，只要能靜坐默究，去掉妄念，了悟佛理，頓悟即可成佛，選擇照徹本源自性之道、勵志於佛道生活的默照禪。
縱觀曹洞宗之發展，其中充滿了曲折離奇，有輝煌也有孤獨，其佛學在堅持禪宗的見性成佛基礎上，又堅持實修的默照禪，在中國佛學史獨樹一幟，對於促進中國禪學的發展起到了相當重要的作用，後代禪宗的發展模式在許多方面與曹洞宗是分不開的，並且禪宗所遺留的聖跡中有許多是曹洞宗所留下的，曹洞宗在中國禪學發展史具有舉足輕重的地位。另外，即使是精妙絕倫的超世理論，並不是如黑格爾的“絕對理念世界”般沒有發展的空間，而是一個知識、文明、智慧的積累過程，如果沒有新的積累與超越，那么其理論也會逐漸被遺棄冷落，曹洞宗的發展歷程就充分證明了這一點，無論起落皆依其自身的理論建設，所以佛教的未來應著重於自身知識與理論的積累與超越，或者說創新建構，特別是佛教人才培育。再者，作為人間宗教的典型代表，應積極關注世間動 態，發揚其慈善精神，關注民生，普渡眾生，建立健全良好的精神基礎。這對在中華大地上實現富強、民主、文明的社會主義社會的目標有著廣泛而深遠的意義。
傳承
曹洞宗之發展圖譜
| 洞 山 良 價 | ||||||||||||
| 雲 居 道 膺（洞山系） | 曹山本寂-曹山系 | 龍牙居遁 | 華嚴休靜 | 青林師虔 | ||||||||
| 同 安 道 丕 | 曹山慧霞 | 金峰從志 | 鹿門處真 | 荷玉光慧 | ||||||||
| 同 安 觀 志 | ||||||||||||
| 梁 山 緣 觀 | ||||||||||||
| 大 陽 警 玄 | 以後發展不明。 | 以後發展不明。 | 以後發展不明。 | |||||||||
| 投 子 義 青 | 以後宗風低落髮展不明。 | |||||||||||
| 芙 蓉 道 楷 | ||||||||||||
| 丹 霞 子 淳 | 淨 因 自 覺 | |||||||||||
| 天 童 正 覺 | 長 蘆 清 了 | 青 州 一 辯 | ||||||||||
| 雪 竇 嗣 宗 | 雪 竇 智 鑒 | 大 明 寶 | ||||||||||
| 法系自此不明考究 | 天 童 如 淨 | 王 山 體 | ||||||||||
| 鹿 門 自 覺、 永 平 道 元、 雪 庵 從 瑾。 | 雪 岩 滿 | |||||||||||
| 萬 松 行 秀 | ||||||||||||
| 林 泉 從 倫、千 松 明 得、 華 嚴 至 溫、 雪 庭 福 裕 。 | ||||||||||||
| 如淨傳道元後，曹洞宗遂遠播倭國。 | ||||||||||||
| 福裕下傳八世至宗鏡宗書 | ||||||||||||
| 廩 山 常 忠 | 少室常潤 | |||||||||||
| 無 明 慧 經 | 大覺念方 | |||||||||||
| 大艤無來 | 永覺元賢 | 湛然圓澄 | ||||||||||
| 百丈明雪 | ||||||||||||
| 瀛山智誾 | 為霖道霈 | 破暗淨燈 | ||||||||||
| 惟靜道安 恆濤大心 象光法印 遍照興隆 | 古樵智先 | |||||||||||
| 是為博山系。 | 敏修福毅 濟舟沈洮 月輝了禪 芥航大須 | |||||||||||
| 是為洞宗福州鼓山寺系 | 洞宗焦山定慧寺系 | |||||||||||
| 廩山常忠、無明慧經開曹洞壽昌系 | 常潤開洞宗雲門系 | |||||||||||
《祖庭事苑》七中記載：“曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹，言曹洞者，蓋由語便而無他。叢林或指曹為曹溪，蓋不知世裔來歷之遠近，妄自牽合。” 曹洞宗源出六祖弟子行思，傳希遷，希遷傳藥山，藥山傳雲岩，雲岩傳良價禪師。住瑞州洞山，洞山傳本寂禪師。住撫州曹山，其說立五位君臣以為宗要。五位者，正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到，是也。君為正位，臣為偏位。正位即空界，偏位即色界。
代表人物層出不窮。
曹洞宗祖庭1唐大中十三年(859)，良價雲遊到洞山， 在此募邑民雷衡之地建廣福禪寺，衡
施以環山肥田3000餘畝作寺產。
唐朝末年，淮南節度使楊行密捐資擴大洞山寺宇。北宋鹹平年間，廣福寺易名為“功德禪寺”，宋真宗趙恆為禪寺專門書寫了匾額。紹聖五年(1098)，宜豐同安女居士雷四十三娘為紀念良價洞山悟道，特捐資在良價當年“睹影逢渠”的洞水(今葛溪，洞山禪寺前)之上建起一座頗具特色的單拱石橋──逢渠橋。元初， 縣人胡俊孚施資擴修寺宇。元末，洞山寺宇俱毀於兵燹，曹洞宗祖庭遭到極大破壞。明萬曆年間，寺基丈量入公產版籍。至崇禎年間，本縣舉人戴國士得其產，於是再倡修復洞山，特延請匡山高僧淨聰到洞山。淨聰在此重整寺宇，張揚曹洞正宗，四方僧侶自遠而至者日眾，洞山法錫由是復振，淨聰也因之譽為洞山“中興第一祖”。
本寂
本寂(840-901) ，19歲在福州靈石山出家，25歲受具足戒。唐鹹通年間(860-874)初，參學洞山良價門下。本寂悟入之後，隨緣放曠，如愚若訥。受請開法宜黃曹山後，本寂全力弘揚師承五位銓量，並加以創新。基本思路是遵循“寶鏡三昧”之原則，發揮良價“即事而真”的思想，在修持方法上，光大師承良價所倡導的“三種滲漏”、“三路”之法。所謂“三種滲漏”，即指三種錯誤見解，具體說來是“一見滲漏，機不離位，墮在毒海”；“二情滲漏，智常向背，見處偏枯”；“三語滲漏，體妙失宗，機昧終始”。針對這三種錯誤見解，良價指出三種手段即“三路”以對治。“三路”即鳥道、玄路和展手。鳥道者無蹤跡可行，亦即參學者需直下體悟；玄路者如“夜半正明，天曉不露”，說明明?“回互”，學人要蹈此路。而展手者，示學人事理雙明，體用無滯，盡展兩手，直入般若門。在光大師承的“三種滲漏”、“三路”基礎上，本寂又倡導“三種墮”手法，即“一者披毛戴角”，為類墮；“二者不斷聲色”，為隨墮；“三者不受食”，為尊貴墮。究其根本，本寂認為，“類墮”系“冥合初心而知有”；“隨墮”則因“知有而不礙六塵”所產生。因此，對於禪修者說來，必須嚴肅對待，“明轉位始得”。這就要懂得“須向聲色有出身之路”，明白“聲不是聲，色不是色”，一切皆虛妄不實。如此，“便得法喜禪悅之食”，不至於落入“尊貴墮”。本寂住錫曹山寺期間，時任南平王鍾傳多次禮請本寂移錫洪州（今南昌），但本寂志在山野光大宗門，屢以釋法常的詞句“摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那解苦追尋”作答，婉言相謝。本寂駐錫曹山長達30餘載，弘揚遠承釋希遷“即是而真”，光大釋良價所唱“五位君臣”法門，善接三根，大闡法音，廣弘萬品。正是這樣，本寂以道合君臣，偏正互回，繼續發揚光大洞上宗旨，於是四方參學者甚眾，“洞山之宗，至即為盛”。“家風細密，言行相應，隨機利物，就語接眾”的曹洞宗風逐漸形成與完善。他撰擬的“解釋洞山五位顯訣”，成為曹洞叢林之標準，從而形成曹洞宗。世人曾這樣評說：“洞山確立一宗的規模，至曹山而大成，才是完整意義上的曹洞宗正式形成。”從中可以看出，曹洞宗是本寂在繼承師父良價思想的基礎上，加以發揚光大而創立的。
對於曹洞宗宗風的弘傳，本寂雖有開先河之建樹，可惜的是其法脈四傳之後，即記載失詳，有《撫州曹山本寂禪師語錄》兩卷等傳世，座下法嗣弟子有洞山道延、金峰從志、曹山慧霞、韶州華嚴等。而曹洞一支，多賴疏山匡仁、雲居道膺門下衍延下去，直至今天。
本寂同門師弟匡仁在洞山得法後，來到金谿縣疏山，肇建白雲禪院(後改名“疏山寺”)，力弘曹洞宗風，並著《四大籌頌略》、《華嚴長者論》等傳世。座下徒嗣甚眾，出名的有護國守澄、疏山證、黃檗慧等。新羅(今韓國)僧明照安、百丈超、洞真大師慶甫等也都先後來其門下參學，使曹洞一脈傳到了朝鮮半島。
雲居道膺
與本寂、匡仁為同門師兄弟的雲居道膺(848-902)在曹洞宗法的傳衍上功不可沒。他得良價印可後，力弘曹洞宗風，先結庵宜豐縣三峰，再遷吉安廬陵，後應南平王鍾傳之請，主法永修縣雲居山真如禪寺。他在此講經說法30餘年，座下徒嗣多至1500餘人，著名法嗣有雲居道簡、同安道丕、歸宗懷惲等。其中有慕名專程而來的新羅(今韓國)僧人利嚴(870-936)、高麗(今朝鮮)僧慶甫(869-948)等。利嚴得法回國後，創須彌山派，開海東禪門九山之始。這一支的曹洞宗宗風代相傳承，主要有同安丕、同安志到梁山緣觀，再經十二傳至天童如淨，再傳日本僧永平道元，將曹洞宗傳入日本。
五代十國時期，曹洞宗弘傳較唐代盛勢不減。洞山祖庭先後有良價、道全、道延、慧敏等住持法席；曹山則有光慧、智炬、慧霞住持；道膺座下則有懷岳、道簡、昌禪師等相繼住持。此時，曹洞宗的弘傳已經到了浙江麗水、鄂州(州治在今湖北)武昌，遠及四川成都、陝西南鄭、河南沁陽、山西大原等地，堪稱遍及全國。
宋宣和年間(1119-1125)，曹洞宗巨匠芙蓉道楷的法嗣、惟照、釋資聖南、洞山微等力弘曹洞宗風。釋德止獲徽宗賜“真際禪師”之號，且詔住圓通寺，入住後力革叢林弊端，修寰寺宇。大唱君臣五位之旨，得四方衲子崇拜。繼其後為曹洞宗法嗣釋正覺（1091-1157）執掌圓通寺、江州承天寺等處法席，到紹興二十七年（1157）圓寂後，謚“宏智禪師”。在宋代，臨江軍慧力寺、青原山淨居寺等多為曹洞宗法嗣掌其丈席，懸曹洞宗鍾板。但曹洞宗創立到元末明初時一度衰落，曹洞法脈傳承失詳，幾近消亡。值得慶幸的是，曹洞宗在明嘉靖年間(1522-1566)得以中興。當時，南城籍的常忠和常潤師兄弟兩人於嵩山少林寺(在今河南省)曹洞宗二十九世宗書小山座下承嗣曹洞法脈後，常忠返回江西宏法，常潤則繼主少林寺法席，遣其不少法嗣赴江西弘法。可以說，曹洞宗的中興，常忠、常潤師兄弟居功至偉。
常忠
常忠(1514-1588)，字蘊空，建昌府人(府治在今南城縣)，於少林寺嗣法後南下回贛，初住新城(今黎川縣)廩山寺，隱修20餘載，晚年傳法釋慧經。崇仁人慧經(1548-1618)，俗姓裴，號無明，21歲於新城廩山寺禮常忠為師，得印可後隱修於峨峰寺(今屬黎川縣)達24年之久。後應請住持南城寶方寺，以農禪而興寺，弘揚曹洞宗風。明萬曆三十八年 (1610)應請遷鍋於新城壽昌寺，仍行農禪，“生平佛法，未離鋤頭邊”，以十餘載精力，率眾鼎新寺宇，培養人才，座下弟子有博山元來、鼓山元賢、東苑元鏡、壽昌元謐、青原真元等，光大宗門，代相承傳，形成一法系，人稱曹洞宗“壽昌法系”。從而奠定了曹洞宗中興的基礎。
博山元來(1575-1630)師事無明慧經，為壽昌寺首座，於明萬曆三十年(1602)出主饒州博山能仁禪寺(屬江西廣豐縣)法席。以曹洞為圭旨，行禪律、禪淨並行之途，宗風為之大振，座下法嗣相傳。“弟子益進，朔即燕都，南盡交趾，望風而至者歲以千計”。出名的弟子有宗風道獨、雪硐道奉和瀛山智間等，而後代相承傳，直至清代末年法脈仍為明確。博山元來的首徒道獨(1599-1660)，先弘法於廬山歸宗寺，後回粵中，其法嗣函呈繼師道獨之後住持廬山歸宗寺後也回到粵中，而後，這一支法嗣在廣東、香港、澳門等地傳承，長及數百年。
壽昌元謐
南城人壽昌元謐(1579-1649)，弱冠出家，繼師慧經之後擔任新城壽昌寺住持20多年，致力弘揚曹洞宗風，光大了壽昌法脈座下嗣法弟子有道璞等。
洪斷諸緣
與壽昌法系同時興盛於江西的曹洞宗洪斷諸緣法系，則是法嗣於常潤門下的洪斷諸緣(1550-1621)所創立。他17歲出家，四處遊方參學，後在嵩山少林寺常潤座下得印可。明萬曆七年(1579)，應請出主北京西山萬佛堂。萬曆二十年(1592)，聞及曹洞宗祖庭雲居山真如禪寺已是“最憐清淨金仙地，返作豪門放牧場”，很為痛心，請準朝廷後毅然遷錫雲居山。洪斷登山後結茅閉關3年，跪誦《華嚴經》。得慈聖皇太后等支持，主持真如禪寺法席。萬曆三十三年(1605)，洪斷晉京請賜藏經，獲準而歸。萬曆三十七年(1609)，啟壇傳三壇大戒，禮請古心道安律師弘演毗尼，千華三昧律師董襄戒席，四方戒子慕名而至，盛況空前，轟動江楚。洪斷主持雲居山法席達20餘載之久，使這一祖師道場雄風再現。座下弟子有常慧、常錦、常潮、常慷等數十人，而後分化於雲居山、上高、高安、袁州仰山、樂安等地，代相傳承，形成曹洞宗洪斷支系，弘傳至今。
就在壽昌與洪斷法系盛傳於江西之期，常潤另一徒嗣方念慈舟、敬堂法忠等亦在贛光大曹洞宗法門。方念慈舟(?-1594)也是於少林寺釋常潤座下得印可後，在隆慶年間 (1567-1572)末，入主雲居山真如禪寺、廬山圓通寺等。座下法嗣有釋湛然圓澄(1561-1626)等，弘法於浙江一帶，形成曹洞宗雲門法系。19歲在錢塘出家的敬堂法忠(1541-1620)於常潤座下得印可後，開法廬山講經台，再遷廬山仰天坪，肇建雲中寺。弘法之餘，栽松10餘萬株。晚年嗣法弟子釋能幻、釋能握、釋能撐等人。
清代曹洞宗的弘傳，可謂名僧輩出，大德疊現。作為曹洞宗中興祖庭的新城壽昌寺，清順治十年(1653)遭火災燒毀，弘化於金陵(今江蘇南京)棲霞寺的曹洞宗三十三世法嗣竺庵大成，聞訊後毅然跋涉回贛，主持修復新城壽昌寺，直至圓寂。其弟子興沛承師遺願，繼續完成了壽昌寺的修復振興。曹洞中興另一重要的場地——博山能仁禪寺，自清以後，則多有高僧大德在此主持法席，先後由釋道奉、釋覺浪道盛、釋道霈、釋宏瀚（曹洞宗三十四世）、釋一澄、釋剖雲、釋一導等代相傳承，達百餘年之久。崇仁縣的明敏，14歲在宜黃曹山寺出家，承曹洞法脈後，先住持曹山寺5年，後主法撫州上橋多福寺。釋未也，康熙年間(1662-1722)主法宜黃桃華山寺，力弘曹洞宗風，直到乾隆七年(1729)退居。稍後，曹洞宗壽昌法系第七世的界周，主法宜黃石門寺。明海(1857-1912)，法承曹洞，於清代末年至民國初年主法宜黃桃華山寺。
清代早期廬陵青原山(今屬吉安)淨居寺歷任住持也多為曹洞宗法嗣。笑峰大然、藥地大智(1611-1671)先後主法青原山淨居寺，兩人皆是由仕宦入佛門的精英人物。在清代早期，如笑峰大然、藥地大智這樣“脫下朝服，穿上袈裟”的僧人還有不少，以至當時吉安青原山、安福武功山佛教一度昌盛。
民國時期，曹洞法脈傳播重心又轉至撫州地區。釋竹慧於桃華山寺（宜黃縣）明海座下得曹洞法脈之傳後，於1925年主持振興了宜黃石門寺。使其規模達到數十畝，住僧20餘人，成為其時弘揚曹洞法旨一大叢林。
新中國成立後，釋虛雲於1953年遷鍋雲居山真如禪寺。期間，並弘曹洞宗風，傳承法嗣，使“五位君臣”之說，續承不斷。再傳騰智為第五十六代，後有瑞之等承之，代相傳承。至 1992年底，曹洞一宗，在贛弘傳，經久不衰。
釋未也，康熙年間(1662-1722)主法宜黃桃華山寺，力弘曹洞宗風，直到乾隆七年(1729)退居。稍後，曹洞宗壽昌法系第七世的界周，主法宜黃石門寺。明海(1857-1912)，法承曹洞，釋竹慧於桃華山寺（宜黃縣）明海座下得曹洞法脈之傳後，於1925年主持振興了宜黃石門寺。使其規模達到數十畝，住僧20餘人，成為其時弘揚曹洞法旨一大叢林。
式微
從公元10世紀中葉起，曹洞宗進入了百年孤獨的年代。
臣主相忘古殿寒，萬年槐樹雪漫漫。
千門坐掩靜如水，只有垂楊舞翠煙。
這首詩，本來是曹洞宗用以形容其臻於“偏正回互”、“君臣道合”、成佛作祖之至上境界的，但是從後世史家的眼光來看，卻預示著風中漫舞的百年孤獨。
雲居道膺入滅，在10世紀上半葉（五代十國時期），相繼有同安道丕、同安觀志、梁山緣觀在繼嗣宗脈，但香火如縷。
自石頭希遷源、曹洞立宗以來，氣象闊大渾厚的曹洞大宗，由於其立宗之初內在義理思想的早熟、外在名相語彙的貧弱匱乏大有關係，這在上文已作分析。
在梁山緣觀“急索”之下，大陽警玄終於契悟，可以“上碑”傳世，梁山觀禪師懸懸之心，總算落一實處。很難說這種傳承是否過於勉強，但是無論如何，到大陽警玄之世，曹洞宗竟至中斷。這種暫時的中斷，與其說是自然演化的結果，毋寧說是出於他的高度自覺、高度負責任的毅然抉擇。
史家往往因大陽警玄留皮履布直綴託付浮山法遠代為覓傳人的戲劇情節，而謂警玄門下乏嗣。然而，事實遠非如此簡單，據《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》等記載，警玄法嗣並不乏人，動以一二十人計，即使警玄入滅之後，亦有福嚴審承等人尚在世，不可謂無人承嗣。其中審承、清剖兩人還號稱奇傑，有語錄傳世，著名於時，所以歷來所謂後繼無人，不過是史家臆測之語。那么大陽警玄何以出此壯士斷腕之舉？
曹洞宗自十世紀初以來，傳承脈息遽弱，自同安丕、同安志到梁山觀，難以為繼之窘狀日甚。這並非外在壓制使然，而系內在泉源枯竭，無從當機接人，至警玄之世，以警玄之機警聰慧，仍無以改觀。自同安丕三傳以至警玄，百年有餘，曹洞門下靜如止水，新意生機喪失殆盡。這種難乎為繼的孤獨之狀，不僅僅表現為門下冷清，更在於承其法統者精神深處的痛苦和無告。
警玄最後不是從自己門下聊選一人，姑且付託——他從梁山觀和自己身上已明察此路不通，而是明乎因緣未具，時節未至，毅然壯士斷腕，斷絕門下任何法嗣之念，將曹洞法統，以皮履直綴為記，莊重託付如日中天的臨濟高僧浮山法遠，囑其代覓天鏇地轉時節出世之曹洞真傳。
這是何等大智大勇之舉！設若警玄此時一念苟且，草率付法，則其個人自不必冒斷絕法嗣之風險，而曹洞宗門必步入陳陳相因、徹底枯竭之絕境！須知，為宗譜續法嗣極易，為精神擇傳人極難。由此反觀佛教史、禪宗史上諸宗興衰內在奧秘，可知苟且極易、不苟且極難，苟且必衰、不苟且必興之至理！就這一意義而言，大陽警玄真為千古一高僧！
大陽警玄這一千古絕唱，因其後投子義青的成功接續，而往往為論者忽略不識，史家常歸功於浮山法遠，殊不知陽警玄為其關鍵。大陽警玄以非凡氣魄與手段，了斷曹洞宗在公元十至十一世紀前期尷尬孤獨的百年史，為曹洞宗的長遠發展帶來了真正的轉機。
選擇浮山法遠，來代覓曹洞真傳之人，是大陽警玄高著眼的一個明證。浮山法遠（990－1067）為臨濟名僧，在禪林中有“遠公虎子”之名。歐陽修聞其說法之後，曾感嘆：“修初疑禪語為虛誕。今日見此老機緣，所得所造，非悟明於心地。安能有此妙旨哉，”法遠早歲遊學時，曾參大陽警玄門下，得到警玄印可。是以警玄識人，託付傳法大事於法遠，法遠當此大任，未敢絲毫疏忽，歷經二十餘年，始得擇中投子義青，其嗣法警玄。
投子義青（1032－1083），俗姓李，青社（今安徽舒州）人。十歲出家，數年間精通《法華》、《華嚴》和《百法論》等經論。後隨法遠數年，兼習臨濟與曹洞禪法。宋英宗治平元年（1064），受法遠囑，接續曹洞法統，其來歷深厚，眼界開闊，又值盛年，上接曹洞中斷二十餘年法脈，有生機勃發，無陳腐逼仄，煞是清新可喜可觀：
聖節上堂：“天垂玉露，地涌祥雲，千江澄萬頃煙波，四塞賀堯風舜化。山連碧漢，樹起清風。瓊林華綻於瑤池，御柳鶯啼於玉苑……諸仁者，正當恁么時，且道‘君臣道合’一句作么生道？”良久云：“道泰君臣清宇宙，時豐齊賀舜堯年。”
謝化主上堂：“碧岫橫空，白雲自異。靈苗獨秀，繁草何生。金雞啼處，月落三更。玉兔眠時，日輪當午。瓊林上苑，枯木逢春，寶殿苔生，歌謠萬里。然雖如是，且道‘應時應節’一句作么生道？良久云：“夜來深雪裡，天曉數枝開。”
試比較投子義青與警玄門下審承諸人的機鋒，則其高下，不啻天壤。由警玄而經法遠，一隻看不見的巨手，如是終於校正了曹洞禪法脈，此等大手筆，非玄、遠等第一流禪者所不能夢見。
義青嗣法弟子中，以芙蓉道楷最著名，芙蓉道楷（1042－1118），沂州（今山東臨沂）人，俗姓崔，少辟穀學道，後游京師，試《法華》得度，具戒游淮西，時義青住白雲山海會寺，道楷遇而言下悟入，先後住持安徽馬鞍山、江西洞山和湖北大陽等地寺院。宋徽宗崇寧二年（1103），住持京城淨因寺，後五年移住天寧寺。開封尹李孝壽以其道行卓冠叢林，請帝賜紫衣和師號。道楷謝恩愛拒受，被逐出京外遣放，次年敕放釋，令自便，即仍庵於芙蓉湖上，學徒數百，環繞坐臥，楷慮禍，乃日各食粥一杯，不堪者稍稍減退，隨侍者猶百餘人。徽宗政和七年（1117），帝為所居庵賜額“華嚴禪寺”。明年入滅，遺偈云：“吾年七十六，世緣今已足。生不愛天堂，死不怕地獄。撒手橫身三界外，騰騰任運何拘束。”
曹洞宗歷代傳人中，超出江西湖南，長期住持帝京者，道楷為第一人，這本身就說明曹洞宗較之以往，活動範圍大增，而眼界亦大，至於道楷的突出個性與節氣，更令曹洞宗增色，設若當初曹洞宗無大陽警玄毅然“斷腕”之舉，依然苟且侷促於區區同安道院，後來義青、道楷之嶄新局面氣象，豈可夢見？
對於喜好以“君臣偏正”來說明自己哲學體系的曹洞宗來說，宋徽宗之於芙蓉道楷間的戲劇性情節，其實可以視作對曹洞宗風的一次檢驗，茲錄道楷上表拒受帝賜之文如下：
“……伏念臣行業迂疏，道力綿薄，常發誓願不受名利，豎持此意，積有歲年，庶幾如此傳道後來，使人專意佛意，今雖蒙異恩，若遂忝冒，則臣自違素願，何以教人。豈能仰稱陛下所以命臣住持（指奉敕住京師兩大寺——引者注）之意，所有前件恩牒，不敢只受。伏望聖慈察臣微悃，非敢飾詞，特賜俞允。臣沒齒行道，上報天恩。”
帝聞，又令李孝壽親往諭旨，而楷道心堅定，孝壽只得如實具聞。因此發生後來帝怒收楷，付有司逐京外之事。這是曹洞宗進入社會政治舞台中心之後的一次極精彩的亮相，是曹洞宗報恩思想由洞山良價報母恩而至道楷報皇恩的一次完整的宗教實踐演繹，其結果贏得了上至天子下至士民的真正尊敬。宗門至此，焉得不光大。
芙蓉道楷門下著名者有子淳、法成、惟照、元易、自覺、禧浦、齊璉、善秀、法燈等人。其中以丹霞子淳（1054－1119）和淨因自覺（？－1119）著名於時，亦且傳世久遠。
中興
曹洞宗在立宗之後，在10至11世紀前半期150餘年的歷史中尚未得到長足發展，以1064年，投子義青接續法脈的戲劇性情節作為分界線，此後就是曹洞宗真正展開生髮的年代，芙蓉道楷便是“中興”之祖，以他為新的歷史起點，曹洞宗在此後幾個世紀之中，呈現出一種饒有意趣的梯次發展局面（丹霞子淳和淨因自覺在其間作了必要的鋪墊和過渡）：
第一梯次是北宋末到南宋前期的宏智正覺。
第二梯次是貫穿南宋中後期的長蘆清了一系。
第三梯次則是直接發端於南宋，盛行於金元時代北方的淨因自覺一系。
具體地來說，從兩宋之際興盛起來，活躍於南宋的曹洞宗禪師，以丹霞子淳係為主。子淳門下發端出宏智正覺、長蘆清了兩支。
宏智正覺之所以出類拔萃，超徒越眾，蔚然成為道楷中興曹洞宗之後的先鋒人物，是有其深刻的歷史因緣的。
宏智正覺（1091－1157）是隰州（治今山西隰縣）人，俗姓李。七歲能誦儒典，日誦數千言，其祖父與父親兩代都是深受禪宗薰陶的知識分子，參詢禪師，誦習《般若》不輟。如此則使正覺少小與禪宗固結深緣，十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲開始遊方參學。其先遊蹤北地中原，首參汝州（治今河南臨汝）香山寺枯木法成禪師。此法成即芙蓉道楷弟子，亦曾受詔住持汴京名寺，名重當代。正覺二十三歲，得遇丹霞子淳，隨侍五年，先掌記室，後升首座，並隨子淳從中原南遷，此間得子淳傳法。子淳入滅後，受清了之邀，曾往真州長蘆（在今江蘇儀征縣）為清了之首座。子淳門下兩大弟子理共住一寺。宋室南渡之後，建炎三年（1129），正覺開始住持明州天童寺（在今浙江寧波），此後近三十年間，除曾應詔住持杭州靈隱寺數月之外，均住天童寺，其倡“默照禪”即在此期間，卒謚“宏智禪師”。有《宏智正覺禪量廣錄》傳世。
有宋禪宗史上，正覺的突出成就，在於其倡導“默照禪”，為南宗禪（主要是曹洞禪）的一種非主流傳統——坐禪傳統創造和闡明了充分的理論根據，具有強烈的指導修行實踐意義。他的朋友兼論敵大慧宗杲禪師評其“烹佛烹祖大爐鞴，鍛凡鍛聖惡鉗錘”，此言可謂知人，而評其“起曹洞於已墜之際，針膏肓於民死之時”則值得深思，深思宗自投子義青續法，至芙蓉道楷門下，已然中興，楷入住帝京賜紫封號，其門徒如法成者亦享此殊榮，正可謂方與未艾之際，宗杲何以斷言其“已墜”和“必死”只有首先弄清此一關鍵，然後總可言“默照禪”要旨。
簡略地來說，曹洞自洞山曹山開宗，九傳至於宏智正覺，其間幾三百年，曲折多舛，間有高僧如警玄、義青、道楷輩出，但是，一個帶有根本性的問題始終未能解決，這就是適應立宗之後的需要、創建本宗獨有的一整套思想理論體系，並使之在可操作層面完善成熟，對本宗修行實踐具有根本的指導意義——惜乎從洞曹兩代起，即一直未能徹底解決此一問題，前文已詳細分析，曹洞立宗之前以“偏正回互”論成立為標誌，即已具備思想的早熟性質，洞山曹山兩大師使之更為豐富縝密有加，完成成熟，而在尋找新的理論生長點和依據上則未及開拓，特別是有關本宗在南宗禪法體系之記憶體在的合理性——其中最突出的是坐禪看經、融會別宗甚至外學（如儒道）這一系列迥異南宗禪主流（洪州、臨濟）的本宗特色，一直未能正面闡明，隨著曹洞宗的次第傳承，這個矛盾越來越突出；舊有的“偏正回互”、“君臣五位”的學說日益不能滿足需要，尤乏可操作性（歷代禪師漸次棄置不言及即是明證），而新的理論體系又未曾建立起來，其矛盾結果事關曹洞宗生死存亡。是以，先有大陽警玄途窮思變、壯士“斷腕”於前，爾後即便在芙蓉道楷中興繁華的表象之下，理論上無以立足的危機依然深重。反之，臨濟名僧宗杲以臨濟禪法蔚為南宗主流、體大思精、大機大用之顯赫背景，冷眼觀之，看破曹洞致命危機所在，自是意料中事，故云其時曹洞仍在“已墜之際”、“必死之時”！他猛烈抨擊“默照禪”，卻又高度讚揚“默照禪”起曹洞於必死絕境、使其起死回生之功，這一矛盾態度真可謂旁觀者清，最得曹洞宗實際。
明乎此，則知宏智正覺“默照禪”針砭之深切，注重坐禪，自石頭、藥山以來，至曹洞立宗以後，一直是石頭宗系和曹洞宗的修行實踐傳統特色，如果說那些屬於形而上的義理特色可以隨時間推移而有所淡化、脫落，那么重坐禪這一傳統則貫穿修行實踐，未能迴避，如何與北宗禪之坐禪觀心、拂塵看淨傳統劃清界限，與惠能南宗明心見性、直下頓悟之宗旨保持一致，進而言之，如何對曹洞宗修行實踐提出根本性的指導方針，為其後發展開拓生存空間——以上正是正覺禪師入手處。
“默照禪”者，合守默靜坐與般若觀照之謂也。正覺自作《默照銘》云：
“默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾，體處靈然。靈然獨照，照中還妙。露月星河，雪松雲嶠。晦而彌明，隱而愈顯。鶴夢煙含，水含秋遠，浩劫空空，相與雷同，妙存默處，功忘照中。……正偏宛轉，明暗因依。……回互底時，殺活頁紙我。……吾家底事，中規中矩。傳法諸方，不要賺舉。”
正因為切中修行實踐要害，找準了新的理論生長點，正覺認為“默照禪”能給曹洞學人以中規中矩、不被賺舉之信心。這裡，既包含和堅持了偏正回互、理事泯融的形而上理念，又更是一種切實便利的習禪方法，他明確否定北宗禪法，認為神秀所謂“身是菩提樹，心如明鏡台”是區分“雪裡粉”、“墨中煤”的荒謬之舉，指出默照者並非觀心看淨，沒有一個身、心一類的特定觀照對象，不僅要求習此禪法者去除一切觀照對象之念，而且連坐禪者自身也要休歇、融入“空”中：“照與照者二俱寂滅，於寂滅中能證寂滅者是你自己。若恁么，桶底子脫去，地水火風，五蘊十八界，掃除無餘。”
通觀“默照禪”之禪法，正覺既堅持和發展了石頭希遷以來禪法宗旨，並將其推展到徹底空心之極致，使曹洞禪法落到實處、站穩腳跟，同時又大膽揚棄了洞、曹二宗師名相過於繁瑣之弊，一改本宗素來不事張揚宣傳傳統，提出簡便易行、富於吸引力的主張，所傳心要，較之往聖，刪繁就簡，明白曉暢，號召力極強。其矛頭所向，直指人心：“參禪一段事，其實要脫生死，脫生死不得，喚什麼作禪？”如此直下了當，不能不令曹洞生命力全活，宗風大振！無怪乎正覺住天童，四方學者爭相奔湊，逾千二百，其住天童垂三十年，寺屋幾千間，無非新者，因緣時節至此而備，天童寺遂為一代習禪中心，此千百學人，得法之後大多“分化幽遠，晦跡林泉”，如龍歸滄海，虎放南山，雖山海之大不顯其跡，而龍吟虎嘯，其影響之大豈可蠡測。
宏智正覺“默照禪”禪法馨香猶溫，長蘆清了一系又連綿繼起，是為曹洞禪入南宋發展之第二梯次。
長蘆清了（1091－1152），法號真歇，左綿安昌（在今四川）人，俗姓雍。嗣法于丹霞子淳，然遊歷廣泛，登峨嵋，朝五台，入京師，訪禪講名席，積磨鍊之功，南遊詣長蘆，先為祖照禪師充作侍者，後一語投契，繼其法席，有語錄二卷行世，曹洞宗善於融會諸宗特色，至南宋之際，已然袒露於世，無所迴避，其中最為傳統者當屬曹洞與華嚴相為表里，清了即著有《華嚴無盡燈記》，融華嚴入禪，其末有偈云：
鏡燈燈鏡本無差，大地山河眼裡花。
黃葉飄飄滿庭際，一聲砧杵落誰家。
又作《淨土宗要》，提倡念佛，強調“信知乃佛乃祖，在教在禪，皆修淨業，同歸一願。”表現強烈的融會禪、淨、教思想。
天童宗珏（1090－1160），一名大休，舒州人，俗姓鄭。師事長蘆清了禪師，嗣其法。住明州天童寺，學眾恆逾300，較之前輩，曹洞規模至此又見大增。
雪竇智鑒（1162－1191），滁州人，俗姓吳。曾謁長蘆清了禪師，時宗珏以首座示以方便，遂隱居苦參，久之得悟，乃嗣宗珏法緒。住明州雪竇（在今寧波），以本色接人，四方遠來學法，門風大振。
天童如淨（1162－1128），明州葦江人，俗姓俞。初參雪竇智鑒，鑒問：“汝名什麼？”淨曰：“如淨。”鑒曰：“不曾污染，淨個什麼？”淨莫措。一日白鑒曰：“願乞某充淨頭。”鑒曰：“不曾染污，淨個什麼？若道行，許汝淨頭。”淨又莫措。閱數月，鑒召淨室內曰：“前來一拶，道得也未？”淨擬議，鑒大叱：“出！”如果激發數番。一日，忽上方丈，白鑒言：“某甲道得。”鑒曰：“縱脫臼窠，即落便宜，如何道得？”淨擬進語，鑒便打，於是豁然有省，連聲叫曰：“某甲道得，某甲道得。”鑒微笑，即請充淨頭，從受鑒會囑大法，為曹洞法嗣。因其身長而豪爽，時人稱為淨長，後世號為“長翁”。相繼住建康府清涼寺、台州淨土禪寺、臨安府南山淨慈寺和明州天童寺等東南名剎。住天童四年，學者輻湊、門庭清嚴，海內以為法式。臨終遺偈曰：“六十六年，罪犯彌天。打個跛跳，活陷黃泉。咦，從來生死不相干！“嗣其法者有鹿門覺、石林秀等人，日本京都僧人永平道元於宋理宗寶慶元年（1225）謁見如淨。兩年後，如淨竟許為法嗣，傳芙蓉楷祖法衣、《嗣法書》、《自贊頂相》和《寶鏡三昧》、《五位顯訣》等，與道元攜返日本。
天童如淨在南宋曹洞宗史上有殿軍之慨，這與其個人風格大有關係，其為人豪放，見處高邁，放言縱談，痛斥時弊，則惡拳痛棒。史家往往以“只管打坐”一語概括其宗風，而言不及其內心沉痛激憤之深，實為皮相之言。據永平道元所述，其示云：“參禪者身心脫落也，不用燒香、禮佛、念佛、修懺、看經，只管打坐而已，”則看似將“默照禪”推展為極致，即所謂“發展”，其實為匡救時弊痛下針砭之行也。禪宗發展至此，其僧界惑溺名利，風紀頹敗之狀亦臻於極致。觀如淨說法之語，不見乃祖從容綿密、回互親切之風，而觸目儘是憤嫉痛言，如指斥“僧堂里都不管，雲水兄弟也都不管，只這與客官相見追尋而已，”又如常就天下僧家長發爪之輩警誡雲“不會淨髮，不是俗人，不是僧家，便是蓄生。古來佛祖，誰是不淨髮者！如今不會淨髮，真箇是蓄生！”其它如指斥在服裝上“近來都著直綴，乃澆風也，你欲慕古風，則須著褊衫……近來參禪僧家，謂著褊衫是律家兄弟服者，乃非也，不知古法人也。”又如在經行步態上強調“僧家寓僧堂，功夫最要直須緩步，近代諸方長老不知人多也，知者極少……你試問諸方長老看，畢竟他未曾知也。”他因而規定自己門下：“今日參內里之僧，必著褊衫，傳衣時、受菩薩戒時亦著褊衫。”經行則“肩胸等不可動搖而振也。”以上通見其日本法嗣永平道元在《正法眼藏隨聞記》所轉述之語。以一代豪邁不羈之龍象，卻似乎汲汲於發、爪、著衫、步態等瑣細不堪處，其實睹落棄而知秋之沉痛，扶危局於欲傾之悲苦，堪向何處道得？最後，他竟將曹洞傳法信物，悉數盡付隨參不到三年的異域僧人道元，令其席捲而歸海東，此似為色望之舉，實乃拯救曹洞之一高著眼。回顧曹洞宗歷史，壯士斷腕。自行了斷，以拯法脈，大陽警玄在前，天童如淨殿後，如是再者，其令人肅然深思。
天童如淨目送傳法信物盡隨道元掛帆遠去，回過頭來，他是如何看待自己置身其間的五家禪宗的格局的呢？他上堂示眾云：“如今個個只管道雲門、法眼、溈仰、臨濟、曹洞等家風有別者，不是佛法，也不是祖師道也。”“近年祖師道廢，魔黨畜生多頻頻舉五家門風，苦哉！苦哉！”蓋對五家兒孫落窠窟、競勢利、使正信佛法淪喪之危局痛入骨髓，故出此獨斷之語。道元回到日本，用旁觀者口吻轉述說：
“大宋國120餘年，接引學人者，攀臨濟之四料簡，四照有，雲門之三句，洞山之三路、五位等，以為學道標準，先師天童和尚，常笑此曰：‘學佛豈如此也？’
數百年來禪宗界慘澹經營之五家格局，竟被一句“學佛豈如此也？”輕輕問住，這便是曹洞宗在宋代操守清嚴見識高邁的法門龍象——天童如淨所下的總結之語，令人不免有悲從中來之慨。在這裡，簡單地批評天童如淨矯枉過王、偏激片面，或指認永平道元有某種貶家禪總格局也好，其成就是絕不容否定的，也無法否定，問題是，面對鮮花著錦、烈火烹油的佛教歷史局面，人們都能回味這位高僧的輕輕一句笑語：“學佛豈如此也”么？
在芙蓉道楷門下，曹洞宗中興的第三梯次則是由淨因自五傳至萬松秀一系所完成。其歷時近一百五十年，與丹霞子淳至天童如淨一系歷時大體相當，但跨越南宋、金和元三代，中間數傳法脈較為模糊不清。
淨因自覺（？－1117），青州人，俗姓王。少業儒，受知於司馬光。宋紹聖（1094－1098）年間，從芙蓉道楷落髮，數年從學，得楷印可。崇寧（1102－1106）間，奉詔住京師淨因寺。政和元年（！！15）遷鹿門寺（在今湖北襄陽）。政和七年（1117）二月示眾而化。灰燼中有舍利如菽，還葬青州，入塔日，有雨華之感應，史家有將天童如淨法嗣名鹿門覺者，與淨因自覺混為一談，緣於淨因自覺後遷鹿門之故。實則二者相距百年有餘。
青州一辨，為淨因自覺法嗣。宋宣和（1119－1125）年間，曾聚十方僧眾，拈提宗綱，設百問示眾，由慈雲覺遂一作答。其後，由元代林泉從倫逐一附頌，集成《青州百問）一書，宣示曹洞宗風，流行後世。
青州中以大明僧寶、王山僧體二代，傳世雪岩如滿禪師。雪岩如滿（1136－1206），一作慧滿。山西汾陽人，俗姓崔。在太原王山謁僧體禪師而得法，並承師丈席。晚遷大明寺（在今河北磁縣），學人四集，盛極一時，有語錄傳世。
萬松行秀（1166－1246），河內之解（今河南洛陽一帶）人，俗姓蔡。少年出家於邢州（今河北邢台）淨土寺，輾轉至磁州大明寺參雪岩如滿，總二十七日便領旨，在滿門下二年，盡得其底蘊，如滿遂付以衣偈，令其嗣法，返回邢州淨土寺後，在寺旁構“萬松軒”以自適，因有萬松之號，次遷中都（今北京）萬壽寺，金章宗明昌四年（1193），行秀應詔赴內廷升座說法，帝躬迎禮，聞法感悟，賜錦綺大衣，建普度會，每歲設齊。後奉詔移住大都仰山棲隱寺，再遷報因寺，晚年退居報恩寺從容庵，秀天資英才，於百家之學無不淹通，曾三閱藏經。著述甚豐，有《祖燈錄》、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》《心經鳳鳴》、《禪悅法喜集》和《請益錄》，並語錄等若干卷，而以《從容庵錄》最為著名，及門弟子眾多，得法者一百二十人，影響最大者林泉從倫、華嚴至溫、雪庭福裕等，以居士身份從學護法的還有耶律楚材等金元兩朝官紳。
《從容庵錄》是萬松行秀在耶律楚材敦請之下，將歷年講解公案和頌古的舊稿整理所在之書，集中體現了他所弘揚的曹洞禪風。耶律楚材為此書作序，該書全稱《萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄》，詮釋正覺的《頌古百則》。其每則集公案與頌古為一。依《碧岩錄》體例，每則之下例分示眾、列舉公案、列舉公案、列舉頌古、夾注和評唱五種內容。行秀自述其撰此書目的有三：“一則旌天童學海波瀾。附會巧便；二則省學人檢測討之功；三則露萬松述而不作，非臆斷也。”行秀博學廣聞，引領學人窺見宏智正覺心要，遊刃有餘，其兼通內外典功夫亦在“述而不作”之中畢現。
曹洞宗發展至十三世紀上半期，其命運發生了根本性的改觀。一方面，由丹霞子淳經清了四傳至天童如淨一系，幾經周折，至如淨竟告消歇。前文已分析如淨身陷禪界弊端叢生之局，憤世嫉俗，無力回天，終將曹洞傳法信物悉付日僧道元，任其跨海東去，道楷中興之功，遂傳東瀛。另一方面，淨因自覺至萬松行秀一系由南方漸移北地，入金元之庭，不意在如滿至行秀一兩代之間，不過三四十年光陰，竟然得到自由生髮，傾倒朝野，生機勃勃，發揚光大中興精神，又開闢了曹洞興盛北地百餘年的黃金時代。此中底蘊，實令人深思。從社會文化氛圍看，南宋偏安，民族矛盾與社會矛盾交織，雖僧界亦不遑寧處，更兼文化腐朽習氣深重，禪雖如淨之操守清嚴亦回天乏力；而淨因自覺一系，數代傳承之間不知不覺脫離南宋，得遇北地金元政權，少數民族統治者入主北地不久，所染漢人習氣不深，文化上多清新剛健之氣，少滯著陳腐之習，故能為佛教生存與發展提供廣大空間。萬松行秀遇如此時節因緣，於心平氣和之中從容伸展，其庵號“從容庵”，著《從容錄》，力從容道業，此等境遇則為南方曹洞宗人所未敢夢見。
禪學思想
良價禪學思想的真正形成是在他涉足洞山時，他看到水中映著自己的倒影，頓時“大悟徹悟”，由是作偈語：
切忌從他覓，迢迢與我疏。 渠今正是我，我今不是渠。我今獨自往，處處得逢渠。 須應憑么會，方得契如如。
良價認為無須四處去求佛，佛在性中，心即是佛，覺悟不假外求，得道靠頓悟，用不著以打坐息想、起坐拘束其心地終年修行來漸悟。此後，良價陸續作了<玄中銘>、《五位君臣領》、《五位顯訣》等偈頌，用“正”、“偏”、“兼”3 個概念配以君臣之位來對其教義加以闡述：
所謂正位，即是君位，含體、空、理，指本來無物，唯真如是本位。偏位即臣位，含用、色、事，指萬物有事相。偏中正，即臣相君，指唯見真如，不見事相，舍事入理，攝用歸體。正中偏，即君視臣，指唯見事相，不見真如，背理就事，從體引用。兼即君臣合道，指將體用、真俗、事理、淨染統一起來，正偏兼帶，事理混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
“五位君臣”說把萬法根源歸於佛性，以佛為世界最後的精神本體，即君位，而大千世界的萬事萬物，只不過是這個本體所顯現出來的現象而已。
曹洞宗禪風以回互細密見稱，其宗旨是萬物皆虛幻，萬法本源為佛性，這正是良價禪學思想的體現。
良價除作了《玄中銘》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》外，還撰有<寶鏡三昧>、《綱要偈》、《新豐吟》。此外還編纂過《大乘經要》一卷。良價的言語經其弟子整理成《曹州洞山良價禪師語錄》、《筠州洞山悟本禪師語錄》各1卷，被曹洞宗信徒視為經典。至於良價的其他詩作及玄言則散見於歷代有關宗教著述中。
曹洞宗良價於唐鹹通十年(869)端坐圓寂，唐懿宗敕良價以“悟本禪師”諡號。 良價舍利葬洞山，立以石塔，號“慧覺寶塔”，後世俗稱“價祖塔”。
普利禪寺
唐大中十三年(859)，良價雲遊到洞山， 在此募邑民雷衡之地建廣福禪寺，衡施以環山肥田3000餘畝作寺產。
唐朝末年，淮南節度使楊行密捐資擴大洞山寺宇。北宋鹹平年間，廣福寺易名為“功德禪寺”，宋真宗趙恆為禪寺專門書寫了匾額。紹聖五年(1098)，宜豐同安女居士雷四十三娘為紀念良價洞山悟道，特捐資在良價當年“睹影逢渠”的洞水(今葛溪，洞山禪寺前)之上建起一座頗具特色的單拱石橋──逢渠橋。元初， 縣人胡俊孚施資擴修寺宇。元末，洞山寺宇俱毀於兵燹，曹洞宗祖庭遭到極大破壞。明萬曆年間，寺基丈量入公產版籍。至崇禎年間，本縣舉人戴國士得其產，於是再倡修復洞山，特延請匡山高僧淨聰到洞山。淨聰在此重整寺宇，張揚曹洞正宗，四方僧侶自遠而至者日眾，洞山法錫由是復振，淨聰也因之譽為洞山“中興第一祖”。
清康熙十一年(1672)，是時洞山寺宇已更名為普利寺，重建洞山寺宇的後法堂(即藏經閣)及僧房。嘉慶二十三年(1818)，洞山正宗38世住持海壽在後法堂門楣正中立起大匾，上書“佛在性中”，對良價的禪學思想作了高度概括。
洞山現存禪跡及宗教主要景觀有後法堂、價祖塔、佛塔林、逢渠橋、夜合山、拐杖山、木魚石、考功泉、聰明泉及羅漢松等。佛塔林規模甚大，僅洞山禪寺周圍各山頭，就有自唐至清歷代佛塔大小近50座，其中“慧覺塔”(良價墓塔)被中外曹洞宗僧徒奉為祖塔。20世紀80年代初期，江西省宗教事務部門撥專款對洞山開始全面修復，使曹洞宗祖庭原貌重現於世。
1981年4月， 日本宗教事務開發課課長濱名德永和日中友協宗教者懇談會事務長鈴木信光等一行3人到洞山考察，目睹後才確認洞山為曹洞宗發祥地。同年9 月7日，日本佛教史跡考察團松田文雄一行16人再次到洞山參謁。1985年11月，日本曹洞宗研究會申村健治一行4人來洞山參拜。通過這幾次佛事訪問， 中日曹洞宗學術交流得到進一步的發展。
正宗流派
昔日，世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊道：吾有正法眼藏，涅槃妙心，
實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。故，摩訶迦葉尊者是為禪宗初祖。南無本師釋迦牟尼文佛
西天二十八祖
初祖摩訶迦葉尊者
二祖阿難陀尊者
三祖商那和修摩尊者
四祖優婆多尊者
五祖提多迦尊者
六祖彌遮迦尊者
七祖婆頁密多尊者
八祖佛陀難提尊者
九祖伏馱蜜多尊者
十祖脅尊者
十一祖富那夜奢尊者
十二祖馬鳴大士
十三祖迦毗摩羅尊者
十四祖龍樹尊者
十五祖迦那提婆尊者
十六祖羅睺羅尊者
十七祖僧迦難提尊者
十八祖迦耶舍多尊者
十九祖鳩摩羅多尊者
二十祖闍夜多尊者
二一祖婆修盤頭尊者
二二祖摩孥拿尊者
二三祖鶴勒那尊者
二四祖師子尊者
二五祖婆舍斯多尊者
二六祖不如密多尊者
二七祖般若多羅尊者
二八祖菩提達摩尊者
東土中華禪宗
初祖菩提達摩大師
二祖慧可大師
三祖僧璨大師
四祖道信大師
五祖弘忍大師
六祖惠能大師
七世青原行思大師
八世石頭希遷大師
九世藥山惟儼大師
十世雲岩曇晟大師
十一世洞山良價大師
曹洞宗派
第一代洞山良價祖師
二世雲居道膺大師
三世同安道丕大師
四世同安觀志大師
五世梁山緣觀大師
六世大陽警玄大師
七世投子義青大師
八世芙蓉道楷大師
九世淨因自覺
大師
十世青州一辯大師
十一世大明僧寶大師
十二世玉山師體大師
十三世雪岩慧滿大師
十四世萬松行秀大師
十五世雪庭福裕大師
嵩山少林寺曹洞正宗續派
嵩山少林寺曹洞正宗第十五世第一代福裕祖師
十六世二代靈隱文泰大師
十七世 三代還源福遇大師
十八世 四代淳拙文才大師
十九世 五代松庭子嚴大師
二十世 六代凝然了改大師
二一世 七代俱空契斌大師
二二世 八代無方可從大師
二三世 九代月舟文載大師
二四世 十代小山宗書大師
二五世 十一代幻休常潤大師
二六世 十二代無言正道大師
二七世 十三代心悅慧喜大師
二八世 十四代彼岸海寬
大師
二九世 十五代通強大師
（以上為少林寺住持和尚傳燈時期）
（以下為少林寺宗門法嗣傳燈時期）
三十世十六代行海大師
三一世 十七代超福大師
三二世 十八代同梅大師
三三世 十九代玄興大師
三四世 二十代祖輕大師
三五世 二一代清耀大師
三六世 二二代淨魁大師
三七世 二三代真禮大師
三八世 二四代如阜大師
三九世 二五代海珠大師
四十世 二六代湛恆大師
四一世 二七代寂盤大師
四二世 二八代淳智大師
四三世 二九代釋貞緒禪師
四四世 三十代釋素喜禪師（原少林寺首座、名譽方丈）
四十五世 三十一代釋德禪禪師（原少林寺名譽方丈）、釋德政禪師（中嶽嵩山少室寺開山僧）、釋德相（河北滿城北少林寺開山僧）、
四六世 三二代釋行正禪師（原少林寺方丈）
四十七世 三十三代釋永信大和尚（少林寺方丈）、釋永國法師（南少林寺住持）
四八世 三十四代釋延佛（嵩山法王寺方丈）禪師）延芫法師、延秧法師、延印法師、延飛法師、延樽法師
鼓山湧泉寺曹洞宗鼓山系法脈
曹洞宗鼓山系由十五世雪庭福裕法師承法下傳八世有宗鏡宗書法師，宗書法嗣有廩山常忠、少室常潤。廩山常忠又傳無明慧經禪師開壽昌系，慧經禪師弟子永覺元賢法師於福州鼓山湧泉寺大興曹洞宗，為明清曹洞宗最盛一支法脈。是為鼓山系又稱鼓山禪。鼓山一系子孫派字為：
“慧元道大興，法界一鼎新。通天兼徹地，耀古復騰今。今日禪宗振,宏開洞上傳。正中妙挾旨,虛融照獨圓。”
第三十三世為霖道霈禪師繼其師元賢主鼓山法席,繼宏曹洞宗"鼓山系"。鼓山禪法系之傳承為永覺元賢、為霖道霈、惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、遍照興隆，傳續至清代末年。
近代，虛雲老和尚嗣法曹洞宗第四十六世鼓山湧泉寺鼎峰耀成禪師而為曹洞宗第四十七世,法名:虛雲古岩。其法嗣遍布中國大陸，台灣，及國外多個地方。
日本佛教流派
| 佛教由古印度的悉達多·喬達摩（釋迦牟尼）在大約前6世紀創立，作為世界四大宗教之一，在世界上尤其是對於東亞地區有過廣泛的影響。日本佛教在飛鳥時代傳入日本，奈良時代開始發展。 |
