簡介
“戰國策派”，又稱“戰國派”。是抗戰期間興起的一個以林同濟、雷海宗 、陳銓（都是留德出身）等人為中心的文化流派。1940年，他們在昆明創辦了《戰國策》半月刊，翌年又在重慶《大公報》上開闢《戰國》副刊，發表一些推崇尼采“超人哲學”的非理性的民族主義言論，故得此名。
“戰國策派”對傳統文化的批判是不遺餘力的，但他們的出發點是一種國家主義，而非個人主義，這是與五四新文化運動最大的不同之處。五四時期雖也出現了國家主義，但五四時期的國家主義還僅僅局限於宣揚國家至上與民族至上，對政治民主化一般還持贊成態度。而“戰國策派”則不同，他們將國家主義進而發展成為一種權威主義，認為國家要發展，就必須有一個穩定的政治重心；而要獲得一個穩定的政治重心，就必須拋棄政出多門的民主政治。雷海宗說：“政治問題雖然千頭萬緒，但最少由表面看來，一個固定的元首制度是最為重要的，因為政局的穩定與否，就由元首產生時的平靜與否而定。近年來吃了群龍無首的大虧之後，國人已漸覺到首領的必要；此次抗戰尤其增進了這種認識，我們已有了全民族所絕對擁護的領袖。”（《建國——在望的第三周文化》，載《中國文化與中國的兵》，商務印書館1940年版）
當然，“戰國策派”內部在某些問題上也是有區別的。林同濟相對而言應算是一個激進的反傳統者，但陳銓與雷海宗卻對儒家持有更為寬容的態度。但他們的目的都是相同的，國家等於一切，其它都是手段。
“戰國策派”為了保證以民族為本位，幾乎是不擇手段的，由於在他們看來，“重個人”的民主政治不利於國家在“重團體”的戰國時代取勝，所以民主政治便在他們的反對之列。也正因為此，論者一般都以為他們在大後方公開宣揚法西斯主義，反對民主政治，不是受到當局的慫恿，便是受到當局的默許。
雖然“戰國策派”對於尼采的哲學思想是十分嚮往的，但目前未發現他們有類似希特勒反猶、排猶那樣的種族主義觀點，他們甚至努力將世界人民所共棄的法西斯主義與自己所傾慕的德意志文化區分開來。陳銓說：“希特勒的納粹主義，就是德國人也有反對的。但德國民族精神和思想的獨到處，連堯舜禹湯也要認為有效法的價值。”（《狂飆時代的德國文學》，《戰國策》第13期）
從他們強調國家至上、民族至上這一點看，“戰國策派”與蔣介石確實如出一轍。但目前還拿不出強有力的證據說二者具有某種直接或間接的“合作”關係。但可以發現，他們有不少對國民黨當局含沙射影的諷刺。如林同濟就說過：“我們社會中現有的中上層分子，你看他們的面目頭顱，他們的心肝五臟，究竟是合於那一格的標準呢？他們錢是有的，而且愈來愈多。他們身分更是高的——只須頭銜是官。卻是他們中間，有多少個是眉目清秀？有多少個是雙肩闊方？有多少個是心腸中正？有多少個是指頭老實？”（《優生與民族——一個社會科學的觀察》，《今日評論》第1卷第23期），等等。
抗戰時期，亡國亡種的威脅為民族主義的勃興提供了一個絕好機會。然而，在這種前提下產生的民族主義，也存在一個問題：即極易蹈入非理性的泥潭。其最突出的一個表現就是：為了保全國家，可以不擇手段！抗戰時期許多知識分子之所以對民主政治棄如敝屣，其原因即在於此。
以馮友蘭、賀麟、錢穆為代表的保守主義與以林同濟、雷海宗、陳銓為代表的“戰國策派”，即是將這種非理性化的民族主義推向了極致。但他們所高揚的愛國主義旗幟，對當時流行的“恐日症”、“求和論”不啻於是一付解毒劑。無論是保守主義，還是“戰國策派”，有一點是一致的：即“抗戰到底”！
以下為一些作品：
林同濟《戰國時代的重演》
何永佶著，《為中國謀政治改進》商務印書館印行，1945年8月重慶初版，1946年6月上海初版。“政治外在論”，原載於1940年4月15日戰國策半月刊，原名“大政治”。
林同濟《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》重慶《大公報》1942年3月25日，《戰國副刊》第17期。
雷海宗《歷史警覺性的時限》
林同濟、雷海宗，《文化形態史觀》林同濟、陳銓主編，大東書局印行，1946年版。林同濟，“形態歷史觀”
林同濟、雷海宗，《文化形態史觀》林同濟、陳銓主編，大東書局印行，1946年版。林同濟，“形態歷史觀”
林同濟、雷海宗，《文化形態史觀》林同濟、陳銓主編，大東書局印行，1946年版。林同濟，“形態歷史觀”
林同濟、雷海宗，《文化形態史觀》林同濟、陳銓主編，大東書局印行，1946年版。林同濟，“形態歷史觀”
林同濟《文化的盡頭與出路——戰後世界的討論》，《文化形態史觀》。
林同濟《戰國時代重演》
雷海宗《歷史警覺性的時限》
林同濟《柯伯尼宇宙觀——歐洲人的精神》重慶《大公報》1942年2月14日，《戰國副刊》第7期。
何永佶《從‘天下國’到‘地緣國家’》上海《觀察》，1947年7月5日。
雷海宗《中外的春秋時代》
林同濟《民族主義與二十世紀——列國階段的形態觀》
何永佶，《中國在等盤上》觀察叢書8，上海觀察社發行，1948年9月初版，發行人，儲安平。何永佶“從‘天下國’到‘地緣國家’”原載於上海“觀察”，1947年7月5日。
錢穆，《中國文化史導論》修訂本，商務印書館出版，1994年6月修訂版。第94頁。
林同濟《疾惡如仇——戰士式的人生觀》，《戰國副刊》第19期，重慶“大公報”1942年4月8日。
基本成員
"戰國策派"三員主將是，林同濟、雷海宗、陳銓，都是留德出身。
理論資源
"戰國策派"的理論資源皆來自德國。對德國文化中的審美精神的時代性和現實意義的關注，特別是對德國啟蒙時代的思想革命對中國人的啟發意義，以及尼采所提倡的帶有審美主義色彩的權力意志與酒神精神對中國人的意義。認為，談現代德國史，我們必須維持一種客觀的態度。希特勒的侵略必須打倒，必須指斥，但，十八世紀以來，普魯士政治家如何把德國民族化分為合。化弱為強，化無能為光榮，整個過程中，大有可資我們借鑑之處的。 "戰國策派"之所以熱愛德國文化，是因為能從中學到民族自強之道。
他們信奉德國19世紀非理性主義思想家尼采的“超人哲學”，並將之視為挽救民族危亡的唯一妙方。陳銓說：“中國處在生存競爭的時代，尼采的哲學，對於我們，是否還有意義，這就要看我們願意作奴隸，還是願意作主人，願意作猴子，還是願意作人類……因為尼采的哲學，根本就不是替奴隸猴子寫的。”（《尼采的思想》，載《戰國策》第7期）
概述
四十年代初，正當抗戰期間，出現過很有特色的文化流派——戰國策派。這是一個在史學革命嘗試，文化重建構想中極富理論個性的學派。當時頗引時人關注。這一文化流派，因其流派的核心人物創辦的《戰國策》半月刊而得名，《戰國策》半月刊，從1940年4月到1941年7月發行。它是由雲南大學、西南聯大教授林同濟、陳銓、雷海宗在昆明主辦。1941年7月停刊以後，他們又於1941年12月至1942年7月，在重慶“大公報”上開闢“戰國副刊”。
當時，在這兩個刊物上撰稿的，除了林同濟、陳銓、雷海宗之外，還有一批自由主義知識分子，如何永佶、郭岱西、沈從文、賀麟、陶雲逵等人，他們的政治立場，學術觀點並不完全一致，甚至彼此有爭論。但之所以匯成一個獨立的“戰國策派”，是其文化反思的基本觀念、基本學術方法的一致。其中的代表人物，是林同濟、陳銓、雷海宗、何永佶、賀麟。 不論是《戰國策》半月刊，還是《大公報·戰國副刊》，都是開發的學術園地，其中發表的一切言論，並不都是“戰國策派”理念的闡發。本文不是對所有涉及“戰國策派”方方面面的情況進行詳細地史料整理和觀念綜述。本文所關注的只有一個問題，“戰國策派”，這個專找文化“病症”的文化派別，他們圍繞中國文化病症的診斷、病因、下藥這個問題，究竟提出了怎樣的文化反思的思路，核心概念、方法是什麼。具體而言，戰國策派文化反思的特點，首先以“進入時代”為切入點。 不論對於“當下”的現實，還是幾千年的歷史，他們同樣強調認識者“身臨其境”地體味（ 使自己徹底生活在過去人物的歷史圖景裡面，以致他的思想、感情和決定都具有一種自明的性質的藝術），體味“語境”所在的時代精神、核心價值、文化時尚、人物風貌等等。第二是“戰國策派”發揮的文化反思的方法——“文化統相法”。在我看來，不管自覺與否，這種識“相”，以示文化意蘊的方法，正是二十世紀初文化人類學開創以來，至今仍極富生命力的文化研究方法。當然，“戰國策派”的魅力，最直接的是他們那飽含感情的筆尖，表達出的熱力、銳氣、個性讓人難以抵擋。 為了更好地理解“戰國策派”，讓我們進入他們言說的時代語境： “帝國主義和中華民族的矛盾，封建主義和中華民族的矛盾，這就是近代中國社會的主要矛盾，……而帝國主義和中華民族的矛盾，乃是各種矛盾中的最主要的矛盾。這些矛盾的鬥爭及其尖銳化，就不能不造成日益發展的革命運動。”《中國革命和中國共產黨》 毛澤東說過中國革命的根本問題是農民問題。然而這句話卻是毛澤東這樣的知識分子說出的。歷史所造成的距離感，就我們而言，作為旁觀者，可以將中國革命的最重要的兩個問題，知識分子問題、農民問題置於同一個時空語境，放在近代以來“革命”這個主題的大坐標里。如此，許多的學派、無數的人物，也許他們風格獨異，面貌離奇，但時空語境決定了他們基本的時代品格的一致。這個品格，最根本的是對於農民問題、知識分子問題、農民與知識分子關係的問題這三個方面的解答。不同傾向的學術派別，不同的人，也許提出的答案各異，側重不同，但要求回答的問題，卻是共同的。 魯迅，“中國文化革命的偉人”“魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向”（《魯迅的方向》1946年10月19日《新華日報》社論）。——上個世紀革命的中國，任何形式的對於傳統文化的反思都繞不開魯迅這個高峰。站在這個高峰上鳥瞰，辛亥革命、新文化運動、三十年代的大革命、抗日戰爭，甚至銜接到現代，無論是革命年代對於農民問題、知識分子問題、農民與知識分子的關係問題，還是這些問題在現代社會的新的表達式：“……魯迅在心靈的意義上，呈現了人的尊嚴與價值”，都形成一條清晰的線索，一個個立體的歷史畫卷。 有個性的思想家，有自己獨立的思維方式，獨立的思想命題，獨特的表達方式。 每一種思想命題都是有現實針對性，是在思想文化鬥爭的具體實踐中展開的。戰國策派，這些行走在國民黨黨部，出入於高等學府書齋，自身處於當時社會體制優容禮遇的中上層知識分子，他們在抗日戰爭的歷史語境裡，究竟作了怎樣的文化反思？
關注問題
戰國策派從始至終關注的民族病症只有一個：“民族競存的意志”。 “民族競存的意志”，不是指單個人的生存意志，而是民族團體生存意志的薄弱。民族求發展的企求薄弱。無論個人、民族整體，都不甚求生命的豐富廣延和開拓。 西化東漸以後，和別人幾番較量的結果，就是發現不但武力不如人，文化能不能穩操勝券，也就成了問題。正如潘光旦所言，“於是於實際的虛弱之上，又加添了一種精神上的自餒。目前民族最大的危險，就是這種自餒的心理。” 戰國策派緊緊抓住這個民族的最大危險，以犀利、尖刻、奇特筆調，抨擊民族精神的自餒，呼喚生機勃勃民族競存的精神。 “我們的民族是有病的”。潘光旦在1934年《民族特性與民族衛生》一文中，基於明恩溥《中國人的特性》（chinese characteristics）1892對於民族品性的觀察結果，對於這些症候，作了更清楚的闡釋。 第一 ，病症不限於哪一個階層的人，不限於最廣大的農民，也不限於知識分子，官僚階層，換言之，病症是一般的、普遍的；它在人口部分之間的表現至多只會有程度上的差異，所以可以稱之為“民族”的病症。 第二，病症不僅僅指民族成員生命有機體的羸弱，而是廣義上病，而是包括民族生活的所有方面，“文化社會生活”、“經濟生活”、“消極的體格和活力”“民族競存的意志”。都出了問題。 那么，真正健全的民族究竟是個什麼樣子？ 真正健全的民族包括能力和意志兩個方面。 能力分為積極能力和消極能力。積極能力是指一個民族創造文化的能力，既指新發明，又指為了適應新的環境，對於固有文化推陳出新，對於外來文化吸收調和，以及擇善固執的能力。消極能力就是適應自然環境的能力。比方在一個民族的發展當中，生理、體格上長期養成對於特定環境的抵抗的能力是消極能力；而調動心智的積極作用，表現出一定眼光和毅力的別尋樂土的能力，就是屬於積極能力。 健全民族在意志上的表現，一是生存的意志，而是發展的意志。這指的是民族的精神狀況有強烈的生存發展的意識和抱負，而非精神的的消極厭世，頹廢。從能力和意志兩個方面，可以看作民族的健康標準。 自近代以來，意識到民族有病，大家都在尋找治病的藥方，求一條自救的出路。從改革派官僚的洋務運動，到維新派知識分子的戊戌變法，革命派知識分子的辛亥革命，再到五四運動，現代獨立知識分子的形成。以李大釗、陳獨秀為開創者的馬克思主義文化陣營，以胡適為代表的學院派文化陣營；以魯迅為代表的社會文化陣營，有的主張以革命暴力實現社會根本制度的革命，有的主張社會具體問題（經濟、家庭制度、人才教育選拔制度）的改造，有的主張文化革命，即關於新人的塑造。 戰國策派的主題：鼓舞起民族競存的意志，呼喚“力人”，改造受傳統儒家文化規範，以及佛道教影響的知識分子品質。很顯然，戰國策派的關注問題與魯迅是一致的。就表達方式而言，他們都是以大眾傳播方式，報紙、雜誌為主要陣地，在表現方式上，通稱以激越的感情直接打動最廣大的民眾，以達到民族警醒的目的。 但戰國策派與魯迅有一個最大的不同。戰國策派的主要人物，林同濟、雷海宗等，都是高等院校的教授，如同胡適。他們的生活空間，書齋、學人、教室，或者應邀出入在當時被社會政治體制認可的團體，國民黨黨部，充當鼓舞民族抗戰士氣的學者型鼓動家。 這一根本區別，決定了對於傳統文化的反思，魯迅、戰國策派走出了可以相互比照的不同路徑。 1“文人”概念： 在傳統文化的社會結構里，主要有士、農、工、商四類人。士人概念有兩層意思：一是從社會結構的層極構成而言，主要是指在皇權專制體制中以科舉方式進入上層統治的部分人；二是雖然受過統治意識教育，但在社會身份上仍屬貧民的知識分子。 戰國策派以士人為切入點的傳統文化批判的思路里，“士人”或稱之為“士大夫”“官僚”“文人”，各因語境的不同而有所區別。但有一點是共同的:戰國策派筆下的“文人”“士大夫”“官僚”與知識屬性意義上的知識分子不是一個重疊概念。他們所批判的“文人”“官僚”“士大夫”，主要是就其特定的傳統性格而言，不在其知識屬性。 如同魯迅對於“文人”“讀書人”“聰明人”的反感，反感的對象不是其知識屬性，而是源於以立人為目的的個性價值參照。“文人”，成了反語，一種圓滑人格的代名詞。 不論是學院知識分子的戰國策派，還是直接挑戰社會體制，走向民間，站在弱者立場發言並與各色知識分子（幫凶幫忙的高級知識分子、“喪家的資本家的乏走狗”到“唯我是無產階級”的“革命家”）鬥爭的魯迅,都非常認真地研究了中國知識分子的性格和靈魂。只不過前者是學者在普遍意義上的文化批判，後者是新文化革命的主將對於傳統文化在實際生活中的人格再現者面對面的單打獨鬥。 2 “文人”特性： 魯迅從自己對於中國文人的價值期待出發,把中國文人視為一種與自己的價值理想對立的人格模式。然而又不能忽視文人的知識屬性的方面：文人惟其識字，更能接受和代表“殭屍的樂觀”的傳統；惟其識字，才能反省傳統，通過讀外國書“比較既固，爰生自覺”並且，惟其識字，可能參與對舊文化的批判，接受和創造新文化。 文人即是文化的生產者、傳播者，又是文化的改造者。 文人的聰明“是從讀經和古文裡得來的”《十四年的“讀經”》，《魯迅全集》第五卷258頁。但聰明在苟活之道巧於別人。不讀經的倒比文人認真、純憨、剛健、清新——未被名教斧鉞。但不說明他們代表了一種理想人格和文化方向。 早先，魯迅把文化革命的希望寄托在覺醒的知識界，後來看到大眾“並不如讀書人所想像的愚蠢”，主張讀書人要從大眾那裡吸取有生命的東西，為大眾著想。“有些見識，他們究竟在覺悟的讀書人之下。”“由歷史所指示，凡有改革，最初，總是覺悟的智識者的任務。”（《門外文談》第11節）戰國策派也有同樣的認識：“我們一面抗戰，一面免不得要捫心探一探一個根本問題：在一個烏煙瘴氣的傳統社會中，如何而可得到一批能幹肯乾的健康分子以為建立新國家的中心動力？我一時的念頭，不由自主地要轉到‘士’的問題的上面。 士為四民之首，中國社會從來都作如此觀。從事實看去，士在社會各種勢力之中，好象也確實占首席。中國如果需要改造，士的歷史責任似乎是不可逃的，不當逃的，關鍵卻在：我們現有的士究竟配不配來當改造的先鋒，改造的動力？” 3 農民問題： 毛澤東說“中國的革命實質上是農民革命”，農民“是中國革命的主要力量。”中國五十多年革命的經驗教訓，“根本就是‘喚起民眾’這一條道理。” “魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向”。 魯迅關注到了農民問題，而學院派的知識分子遠遠瞭望，抽象的“民眾”事實上還是自己身邊知識分子。這一點，是魯迅與絕大多數學院派知識分子的分水嶺。這就是魯迅的方向之所以是中華民族新文化方向的原因所在。 “重獨立而愛自由，苟奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭”——對於拜倫的介紹。 魯迅早期堅信以文藝喚醒人民民眾的憤怒情緒和反抗精神。 辛亥革命失敗的教訓，使得魯迅思索的中心問題變為：改造革命精神與革命鬥爭的關係問題。他思索認識到兩個問題：一是資產階級的軟弱、妥協，以至最後背叛的本質“狐狸方去穴，桃偶已登場”“我覺著革命以前，我是做奴隸；革命以後不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。我覺得有許多民國國民而是民國的敵人”《華蓋集·突然想到（三）》這是從現實鬥爭中得出的樸素的階級對立觀念。二是尋求民族解放新的革命力量。農民民眾的覺悟問題，成了他注意的中心。《懷舊》表達了他對革命同農民覺悟關係問題的深刻觀察。辛亥革命在農村不過是一場虛驚。農民不了解革命，革命也不了解他們。可悲的隔閡。辛亥革命後，魯迅如此關注農民在革命中的態度，說明他對如何啟發農民民眾覺悟，尋找新的革命力量問題的深刻思考。帶有鮮明的階級對立思想的色彩。 十月革命後，五四運動，中國產生了嶄新的共產主義的文化思想。一些先進分子，開始用無產階級的宇宙觀，社會革命論，觀察國家的命運。提出“走俄國人的路”這樣的結論。魯迅依然強調個人精神的改造，“必須先改造了自己，再改造社會，改造世界”《熱風·隨感錄六十二》認為要改造社會，必須先從知識階級設法，“民眾俟將來再談”。到1925－26表示自己“攻打這些病根的工作，倘有可為，現在還不想放手”，但他在十月革命中看到了新世紀的曙光，思想上有變化。 a 把思想改造的工作與反帝反封建的思想革命結合起來。這時的國民性的改造，有明確的政治鬥爭的內涵。《狂人日記》體現了新民主主義文化徹底的反帝反封建精神。實際上配合了黨領導的革命鬥爭。 b 認識到人民精神的改造不能脫離開社會經濟制度的變革。向著歷史唯物主義的思想靠近。《娜拉出走以後》《傷逝》 c 重視被壓迫的農民身上潛在的革命力量。“中國倘不革命，阿q便不做（革命黨），既然革命，就會做的。”（《華蓋集續編·<阿q正傳>的成因》）阿q的悲苦麻木以及他起來革命的必然性，是魯迅對中國社會的階級關係、農民命運和革命力量來源問題長期深刻觀察的結果。“中國的革命實際上是農民革命”農民“是中國革命的主要力量”《新民主主義論》，中國五十多年革命的經驗教訓，“根本就是‘喚起民眾’這一條道理。”《青年運動的方向》——魯迅實際接觸到了中國革命的本質問題。 d 五四後，早年階級對立的樸素的觀念，上升到階級鬥爭的思想。對國民，民魂的階級分析“在烏煙瘴氣之中，有官之所謂‘匪’和民之所謂‘匪’；有官之所謂‘民’和民之所謂‘民’；有官之以為‘匪’而其實是真的國民，有官以為‘民’而其實是衙役和馬弁。所以貌似‘民魂’的，有時仍不免為‘官魂’，這是鑑別靈魂者所應該十分注意的。”《華蓋集續編·學界的三魂》鑑別靈魂，已經不是國民性的優劣，而是階級的差別。 這是魯迅筆下的國民性，不是人民民眾身上的弱點，而是有明確的功績目標。一是辛亥革命後“塗飾的新漆剝落已盡，於是舊相又顯出來”的“主持家政”的奴才，即資產階級和封建勢力的代表；一是“根深蒂固的所謂舊文明”（《兩地書》1925年3月21日致許廣平信）即封建道德和封建文化。戰鬥鋒芒已經表現了鮮明的階級內容。筆下的小說，是一副副階級對立，階級壓迫的生活圖畫。阿q的世界，祥林嫂的世界。然而戰國策派究竟沒有表達出自己： 4 反思者自身的“自我意像”： 戰國策派以“士人”為切入點批判傳統文化，這種反思的路子必然有一個重要的問題：對於自己，以及自己周圍的人們（都是知識分子），究竟怎樣看？畢竟，只看見兄弟眼中的刺，而看不見自己眼裡的梁木，這樣的反思，談不上真正意義上的反思。魯迅與戰國策派相比，他的文化反思的深刻就在於無情的自我解剖。 五四運動之後，以前的戰友，魯迅眼看著他們“有的高升，有的退隱，有的前進”。不論是為推翻清朝浴血奮鬥的一代，還是振臂高呼為打倒孔家店而雄談闊論的一代，都逐漸渺無聲息，總之被那巨大深重的舊黑暗勢力吃掉或“同化”掉，自己成了黑暗的一部分了。但是“前進”的，究竟能進到哪裡，魯迅也頗有懷疑。曙光、道路在哪裡“新的戰友在哪裡” “……潮濕的路極其分明，仰看太空，濃雲已經散去，掛著一輪圓月，散出冷靜的光輝。 “我快步走著，彷佛要從一種沉重的東西中衝出，但是不能夠。耳朵中有什麼掙扎著，久之，久之，終於掙扎出來了，隱約像是長嗥，像一匹受傷的狼，當深夜在狂野中嗥叫，殘傷里夾雜著憤怒和悲哀”《彷徨·孤獨者》。 “……新的生路還很多，我必須跨進去，因為我還活著。但我不知道怎樣跨出那第一步。有時，仿佛看見那生路就像一條灰白的長蛇，自己蜿蜒地向我奔來，我等著，等著，看已臨近，但忽然便消失在黑暗裡了。初春的夜，還是那么長。……《彷徨·傷逝》 表達了中國革命的艱難和知識分子選擇道路的艱難。這兩個問題很深刻聯繫在一起。是典型環境中的典型性格和意境。他的作品的沉重、悲涼、孤獨、抑鬱，《孤獨者》，冷峻哀傷的作品，都給人深重的悲哀和強烈的憤慨，但不是頹廢。 到惡劣1926到1927年，魯迅所表達的知識分子的心靈，沉重的抒情開始近乎尾聲。鬥志方濃，愁緒已淡： 夜九時後，一切星散，一所很大的洋樓里，除我以外，沒有別人，我沉靜下去了。寂靜濃到如酒，令人微醉。望後窗外骨立的亂山中許多白點，是叢冢；一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。前面則海天微茫，黑絮一般的夜色簡直似乎要撲到心坎里。我靠了石欄遠眺，聽得自己的心音，四遠還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。這時，我曾經想要寫，但是不能寫，無從寫。這也就是我所謂“當我沉默著的時候，我覺得充實，我將開口，同時感到空虛“。《三閒集·怎么寫（夜記之一）》1930年以後的階段中，魯迅逐漸堅實地解決了知識分子的道路前程問題。——走向工農大眾。與廣大工農同呼吸，共命運，為他們的利益和要求而鬥爭。俄國革命的勝利，中國革命根據地的鬥爭，都是促使魯迅明確這個方向的重要因素。前期的獨孤悲涼逐漸消去，明朗、堅定和一往無前的磅礴氣勢，形成了後期文筆的崇高風格。 也許作為作家的魯迅，深厚的感情，細膩的筆觸，使他能夠表達自己的心靈，解析自身的意像。但是作為戰國策派，儘管他們也是以文化批判為己任，旁觀者的口吻，高姿態訓斥的言詞，使得他們對於自身的意像視而不見，這一決定了他們對於知識分子這個革命的重大問題的思考，不可能達到魯迅那樣的深度。
理論維度
改造民族品性，激勵民族競存意志，這也是中國自近代以來，引起許多啟蒙思想家所關心的重要問題。比如，梁啓超的《新民說》。以及後來，以陳獨秀的《青年》為代表的新文化運動，更將這一主題鮮明地凸現出來，成為五四運動的目的所在。 梁啓超總結戊戌變法的經驗教訓。他在給康有為的信中痛切陳詞：“中國數千年之腐敗，其禍極於今日，推其大原，皆必自奴隸性來。不除此性，中國萬不能立於世界萬國之間。而自由云云，正使人自知其本性，而不受箝制於他人。今日非施此藥，萬不能愈此病。”“新民為今日中國第一急務”，因為“國也者，積民而成。……欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講。” 梁啓超正是站在救亡圖存的高度，發出改造民族性的呼聲，呼喚新民的出世。在他看來，所謂新民，首先，在他們的身上，體現出了近代精神。這種精神就是國家至上的團體意識；敢於進取、敢於冒險的競爭意識；維護權利、克盡義務的法律意識；自由、自治、進步、合群的公德意識。總之，以“利群”二字為綱，正是其他強國的力量所在，同時也是我國民的最大缺陷處。 表面上看，梁啓超的“新民”和後來資產階級革命派、新文化運動的相關思想非常接近，事實上，始終沒有走出資產階級改良派政治意識的梁啓超，“新民”的背後隱然是封建勢力，封建制度的底板。 一九一五年九月，陳獨秀創辦《青年》（二捲起改名《新青年》）雜誌，在發刊辭，“敬告青年”一文中，他以中西文化對比的方式，激烈地抨擊傳統觀念，提出：“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而非想像的”六項主張，提倡“科學與人權並重”。 《新青年》以雷霆萬鈞之勢，陸續發表了易百沙、高一涵、胡適、吳虞、劉半農、魯迅、李大釗、錢玄同、沈尹默、周作人等人的論文以及白話詩，第一次猛烈地抨擊孔子和傳統道德，第一次大規模地、激烈地反對傳統文學，主張以口頭語言進行創作。——以道德革命和文學革命為內容的新文化運動蓬勃開展。 新文化運動之所以超越於前人，就在於新文化運動的啟蒙要求和主張的徹底和全面，是譚嗣同、嚴復、梁啓超所不及的。新文化運動以徹底與傳統決裂的態度帶來了新性質。 這一新性質就是：在維新變法，辛亥革命等一系列活動中，政治鬥爭，始終為先進知識分子群體的興奮點，而文化問題一直未成為關注的中心。新文化運動把文化問題，推到了前沿。陳獨秀民主與科學的口號，表面上看似乎與梁啓超的新民說無多少差異，然而在當時的歷史情況下，它代表了中國先進知識分子深思熟慮後的心聲，表達了知識分子關心中心的轉變——從對上層政治體制內說話，到面向大眾，新文化運動成為反叛傳統文化的革命旗幟。正如陳獨秀所言： “……吾國年內政象，惟有黨派運動，而無國民運動也。……不出於多數國民之運動，其事每不易成就；即成就矣，而亦無與於國民根本之進步。”“今之所謂共和、所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利益之感而有所取捨也。……立憲政治而不出於多數國民之自覺、多是國民之自動，惟曰仰望善良政府、賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩、小民之希冀聖君賢相施行仁政，無以異也……” “儒者三綱之說為吾倫理政治之大原……。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，……此東西文化之一大分水嶺也……。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底只覺悟徹底之覺悟。……吾敢斷言曰，”。 新文化運動表明，知識分子已經意識到，改變中國的面貌，光有政治上的運動是不夠的，必須使得多數國民與傳統觀念決裂，接受西方的文化思想。徹底扔棄固有的傳統。全盤輸入西方文化，成為新文化運動的基本特徵之一。然而最為關鍵的是，這時知識分子的興奮點，不是象以前一樣集中在政治上，而是集中在了文化上。新文化運動的許多主角，大多是一批職業的教授、學者、學生，即純粹的知識分子。 從五四陳獨秀的“倫理之覺悟為最後覺悟之覺悟”，到四十年代，戰國策派眼裡的“倫理”已經不單純是個觀念問題，是倫理覺悟的問題。經歷了二十世紀“啟蒙的二十年代，動盪的三十年代”身處“戰鬥的四十年代”的戰國策派，身經馬克思主義思想的蓬勃，國內階級鬥爭的環境，他們心目中的傳統文化，指的是以封建制度為依託的上層政治結構的話語規範，這一話語規範經過上千年，已經脫離封建制度本身，成為中國人基本的文化心理機制。 戰國策派非常明確地將文化批判的矛頭，直指傳統社會的政治話語規範對民族，尤其是以科舉為進身之途的知識分子的重塑。提出“剛道的人格型”概念。 正如戰國策派人物林同濟所言：“三千年的中國社會政治史，不是一句話可以寫清的。必定要一言而蔽之。則我想提出八個字：‘由大夫士到士大夫’！” 林同濟進一步解釋道，大夫士與士大夫乃是根本不同的東西，氣質不同，品格不同，在社會政治上的功用也不同。“大夫士與士大夫乃代表根本互異的歷史背景所產生出來的兩種根本互異的人格型。論史者必先看清了他們的互異，才有希望開始了解中國的歷史。” 從整個的體相上看，西周以至春秋大部份的社會政治是大夫士中心，秦漢以後的社會政治是士大夫中心，而春秋末世與戰國時期則可說轉變時期，過渡時期。戰國以前，沒有士大夫，戰國以後，沒有大夫士。一般史學家未能切實握住這一個基本事實，結果失掉了整部歷史的意義。 原來中國的社會與政治由大夫士類型轉變到士大夫類型，乃我們民族文化發展路程上一切之一切的關鍵。這個轉變不僅是結構的更改，乃尤是一種動力的換質。隨著這個動力的換質，整個文化的精神，都改頭換目！ 因此，我們在這裡討論這問題。不但是對中國文化過去的歷程求個認識。並且還可以於過去的認識中想法來控制我們文化的動力以企圖一個新未來的創造。換句話說。大夫士與士大夫一問題，實在也就是中國目前文化再造中的一個最基本問題。 注釋：所謂“大夫士的人格型”，是指一種有重心，有條理的人生觀。簡而言之，第一是“世業”（世傳祖業）的抱負；第二是“守職”的恆心。榮譽（或義），是大夫士靈魂的核心。榮譽，具體而言，以勇為“中心之德”，由忠、敬、勇、死四大則構成。所以，大夫士人格型，又可謂之“剛道的人格型”。所謂“大夫士的人格型”，第一是功名觀念，第二是升官念頭。大夫士或官僚文人的靈魂，以“面子”為綱領，孝、愛、智、生湊成的“柔道的人格型”
個性風格
翻開任何一本比較完整的中國現代思想史，或者是中國現代哲學史，都能看到戰國策派的痕跡。比如，提到抗日戰爭期間的哲學思想：熊十力的新唯識論，馮友蘭的新理學，金岳霖的哲學思想，賀麟的哲學思想，蔣介石、陳立夫哲學，戰國策派哲學，毛澤東的哲學思想，這些都是題中應有之意。 戰國策派通常是這樣被介紹的“在抗日戰爭時期，中國現代唯心主義哲學營壘中還曾經冒出過公開鼓吹法西斯主義反動哲學的‘戰國策派’，其主要代表人物是陳銓、林同濟、雷海宗等。他們大肆宣揚唯意志論和唯心史觀。”“他們以這些報刊為陣地，反對馬克思主義，反對中國共產黨，極力為國際帝國主義擴大侵略戰爭和國內蔣介石集團維護反對統治尋找理論根據。這些文化人，因其所辦刊物的名稱而被時人稱為‘戰國策派’或稱‘戰國派’。”章漢夫所言戰國策派為“希特勒主義者的第五縱隊”，胡繩所謂戰國策派的哲學思想是“最下流的唯心論的代表”。 在以革命為主題的時代，與魯迅相比，戰國策派，這些學院派知識分子，儘管不乏學者理論思維的冷靜，又有飽含感情的犀利文筆直面大眾發言，遠離農民的根本局限決定了他們不可能對“中國革命”有更深刻的理解。民族國家的愛國熱情，除了依附在當時的國民黨政權之外，他們無路可尋。鼓舞抗戰志氣的學者型鼓動家們，“國家至上”的信念使他們變成了維護蔣介石集團的吹鼓手。 然而，當我們今天能夠因為時空的距離走出以革命為主題，以“抗戰”為“至上”的歷史語境時，翻開歷史蒙塵的書頁，重讀戰國策派的文章，這些凝聚了著者心血的文字，其中澎湃的血氣，仍然有強烈的心靈震撼力。 你們抗戰，是你們第一次明了人生的真諦。你們抗戰，是你們第一次取得了“為人”——為現代人—— 戰即人生。我先且不問你們為何而戰；能戰便佳！ 當然，你們抗戰，自有你們的理想，自是為著你們的理想。我願你們的理想永遠是你們最高的企圖。如果曉不得什麼是“最高”，至少也要抓到一個高過你們自身的鵠的。 就是你們自身也必要自大自高，更大更高。我看你們的父兄，究竟太矮小！高大事必須高大人擔當。這擔當這次的戰爭，已經此後一切的戰爭，你們最少還得高過你們的父兄一倍，大過你們的父兄兩圍。 必須超過了你們的父兄，擺脫了你們的鄰里鄉黨！他們那種小朝廷小市井的宇宙觀，適應不了我們這個大時代的需要。他們最高的目的，是要把你們“修養”成第一號的小侏儒。然而大時代的來臨，已宣告了小侏儒的末日！ 所以呀！我不勸你們做循良子弟。我勸你們大膽做英雄。但能大膽，便是英雄。弟兄們，且牢記著我開宗明義的這句話！ 我最厭惡的，就是他們那小心翼翼。我最看不過他們那戰戰兢兢的模樣。不為善，我無閒言。只是那一為善一回頭，使我發羞發怒。不為惡，天不譴。只是那偷偷摸摸，鬼鬼祟祟，作孽也不敢放膽，括地皮總躲在暗處，真可叫昊天唾棄。 為善的，是善人。為惡的，是惡人。怕為善又怕為惡的，“壓根”不成人。 是了，只怕這一字！弟兄們，試看一看你們一般人的生活，豈不是全由怕之一字為主宰？白晝怕人，夜間怕鬼，做事怕人言，說話怕召禍。奴才們，也曉得人生樂趣，端在“不怕”兩字中得來！所以—— 你們問：何為善？我說：不怕即善，只有妾婦兒女們當著這個大年頭，還要死向牆角咕嚕；善乃溫良恭儉讓！ 你們問：何為孝？我說：不怕的孝。讓那批怕首怕尾的聖人們，緊關在臭味騰騰的“正寢”，不斷地搖頭搖手，苦念著那些“不登高，不臨深”！ 弟兄們，我不勸你們安居樂業，我勸你們危言危行。危行是你們的安居，危言是你們的樂業。 他們說：多言多禍。我告你們吧，多禍所以必要多言。有所“不為”，妾婦皆能。大丈夫有所“必為”！儘管出門，莫看天色。儘管前行，莫問後步。 大事化小事，小事化無事——原來是二千年來鄉愿病夫息事寧人的法寶。我教你們吧，有一分氣力，有一分熱情，便應當即刻無事化小事，小事化大事。多少不平的案件，都緊壓在他們那息事寧人的手腕下，永古不得揭穿！多少可能的偉事業，都是從他們那“化小”“化無”的圈套里，雲散煙消！ 弟兄們，必須偉大，才配戰爭；不怕戰爭，才是偉大。打開偉大的門的鑰匙，你們曉得嗎？那就是—— 做你們平生所不敢做的事情！ ——薩拉圖斯達如此說。 ——同濟擬 戰國策派這樣的行文，比之魯迅在還沒有認識到民眾與革命先覺者的關係時對民眾的激憤之詞，有過之而無不及。魯迅說民眾“寧蜷伏墮落而惡進取”，形成一種“無上升，無希望，無努力”的保守苟安的精神狀態。“無古民之樸野，有末世之澆漓”“不獲則勞，既獲便睡”《墳·摩羅詩力說》的“不攖”之民。 戰國策派是以尼采式的詩話散文為自己富有個性的表達方式。正如魯迅的戰鬥手段是以思想形式的雜文，以藝術形象再現生活的小說作為文化批判的手段。表達方式的不同很大程度上使得他們的面貌有鮮明的差異。
新方法的借鑑
翻開梁啓超的“新民說”，我們可以強烈感受到十九世紀末，二十世紀初，在中國廣為流行的進化論的影子。 比如在“新民說”一文中，在“就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜”的總標題下，梁啓超聯繫當時幾大人種的力量對比，認為盎格魯-撒克遜人為當時最有勢力的。他們之所以有勢力，因為這一白種有這些優越：好動、競爭、進取、能傳播文明。他們以自己的勇猛、活潑、果斷、宏偉之氣，雄飛於全球。依照“天演界無可逃避之公例”，這樣的人種組織的他們的國家也最強大。 四十年後出現的戰國策派，採取當時新興的文化人類學的方法進行文化研究。 在陶雲逵《從全體看文化》一文中，他認為，特別是二十世紀初以來的三十年，認識現象的方法重心，已經從注重一個一個樹木的分析方法，轉變到注重整體。這一方法的大的趨勢，可以從心理學上的局勢或完形派，到社會科學中人類學的文化模式論的產生體現出來。他著重介紹了ruth benedict的1934年出版的代表作“patterns of culture”一書所採用的文化研究的方法。 在“文化模式”這本書里，benedict為說明不同民族在民族精神方面的差異，借鑑了哲學家尼採在古希臘悲劇的研究《悲劇的誕生》中所採用的，將兩種具有不同精神特徵的文化稱為“阿波羅型”文化和“狄奧尼斯型”文化。 所謂阿波羅型是指古希臘神話中太陽神阿波羅具有的精神特徵：安穩、遵守秩序、沒有競爭心，將中庸之道奉為生活的準則；而所謂的狄奧尼斯型，則是以古希臘神話中酒神狄奧尼斯所具有的精神特徵作為藍本：充滿熱情，愛好幻想，富有競爭心，崇尚優越並視之為最高美德。 必須注意的是，benedict所用的這一組概念，只是對於不同文化精神特徵的描述。她的文化相對主義的立場，使得她並不是將人類的各種文化模型都歸入阿波羅型和狄奧尼斯型。正如mead,m,1901-1978年在《文化模式》1958年新版本中所言： “為了對所記述的文化予以強調和給她的主張提供根據，benedict在列舉有關個性的記述時，分別將它們稱為‘阿波羅型’‘狄奧尼斯型’‘偏執症型’。但她並不是在構築類型論，並不認為尼采所謂精神分析的標籤，貼在任何時會都是適當的；並不認為尼采創造了某種對過去、現在、未來所有的人類社會都適合的一覽無餘的體系。相反，她認為文化類型的可能的組合是極其多樣、難以確定的，而這種多樣性，最終形成了人類各種文化的發展模式。” benedict認為，應該將各種文化作為具有不同價值體系的多樣化存在來把握。但是，使得文化之所以具有一定模式的，是文化的主鏇律，這一主鏇律，即是民族精神（ethos）。所謂文化的統一形態，就是為民族精神所統一的文化首尾一致的狀態。每一種文化，都有將它導入統一形態的內在意向。 benedict將人類能力的範圍比作一個巨大的圓弧，將全人類的行為儘可能的置於該圓弧之內，特定的文化模式，是該圓弧有限的一部分。她將這些文化模式，用“阿波羅型”“狄奧尼斯型”等詞語，對於不同民族歷史的、統一的價值體系或民族精神進行有效地說明。 戰國策派人物林同濟，總結自新文化運動以來，中國學術方法上的演進，將benedict等人的方法發揮為“文化綜合”（culture synthetic）或“文化攝相”cultural configuration法，作為文化反思的方法論依據。 所謂文化攝相法，不是局部的機械式加和，而是超出局部的總和之上。是把文化作為一個整體，把它的意義指點出來。攝相，不是加減運算所能濟事，而是要象快眼神手的畫家，捉出文化形式之外的整個的母題，整個作用function。這個意思，用中國的“看相”的“相”的含義可以解釋。 “相”本是一個“形而上”的概念，它是根據與“形而下”的“骨”“貌”而不是憑空想像。但“相”不是“骨”“貌”，而是骨貌以外，骨貌總和以上的一種整個母題，整個作用。骨貌形式上好象同樣的作用可分出了貴賤清濁；骨貌形式上好象不同的，貴賤清濁倒可以相類似。進而言之，如果整個母題是貴的，即使有一二的缺憾，也改變不了它整個的母題與作用；如果整個母題與作用是賤的，也不因為局部的貴而改觀。“相”表達的終究是一種精神。 用文化攝相的方法考察民族文化的整個母題和作用，必須有一副純客觀的眼光忠實地“體驗”出來，有一種居高臨下的鳥瞰之勢，對“全景”total landscape中各個事物相互的關係，可以給予一個比較切近的估量，大小高低，恰得其所，再攝取全景的整個母題，綜合作用。 戰國策派運用他們的文化攝相法，或統相法，反思五四新文化運動，認為：五四新文化運動的顯明的主旨，中心的母題是“個性的解放——把個人的尊嚴與活力，從嗎鱗甲千年的‘吃人的禮教’里解放出來，伸張出來！”“解放在當日，是絕對必須的。但，解放的成績不算圓滿。”“五四新文化運動的毛病並不在其談個性解放，乃在其不能把這個解放放在一個適當的比例來談，放在民族生存的前提下來鼓勵提倡。” 戰國策派運用他們的文化統相法，得出的最重要的結論就是：從世界大政治的情勢看，我們國家自鴉片戰爭以來，民族生存問題始終是最首要的問題。“一切是工具。民族生存必須是目標！”所以，文化重建的核心命題自然是圍繞著這個使命開展。這在《戰國策》半月刊發刊詞表達得很明白： 本刊自出版以來，蒙社會人士不吝指教，且拳拳以本刊主旨及發刊詞垂詢。本社同人，鑒於國勢危殆，非提倡及研討戰國時代之‘大政治’（high politics）無以自存自強。而‘大政治’例循‘唯實政治’（real politics）及“尚力政治”（power politics）。‘大政治’而發生作用，端賴實際政治之闡發，興乎‘力’之組織，‘力’之馴服，‘力’之運用。本刊有如以‘交響曲’（symphony），以‘大政治’為‘力母題’（leitmotif），抱定非紅非白，非左非右，民族至上，國家至上之主旨，向吾國在世界大政治角逐中取得勝利之途邁進。此中一切政論及其他文藝哲學作品、要不離此旨。” 總之，不論戰國策派對於中國革命時代的主題把握有怎樣的片面，“尚力政治”“國家至上”的觀念怎樣表達了他們政治立場的階級局限，但至少有一點可以肯定，“不滿是向上的車輪”“世界上改革者的動機，大抵就是對於時代環境的不滿的緣故”。戰國策派抨擊傳統文化是為了更新文化，他們的文化“否定”，是“內心有理想之光”照耀的“否
反思五四
評價："五四新文化運動"的內容含，政治民族主義的目的、文化決定論的手段、對傳統文化的批判和反省、功利主義文學觀。
"戰國策派"雖然高度評價"新文化運動"，同時也認為"五四"運動沒有像德國的"狂飆運動"那樣形成一種民族意識普遍覺醒的運動，使中國失去了借歐戰後短暫的和平局面來積蓄力量的機會。
與"五四"主流思想的區別
其一，"戰國策派"強調團隊精神與國家命運的融合；"五四"主流派強調個人主義，以人性的解放為基礎實現國家的強大；
其二，認為五四運動的先知沒有認清時代，把戰國時代誤認做春秋時代。 "戰國策派"認為所處世界是"角力"的時代。要想立足於強國之列，就要吸取尼采哲學，反思傳統文化，鍛造新的民族性格，從"立人"到"立國"。批評"五四新文化運動"，希望能把個人主義用在國家主義民族主義上；
其三，都相信文化決定論，希望通過再造文化以達到民族自強的目的。 "五四"主將們贊同法國孔德的觀點"要想政治改良，非先把思想變了，風俗改了不行"；"戰國策派"認為應該從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恆的基石，在這基石上，重新建立起新人生新社會的行為的規範和準則。
其四，"戰國策派"臧否"新文化運動"最厲害的一點，認為"新文化運動"盲目宣揚和平主義貽誤了備戰，在一戰剛結束時，輿論界一片"去兵"之聲，陳獨秀甚至在《每周評論》發刊詞中稱，美國總統威爾遜"可算得現在世界上第一個好人"，"我們發行這每周評論的宗旨也就是主張公理反對強權"。
其五，"戰國策派"認為，托爾斯泰（Tolstoi）的不抵抗主義，是辱沒人格民族自滅的謬說。承認尼采、希特勒（Stinor）的強力唯我主義，有不可磨滅的價值。一個人一民族若沒有自衛的強力，單只望公理昌明、仰仗人饒恕和幫助的恩惠才能生存，這是何等卑弱無恥不能自立的奴才。
我們對其缺乏認識
文藝上主張以“恐怖·狂歡·虔恪”為創作的“三道母題”。代表作有陳銓的劇本《野玫瑰》，劇作表現的是國民黨特工人員在其時受命剷除漢奸的故事，但這一劇本在發表之初，即受到批評，特別是受到延安派作家的批判。
這些作品由於長期受到意識形態的影響，其後失去話語權力作用的結果，我們對其往往缺乏必要的了解與認識，從而使這一領域成為一個明顯的“被遮蔽區”，或者是受到不應有的扭曲與批判。即使在今天，其實也沒有受到應有的了解與重視。
注釋
潘光旦《民族特性與民族衛生》第四篇，民族的病象。見於北京大學出版社，1995年9月《潘光旦文集》第三卷。 潘光旦《民族特性與民族衛生》第四章，民族的病象。見於北京大學出版社，1995年9月《潘光旦文集》第三卷。 《士的蛻變——由技術到宦術》林同濟 《新民主主義論》毛澤東 《青年運動的方向》毛澤東 《梁啓超書信》中國社會科學院近代史所藏手抄本。 梁啓超《新民說》，遼寧人民出版社出版，1994年9月第1版。 陳獨秀《一九一六年》，《青年》第一卷第五號。 陳獨秀《吾人最後之覺悟》，《青年》第一卷第五號。 李澤厚《略論魯迅思想的發展》 “到了民國十八年，郭沫若先生的中國古代社會研究一書出版，隨後數年內，就展開了熱鬧一時的中國社會史論戰。中國學術的第二階段，就在這時候誕生，九一八後國內外政治上的沉默空氣，無形中推進了這階段的學術思潮的發展。‘卡爾’的唯物觀乃成為一般‘有聲有色’的作家直接間接的聖經。是‘辨證革命’dialectic-revolutionary時代。大多數‘新作家’的腦後，都隱隱的蹲立著一個普羅革命的神像。前期所高唱的那套‘實事求是’‘為知識而知識’的自由派科學談，到此時乃一貶而被斥為一種布爾喬亞避免現實麻醉人生的醜技。革命——普羅革命——必須是一起寫作的目的。方法不成問題，當然是正、反、合的黑格爾一套。本著這一套而產生的研究作品，品質高等等雖是寥寥，但從量上來講，的確澎湃可觀。就是到了今天——抗戰的第四年——我翻閱一般書攤上的雜售的‘新讀物’，還不免要感到左右逢源的仍然是第二階段思潮的餘波。”林同濟《第三期的中國學術思潮——新階段的展望》《戰國策》第14期，1940年11月1日。 林同濟《大夫士於士大夫——國史上的兩種人格型》，《戰國副刊》第17期，重慶《大公報》1942年3月25日。 林同濟《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》，《戰國副刊》第17期，重慶《大公報》1942年3月25日。 許全興、陳戰難、宋一秀 著〈中國現代哲學史〉，北京大學出版社，1992年5月第一版。 指陳銓、林同濟、雷海宗等一些教授、學者，先後於1940年4月在昆明創辦的〈戰國策〉半月刊雜誌，1941年7月該雜誌停刊後，又於1941年12月在重慶〈大公報〉開闢的“戰國”副刊。 參見章漢夫《抗議宣揚希特勒主義》，《民眾》周刊第6卷第10期，1941年9月30日。 參見胡繩《是聖人還是騙子？》《民眾》周刊第6卷第10期，1944年6月30日。 《薩拉圖斯達如是說！——寄給中國青年》林同濟，《戰國策》第五期，44頁。 梁啓超《新民說》，第12頁。 莊錫昌、孫志民編《文化人類學的理論構架》浙江人民出版社，1988年5月第一版。第84頁。 林同濟《二十年來中國思想的轉變》，戰國策半月刊，第十七期，1941年7月20日出版。以下同。
