二十五個世紀多以前，被稱為"長青哲學"（Perennial philosophy）的思想第一次見諸文字。二十五個世紀以來，它一直在不斷地得到闡釋，時而部分，時而完全，時而以這種形式，時而以那種形式，源遠流長，無休無止。幾乎亞洲、歐洲所有的語言都陳述過這種哲學。在每一個較高層次宗教的術語與信仰中也都可以見到它的蹤跡，但是，在這些語言與神話，地域歷史與獨特的教規混雜的情況中，一個"最高的普遍因素"卻保持不變，這個因素也可以稱為純粹化學狀態下的長青哲學。當然，這個終極純粹狀態永遠無法用言辭來表達。它只存在於沉思活動之中，當語言甚至個人的存在都被超越之後，純粹狀態的長青哲學才能夠被人們所知。
簡介
我們在長青哲學的核心思想中發現四條基本規則：
一、物質和個體化意識的現象世界，即事物的世界(the world of thing)、動物、人甚至諸神(gods)的世界，都是"神域"（Divine Ground）的顯現。在神域裡所有部分的實在都有其存在狀態，離開神域，它們是不存在的。
二、人類不僅能夠通過推理來認識神域，而且能夠超越推理，由直覺來認識其存在。這種當下的理解讓知者和被知者融和在一起。
三、人都具有雙重的天性，一個是現象的小我(phenomenal ego)，一個是永恆的大我(eternal Self)。後者是內在的人，是靈性，是靈魂中神性的火花。如果一個人真正渴求的話，他就可以使自己與大我融合在一起，從而與神域聯繫起來，就像自然與靈性相聯繫一樣。
四、人在地球上的生命只有一個終極目的，讓自己與永恆的大我聯繫在一起，得到對神域的一體知識。
在這裡，比較關鍵的一個概念是"神域"，它不能夠按照世俗的觀念機械地來理解。它不是指有形的東西存在的地方，它指的是我們人類所不能夠了解的決定宇宙運行的力量，其含義相當於"客觀規律"或者肯·威爾伯的"大精神"的概念。
長青哲學是世上最偉大的靈性導師、哲學家、思想家與科學家所抱持的世界觀，被形容為“長青的”或“普遍的”，是因為它在全球各地的每個時代都出現過，印度、墨西哥、中國、日本、美索不達米亞平原、埃及、德國、希臘等地，我們都可以發現它的蹤跡。長青哲學是每個文化共通的“深層結構”，也就是說人類都有能力組成意象、符號、概念和準則。不同的文化有不同的意象和符號，但組成這些頭腦結構和語言結構的能力以及這些結構的本身，卻是放諸四海皆準的。
不論出現在何處，它的面貌都很相似。我們這些很難有共識的現代人，對這個現象可能無法置信。愛倫·瓦茲(Alan Watts)總結有關的材料說：“因為我們幾乎完全無法覺察自己的心態有多么怪異，所以我們不能看到某個簡單的事實，那就是這個世界有共通的哲學上的宇宙觀。不論今日或6000年前，不論西方的新墨西哥州或遠東的日本，都有許多人抱持同樣的洞見，教授同樣的根本教誨。”
佛陀曾經打比喻說，一個僅僅滿足於在理論上或者通過道聽途說來了解終極實在的哲學家，就像是為他人的牛群放牛的人。穆罕默德則用了一個更加大眾化的描述，他把一個沒有意識到自己的超越性的哲學家描述成一隻馱著一袋書的驢子。基督教、印度教和道教的導師們也描述了那種僅僅局限於學習和分析推理的荒唐的自大。
在長青哲學及其道德推論中，包含了一個最高共同因素，這在世界上的主要宗教中都得到了表現。確認這一真理，在今天比其他任何時候都更加迫切。
正如阿瑟·拉夫桌所提出，什麼樣的世界觀"在大部分進入文明化以後的人群中幾乎一直是一種占支配地位的主流哲學？" 為什麼它又會對心理學發生了興趣。
被理解為"長青哲學"（perennial philosophy）"長青"一字頗為精確，因為這種哲學在各種文化和各時代中都顯現出本質上相似的諸多特徵）的這種世界觀不僅成為了世界上從基督教、佛教到道教幾大智慧傳統的核心，對那些最偉大的哲學家、科學家和心理學家來說也是如此。因此，廣泛流布的正是這種長青哲學，它要么是人類歷史上已有的最最巨大的知識性錯誤，要么是迄今為止對於實在唯一最準確的反映。
肯·威爾伯概括了長青哲學七個最重要的重點。
一，神性是存在的。
二，神性就在我們心中。
三，我們大部分的人都沒有領悟內在的神性，因為我們都活在罪惡感、界分感和二元對立中，換句話說，我們都活在墮落或虛幻的情境中。
四，從這樣的情境中解脫是有路可循的。
五，如果我們循著這條路走到終點，結果就是再生、解脫或直接體驗內在的神性。
六，如此一來，罪惡和痛苦便止息了。
七，接著便開展出眾生一體的慈悲行動。
一，神性是存在的。
重視神秘體驗者所說的“存在”以直接的體驗做基礎，以真實的靈性體驗做基礎，而不僅是奠基在信仰、概念、理論或教條之上。就是這份體驗令重視神秘體驗者有別於那些只相信宗教教條的人。
神秘體驗是難以言喻的，你無法以語言完整地說明。任何的體驗如觀賞落日，吃一塊蛋糕、聆聽巴赫的音樂，你都必須體會，才能知道那是怎么一回事。但我們不會因此下結論說，夕陽、蛋糕、音樂不存在或無效。進一步來看，即使神秘體驗難以言喻，它仍然“可以”被傳達。譬如柔道可以經由老師傳授，但無法以言語表達，靈性修持也是一樣，可以經由靈性大師或老師的指導而有所體悟。
神秘體驗不見得比其他的直接經驗更確實，然而這個論點不但沒有貶低神秘體驗，反而把它們提升到與其他經驗等同的地位。換句話說，如果你反對神秘體驗，你也必須反對所有以經驗為基礎的知識，包括實證科學在內。那么我們如何才能明白真相?我們必須從更多的經驗中加以檢查——這就是歷史上的重視神秘體驗者一直在做的事。數千年來他們不斷檢查、推敲他們的體驗，他們所留下的記錄，令現代科學看起來像新手一般。
如果與神合一隻是概念或希望，那么它通常是一種退縮的防衛機制，為的是使自己不再恐懼生命遭到毀壞或者受限；一份個人“不朽的計畫”，藉此防止死亡和允諾生命的延續。肯·威爾伯在《來自伊甸園》和《普世的神》這兩本書里曾經解釋過，與神合一的體驗並不是一個概念或希望，而是直接的領悟。對這份直接的領悟，可以有三種看待的方式：你可以說它是精神分裂症的幻覺，也可以說它是一種誤會，或者你承認它是對神性的直接體驗。
真正的神秘體驗論和教條式的宗教信仰剛好相反，它是非常合乎科學的，因為它完全依賴直接體驗的證據和試驗? 重視神秘體驗者要求你不可親信任何一件事，他們要你以自己的覺知和體驗進行一連串的實驗。你的心就是你的實驗室，而靜修就是你的實驗。等到自己嘗試了之後，再把結果和別人的實驗相比較。從這些相互印證的知識中，你得到了某些靈性的律法，你可以稱之為“殊勝的真理”。其中的第一條便是：神是存在的。
二，神性就在我們心中。
神就在我們心中，我們的心中有個宇宙。重視神秘體驗者最驚人的訊息是：在你生命的核心，你就是神。嚴格說來，神不在內、也不在外—因為神性超越了所有的二元對立。你只能一直不斷地向內觀看，直到內變成了外。《唱贊奧義書》(Chandogya Upanishad)有一句最著名的長青真理：“你生命之中有無法覺知的真相，然而它確實存在。所有的生命都有它的真我，你自己的生命之中就有這個微細的精髓。這個隱形的微細精髓，就是整個宇宙的神性。它就是真相，它就是真我，而你就是它。”
“你就是它”——tat tvam asi，你就是神，這裡的“你”指的並不是那個孤立的自我或私我，或某位先生、某位女士。事實上，個體的自我或私我就是阻礙我們實現終極認同的東西。“你就是它”，這裡的“你”指的是你最深的或最高的部分，也就是《唱贊奧義書》所說的能超越私我、使你直接體驗靈性的微細的精髓。猶太教稱之為“魯阿”(ruach)，它是每個人內在的靈性，而不是個人的私我“那非施”(nefesh)。基督教稱這份靈性為“聖靈”(pneuma)，而不是個人的靈魂或“精神”(psyche)，後者充其量只會崇拜神。如同庫馬拉上師(Coomaraswamy)所說，區分一個人內在不朽的靈性和他純屬個人的私我，就是長青哲學最主要的核心，也只有透過這樣的解釋，才能了解基督說過的一句很奇怪的話：“除非他怨恨自己的靈魂，否則他不可能是一名真正的基督徒。”只有超越你那終將毀壞的靈魂，才能發現不朽的靈性。
聖保羅說過：“我活著，但活著的並不是我，而是我心中的基督。”聖保羅發現了他的真我，然後與基督合一了。這個真我取代了他的自我或較低層次的自我，他個人的靈魂或精神。 你的“魯阿”或你的根基就是至高無上的真相，而不是你的“那非施”或私我。如果你認為你那小小的私我就是神，那么你就麻煩了，你可能會飽受精神分裂的困擾。這顯然不是世上偉大的哲學家和智者們所說的神性。
三，我們大部分的人都沒有領悟內在的神性，因為我們都活在罪惡感、界分感和二元對立中，換句話說，我們都活在墮落或虛幻的情境中。
如果我本來和神是一體的，為什麼我不能領悟這一點?為什麼沒有更多人發現神就在我們心中? 一定有東西使我和神分開了。為什麼我會墮落?我們的原罪是什麼?
不同的宗教傳統曾經給過許多不同的答案，但它們都有一個共識：我不知道我和神是一體的，因為我的覺知受到了我眼前正在進行的活動的障礙。眼前的這個活動，簡而言之，就是集中焦點在個人的自我或私我身上。我們的覺知不是開放、放鬆的和以神為中心的，而是封閉的、緊縮的和以自我為中心的。正因為我如此認同這個緊縮的自我，所以我無法發現我真正的身份，於是那個“自然人”便從此墮落了，活在與神性分離的原罪中。這個與世界隔離出來的我，把外在的一切當做是和我自己的生命相互對立的，這樣的生命顯然和宇宙及神性不是一體的，它似乎完全被孤立在肉體的牢牆中。
我把自己這個主體和外在的客體分開，接著又把世界看成是互相衝突的東西，譬如苦與樂，善與惡、真與假，等等。根據長青哲學的說法，被緊縮的自我所操縱的覺知是無法察覺真相的，這裡的真相指的是至高無上的神性。換句話說，所謂的原罪指的就是這個分裂出來的緊縮的自我。原罪並不是指自我做了什麼事，而是指自我存在的本身。
這個緊縮的孤立的自我，因為無法認出自己的神性，因此有一股非常尖銳、欠缺、分裂和被剝奪的感覺。換句話說，分裂出來的自我打從一出生就感到痛苦和墮落。痛苦不是某件發生在小我身上的事，它是與生俱來的東西。“原罪”、“痛苦”和“小我”，指的都是那個緊縮或四分五裂的覺知。你無法把自我從痛苦中拯救出來，佛陀曾說過：“要想停止痛苦，必須停止自我的活動。”
二元對立的世界就是墮落的世界，而原罪就是我們每個人心中那個緊縮的自我。不但東方的重視神秘體驗者如此認為，連西方的重視神秘體驗者也把原罪和地獄歸咎於分裂出來的小我，歸咎於這個分裂出來的小我和它那毫無愛心的欲望、逃避及執著。東方的宗教，尤其是印度教和佛教，確實很強調自我的輪迴，而你在天主教、諾斯替教派、基督教的教友派、猶太教的卡巴拉教派(Kab balistic)和伊斯蘭教的神秘體驗論的典章里，都可以看到相同的主題。18世紀英國基督教重視神秘體驗者威廉·勞(William Law)說：“整個真理都包含在以下這短短的句子中：所有的罪惡、死亡、詛咒和地獄，就在這個自我的國度中。所有的自戀、自尊和自我追尋的活動，將我們的靈魂與神分離開來，落入了永恆的死亡和地獄。”伊斯蘭教重視神秘體驗者魯米(Jalaluddin Rumi)說：“如果你從未見過魔鬼，那么看看你的自我，你就明白了。”蘇菲聖者阿比·哈耶耳(Abi l Khayr)也說過：“沒有地獄而只有自我，沒有天堂而只有無我。”神學家澤曼尼卡(Germanica)解釋過基督教重視神秘體驗者的主張：地獄裡並沒有火在燃燒，燃燒的只有自我意志。
這個“小我”或個人的靈魂，梵文稱做“阿汗姆卡拉” (ahamkara)，意思是“結”或“緊縮”。這個二元對立或自我中心的緊縮的覺知，就是我們墮落的根由。
四，從這樣的情境中解脫是有路可循的。
有一條道路可以扭轉這墮落和殘忍的情況，並且打開幻覺的死結。換句話說，長青哲學的第四個重點是：解脫道(the Path)是存在的——如果我們能正確遵循這條道路，它就能把我們從墮落引導到解脫，從輪迴引導到涅盤，從地獄引導到天堂。如同普拉提尼斯(Plofinus)所說：“從孤寂飛向空寂，就是從小我晉升到大我。”
而“解脫道”是由好幾條小路組成的。譬如印度教有五條主要的道路或“瑜伽”(yoga)，瑜伽的意思就是“合一”，一種使靈魂和神性合一的方式。在英文裡這個字的同義詞是“軛”(yoke)。基督說：“我的軛很簡單。”他的意思是“我的瑜伽很簡單。”希泰語的“yugan’、拉丁文的“jugum”，希臘文的“zugon”，等等，都有相同的字根。 這些道路不論是印度教的或屬於其他的智慧傳統，基本上都可以被劃分成兩條主要的途徑，拉姆達斯上師(Swami Ramdas)曾說過：“解脫道有兩種：一是把你的私我擴大到無限，二是把它減低到什麼都不存在的狀態。前者靠智慧，後者靠奉獻。智者說：我就是神——宇宙的真理。獻身者說：喔!我什麼都不是，而神啊!你卻是一切。這兩種情況，私我感都可以消失。”兩種途徑的修行者都能轉化小我或者讓小我死亡，如此便發現或使神性重生。顯然基督教所說的‘向神徹底臣服’：你的一切都奉獻出來，你的一切都赤裸展露，屬於後一種途徑。
無論哪一種方法都有效果，但必須持之以恆。日本佛教中有‘自力’ (self-power)與‘他力’(other-power)所有的靜修都可分為這兩種類型，自力是禪、內觀與知識瑜伽的途徑，他們靠自己的專注與覺知去突破私我，進入更大的實存。他力則是倚靠上師或神的力量，或者以徹底臣服來轉化自己。”
而拉馬納尊者(Ramana Maharshi，他被視為印度當代最偉大的智者)也說過，有兩種方法皆能通往解脫：一是探究‘我是誰?’私我可以透過這樣的途徑被徹底解除：二是臣服於上師或神，讓神來瓦解私我，這也是一種途徑。兩者都能解除私我感，讓私我發出光來。兩種途徑的修行者都能轉化小我或者讓小我死亡，如此便發現或使神性重生。
五，如果我們循著這條路走到終點，結果就是再生、解脫或直接體驗內在的神性。
小我必須死亡，大我才能復活。
不同的宗教傳統都描述過死亡與再生。基督教是以亞當和耶穌的形象作為隱喻的原型。重視神秘體驗者稱亞當為“老人類”或“外在的人類”，他打開的是“地獄”之門。耶穌基督是“新人類”或“內在的人類”，他開啟的是“天堂”之門。尤其是耶穌本身的死亡和復活，重視神秘體驗者認為它象徵的是小我的死亡和從意識之流復活的嶄新、永恆的天命，也可以視為與基督等同的大我和它的升天。聖·奧古斯丁(St. Augustine)說過：“神變成了一個人，如此世人才有可能變成神。”這個從人性到神性，從外在的人到內在的人，或從小我到大我的過程——基督教稱之為“metanoia”，意思是“悔改”和“轉化”——我們悔改自己的罪或小我，轉化成大我或基督，如此一來就像你所說的：“活著的不是我，而是我心中的基督。”伊斯蘭教對死亡和復活也有相似的觀點。“tawbah”的意思是“悔改”，“galb”則意味著“轉化”。畢斯塔米(al-Bistami)有一句簡潔的結論：“忘掉自己，就是回憶起神。”
在印度教和佛教中，死亡和復活一直被描述成個人靈魂的死亡和其真實本質的甦醒。印度教稱之為“梵”，佛教稱之為“空性”。重生或突破的那一刻就是解脫或解放。《楞伽經》把解脫的經驗形容成“徹底轉化了意識的核心”，“轉化”在這裡指的是消除製造分裂小我的習性，讓位給廣大開放而清明的覺知。禪宗稱這份轉化為“satori”或“kensho”。“Ken”是“真實的本性”，“sho”的意思是“直接看到”，直接看到自己的本性便是成佛。愛克哈特(Meister Eckhart)大師說：“在突破中，我發現神和我是相同的。”
你突然醒過來，發現你的生命其實就是你所看到的一切東西。你和這個宇宙以及萬象真的是一體的，你並不是變成和神或萬象一體，你本來就處於那個狀態，只是沒有發現罷了。伴隨這項發現的是一份非常紮實的感覺——你的小我真的死了。禪宗稱“satori”為“大死”，愛克哈特說得更直接：“小我的靈魂必須使自己死掉。”庫馬拉上師則如此解說：“我們必須替自我的死亡鋪路，直到最後領悟，我們的大我沒有任何的東西可以認同，如此我們才能成為真正的自己。”愛克哈特又說：“只有那些徹底死掉的人，才能進入天主的國度。”
小我的死亡，就是發現永恆。 此外我們必須認清永恆不是時間的永續，而是沒有時間感的某個點，也就是所謂永恆的或沒有時間感的當下。大我並不是活在具有時間感的永恆中，而是活在沒有時間感的當下。這當下是先於歷史、演變和連續性的。大我是當下純然的存在，而不是持續不斷永恆的生命，後者是一種很恐怖的觀念。
六，如此一來，罪惡和痛苦便止息了。
解脫和最終的自由可以將痛苦止息。佛陀說他只教了兩件事，那就是痛苦的原因和如何止息痛苦。痛苦的原因就是小我的執著和欲望，透過靜修可以轉化小我和欲望以及止息痛苦。痛苦是緊縮的小我與生俱來的，止息痛苦唯一的方法就是停止自我的活動。但這並不意味解脫了之後或靈性的修持之後就永遠不會感到痛苦、恐懼或傷害。這些感覺還是會有，只是它們不再威脅到你的存在，因此也就不再製造問題了。你不再認同、誇大、加強它們或被它們威脅。相反的，因為那個四分五裂的自我已經不存在，而我們的大我就是一切萬有，因此不再有任何東西可以從外部傷害到它，於是你的心中出現深刻的放鬆和舒展。這時我們會發現，不論痛苦有多么強烈，基本上它並沒有影響我們真實的存在。痛苦來了又去了，而我們已經擁有“超越理解的祥和”。智者仍然會感受到痛苦，但它不再構成傷害。智者已經能充分覺察痛苦，因此充滿了慈悲，他們有強烈的意願去幫助那些把痛苦當真的人。
七，接著便開展出眾生一體的慈悲行動。
真正的解脫—定會產生慈悲、善巧的社會改革行動，並會幫助所有的人獲得最終的解脫。解脫後的改革行動是無私的服務，因為我們每個人都具有相同的大我、法身或基督的聖體，服務他人等於服務我們自己的大我。基督曾說：“愛你的鄰人，就像愛你自己。”他的意思是：“愛你的鄰人，就像愛你的大我。”
附註：
關於"Spirit"（"S"為大寫）這個詞，胡因夢和劉青彥在不同的地方有"神性"、"心靈"、"神"等譯法。許金聲把"Spirit"翻譯為"大精神"主要是考慮到下面的背景。他在2000年開始翻譯肯·威爾伯的《萬物簡史》，發現"Spirit"這個詞是他的心理學中一個非常重要的概念。它是指不同的文化中的"上帝"、"佛性"、"基督"、"理"、"道"、"天"、"太極" 梵（Brahman）、法身（Dharmakaya）、凱瑟（Kether）、道（Tao）、阿拉（allah）、濕婆（shiva）、阿頓（Aton）等。肯·威爾伯用"Spirit"（第一個字母是大寫）這個詞來概括所有這些說法，而不偏愛其中一種文化，或者用其中任何一個詞語，這也體現了他研究後人本心理學以及整合學的立場。
"mysticism" 、"mystic"也是非常重要的概念。胡因夢和劉青彥按照一般的譯法把"mysticism"譯為"神秘主義"，把"mystic"譯為"重神秘體驗者"。許金聲把"mysticism"改譯為"神秘體驗論"，把"mystic"改譯為"重神秘體驗者"。這是受了北京大學張祥龍教授的啟發。
張祥龍認為："將'mysticism'譯為'神秘主義'，沿襲已久。它的不妥之處在於，幾乎所有的'mystic'或主張'mysticism'的人都強烈反對讓任何'主義'（觀念化的理論、作風和體制）來主宰和說明自己的精神追求。他們所尋求的是超出任何現成觀念的原發體驗；在基督教（主要是宗教改革前的基督教和改革後的天主教）可說是與神或大精神（godhead）相通的體驗，在非基督教的，特別是東方文化傳統中，則是對本源實在（梵－我，道，佛性）的體驗。這樣，稱之為'主義'就有悖其義。此外，在當今漢語界中，"神秘主義"似乎帶有濃重的反理性色調，在許多語境中已不是箇中性的，而是否定性的詞。將'mysticism'譯為'神秘體驗論'就避免了這一層不必要的成見。
"所謂'神秘體驗'，是指這樣一種經驗，人在其中感到自己與一個更高、更深或更神異的力量相接觸，甚至合而為一，體驗到巨大的幸福、解脫、連貫和至真。至於這個更高深的力量是什麼，則依體驗者所處的文化、有過的經歷而得到不同的指稱和解釋，比如'梵'、'佛性'、'基督'、'上帝'、'酒神'、'繆斯'、'自然'、'道'、'天'、'元氣'、'太極'等等。這種不尋常的體驗往往給體驗者以極大的激發、啟示、信心和靈感，由此而創造出精神上的新東西，成為藝術的、宗教的、哲學的、社會的，乃至科學的新起點。"（張祥龍：《感受大海的潮汐》，《西方神秘體驗論哲學經典》總序）
而馬斯洛所使用的"mysticism"是指一種重視神秘體驗的傾向，它區別於那些保守的、因循守舊的、講究實用的傾向。肯·威爾伯和馬斯洛所談論的"mysticism"的意義基本上是一致的。其含義，與張祥龍先生所解釋的大同小異。馬斯洛更多地使用"高峰體驗"這一更容易被大眾接受的術語。他把神秘體驗也看成是一種"高峰體驗"。他還提出"約拿情結"、"超越性病態"等概念來論述這方面的問題。他生動地用"在一個不到一米五高的房間裡量身高，所有人都不超過一米五"這樣的警句來表達開放心態的重要性。
