孟軻鄒人也

孟軻鄒人也

孟軻,鄒人也。受業子思之門人。道既通,游事齊宣王,宣王不能用。孟子的仁政學說被認為是“迂遠而闊於事情”,這是儒家的傳統觀點。

基本信息

原文

孟軻,鄒人也。受業子思之門人。道既通,游事齊宣王,宣王不能用。
適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於事情。當是之時,秦用商君,富國強兵;楚、魏用吳起,戰勝弱敵;齊威王、宣王用孫子田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱、連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而與萬章之徒,序《》《》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。
齊有三鄒子。其前鄒忌,以鼓琴乾威王,因及國政,封為成侯而受相印,先孟子。

譯文

孟軻,是鄒國人。他曾跟著子思的弟子學習。當通曉孔道之後,便去遊說齊宣王,齊宣王沒有任用他。於是到了梁國,梁惠王不但不聽信他的主張,反而認為他的主張不切實情,遠離實際。當時,各諸侯國都在實行變革,秦國任用商鞅,使國家富足,兵力強大;楚國、魏國也都任用過吳起,戰勝了一些國家,削弱了強敵;齊威王和宣王舉用孫臏和田忌等人,國力強盛,使各諸侯國都東來朝拜齊國。當各諸侯國正致力於“合縱連橫”的攻伐謀略,把能攻善伐看作賢能的時候,孟軻卻稱述唐堯虞舜以及夏、商、周三代的德政,因此不符合他所週遊的那些國家的需要。於是就回到家鄉與萬章等人整理《詩經》、《書經》,闡發孔丘的思想學說,寫成《孟子》一書,共七篇。

詞語注釋

孟軻鄒人也孟軻鄒人也
既:已經
通:通曉,通達
游:遊說
適:到了
果:認可
見:被
迂:迂腐
遠:空談
闊於事情:對處理具體事情沒有什麼價值
富:使…富強
強:使…強大
務:致力於
唐、虞、三代:相傳為上古穩定和諧的理想時代
萬章:孟子的弟子
東面:面向東方
以…為:把…當作
方:正
而:卻
乃:竟然
述:稱述,提倡。
是以:即“已是”,因此
退:返回。
述:記述,闡述。
孟子是一個學識淵博的人,卻不被當時的人所了解。

仁政學說

孟子的仁政學說被認為是“迂遠而闊於事情”,這是儒家的傳統觀點!
迂(迂腐)遠(空談,大道理)而闊於事情(對處理具體的事情沒有什麼價值)。這是孟子當時的諸侯對其學說的評價,也是後世某些人對於儒家思想的看法。

文章鑑賞

司馬遷評說孟子的文章
《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說:“當是之時,秦用商君,富國強兵,楚魏用吳起,戰勝弱敵,齊威王宣王用孫子田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐虞三代之德,是以所如者不合。”又說孟子“游事齊宣王,宣王不能用。適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠而闊於事情”,是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠,孟子被認為是過於理想化了。
荀子和孟子的比較
孟子提出的性善論,荀子主張性惡論
孟子與荀子同為先秦儒家大師,但其關於人性善與人性惡的觀點卻截然相反。那么究竟誰的觀點代表儒家原則?是孟子對而荀子錯,還是荀子對而孟子錯,抑或是二人都錯?結論只能是二人都錯,也就是說二人在邏輯思辨上都是獨斷的,而都是出於獨斷這一點又恰恰便是包括二人在內的儒家的共同原則。儒家學說是一道德體系,其中的許多原則屬自明性質,非由邏輯論辯可以證明,也無須通過邏輯論辯的形式證明。
荀子和孟子二人,荀子主性惡,孟子主性善,荀孟的不同不在於儒家“仁”的思想的差異,也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師,其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同,是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重。表面上看性善、性惡正相反對,實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。
孟子和荀子都認為性不是不可以改變的,不是決定一切的,所以所謂性善性惡,先天后天,原也就無所謂善惡,性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性,但是“或相倍蓰而無算者,不能盡其才也”。“苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消”。仁義者,“求則得之,舍則失之”。先天雖有的,後天也有可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外,但君子“化性起偽”,“強學而求有之”。先天沒有的,後天也可以具備。所以先天有沒有並沒有關係,關鍵是要看後天能不能擁有。所以說,性善論與性惡論是同樣歸結為儒家“仁政”理想和“求”與“學”的實踐原則,在此一點上二者並沒有本質的不同。
孟子和荀子既然一致,為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡?其原因即在於二人所處的歷史環境不同。對此,司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳,是有其充分考慮的。?
《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價荀子說:“荀卿,趙人。年五十始來遊學於齊。田駢之屬皆已死齊襄王時,而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺,而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿,荀卿乃適楚,而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢,因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政,亡國亂君相屬,不遂大道而營於巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如莊周等又猾稽亂俗,於是推儒、墨、道德之行事興壞,序列著數萬言而卒。”所謂“嫉濁世之政,亡國亂君相屬”,說明到荀子時社會現實更趨惡化,更不容提出過高的理想。
孔孟荀三人的身世環境屬於同一類型,都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷。但孔子生當春秋末年,孟子生當戰國前期,社會政治狀況畢竟要好一些,使人感覺尚有藥可救。而荀子生當戰國末年,作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師,所感受到的社會環境的險惡,以及來自儒家統系的責任感和心理壓力,都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇,說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出乎爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。”
孟子講仁義,把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義,所以深自樹立,高自標榜,以求激勵人心,要求人在後天行事中保持其本心,是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善,實際上重在後天行事。荀子講仁義,但荀子生當戰國末年,當時的情況已是人人爭於利慾,君子與小人同惡,固不宜倡言心性之善,於是只有深明其惡,以求人能反躬自救,要求人在後天生活實踐中厲行改造,有佛家世紀之末救世出苦海之意,是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態度雖然相反,但“仁”的主張一致,強調後天實踐一致,並且性善論或性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的。
社會政治格局是有變化的,學術的發展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分,如《韓非子·五蠹》說:“故事因於世,而備適於事。世異則事異,事異則備變。上古競於道德,中世逐於智謀,當今爭於氣力。”李斯秦始皇三十四年奏議:“五帝不相復,三代不相襲,各以治。非其相反,時變異也。”(《史記·秦始皇本紀》)
儒家的發展,有一個由“仁”向“義”、“禮”,直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個過程中,性善論與“義”相聯繫,性惡論與“禮”相聯繫,核心是“仁”。“義”與“禮”仍然是仁,之所以有性善論與性惡論的不同,則是原於歷史環境的變化。“義”與“禮”變了,性善論性惡論變了,但是“仁”沒有變,儒家體系的獨斷性質也沒有變。
對於此一性質,學術界也早有指出。
朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺,猶仁體事而無不在也”一句時說:“橫渠謂‘天體物而不遺,猶仁體事而無不在’,此數句是從赤心片片說出來,荀、揚豈能到?”(《朱子語類》卷九十八)所謂“赤心片片”,即表明此問題是由內心自明的,而非推理的。
梁啓超說:“道家哲學,有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心,道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’,然儒家以人類心力為萬能,以道為人類不斷努力所創造,故曰:‘人能弘道,非道弘人。’道家以自然界理法為萬能,以道為先天的存在且一成不變,故曰:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’”(見梁啓超先秦政治思想史》第八章《道家思想(其一)》。中華書局1936年出版,東方出版社1996年編校再版。)簡潔而準確地指出了儒家學說的人文實踐傾向。梁啓超先生又說:“荀子與孟子同為儒家大師,其政治論之歸宿點全同,而出發點則小異。孟子信性善,故注重精神上之擴充。荀子信性惡,故注重物質上之調劑。……孟子言‘辭讓之心人皆有之’,荀子正相反,謂爭奪之心人皆有之。”(見梁啓超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想(其五)(荀子)》。)所說出發點的小異當即指孟荀二人的論證手法不同,歸宿點的全同當即指其儒家本質的一致。

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