概述
《紋化論》----關於世道- -
本文試圖根據《衍存論》中的物態觀來揭示人類社會的存在方式和發展規律，是中國哲學哲學化工程中有關社會發展理論的探討，同時，也是為了解決所謂的馬克思主義中國化的問題。主要觀點是：人作為思維態的存在者，是境域與意志的平衡統一體；人們在自然界中謀求自己生存和發展的過程中，隨著主體與環境的互動而不斷地改變著人類的物化水平與人格水準；人類社會總是不斷地隨著人們的人格水準和紋化水平的改變而改變著社會的穩定結構以及人們之間的社會關係；人類社會的發展過程，實際就是社會個體在社會中不斷得到解放而得以完善和實現人格的獨立的過程；根據人類社會存在的結構變化的特點，我擬將人類社會的發展過程，分為軍事本位社會，政治本位社會，經濟本位社會，技術本位社會和文化本位社會五大形態。
自西方的馬克思主義教條遭受失敗之後，一個美好的社會信仰體系也隨之倒塌。我們應如何去把握社會前進的方向，也成為了人們在現實中面臨選擇時的困惑，並引發了相互糾纏不休的爭論。為了把我們的力氣都使到改造自然及社會和完善人格的社會實踐中去，對於人類社會如何被創造以及又將如何去發展的問題，我們必須作出自己的判斷。
評述
在這裡，如果馬克思主義是所謂來到人類的不死的幽靈，那么，這個幽靈要在體系化的中國哲學中得以復活，我們必須解決什麼是人類解放？以及這人類解放究竟是怎樣實現的？如果我們是著眼於促進自身社會向前發展而去迎接文明的春風，就需要明白什麼我們真正需要的是什麼？以及我們的現實怎樣？
一，關於人類社會存有的存在方式
我們要認識我們生活其中的社會，必須從這個社會究竟是怎樣一個存在開始。在這裡需要指出的是，對於社會這樣一個存在，它在中西不同的思想文化體系中有著不同的反映並有著各有特色的概念。
我們現在頭腦中持有的關於"社會"的概念，在學科上因受西學東漸的影響而有著明顯的西方思想的影子，但作為支配社會實踐的社會意識來講，卻又是民族文化傳統里的東西。這在理性層面上就表現為模糊不清，稀里糊塗。例如人們對於"國家"二字的解構，就是通過"以國為家"或"大家的家"來理解的，進而對於這"國家"二字的政治學意義卻給予了虛化，致使人們將"國家"和"社會"這兩個不同的概念等同使用。在西方思想的物質觀或實體觀念中，社會就是由單個的人類個體所組成的群體，離開了單個人類個體的存在，所謂的社會也就不存在了。這種以人類個體的存在為社會存在前提的觀念，我們可稱為"個體本位文化"（習慣稱作個人主義或個體主義）。中國文化里的社會觀是與此相反的，它在儒學中表現為"天下"觀，是以自然和祖先作為社會存在的前提。即社會不過是血緣與倫常的體現。這種以自然存在為社會存在的觀念，我們可以稱為"整體本位文化"（習慣稱作自然主義或團隊精神）。正因為有著對於"社會"的不同理解，所以我們才在人類的社會文化中看到了西方以契約為基礎的國家型政治形態，以及中國有著幾千年歷史的以宗法為基礎的倫理型政治形態，中東以宗教為基礎的宗教型政治形態這三大獨特的文化體系。在這幾種不同的社會觀念中，我認為中國的"天下觀"是最理性的。對於中東的宗教文化我們就不說了，對於西方思想中的個體本位觀來講，它是經不起這么一問的，即個體的人為什麼會存在？
對個體生命為什麼會存在的追問，必然會從他（她）的父母追問到動物再追問到細胞直至無機物。進而在對社會的認識上也就會回到中國的天下觀上來。也就是說，就"社會"這一概念而言，這"社會"二字，著重是強調"社"之"會"，而不是"會"之"社"。按西方文化的"會"之"社"來理解，我們可以說社會就是生產關係的總和；而按中國文化的"社"之"會"來理解，根據衍存論的物態觀，我們又可以說社會是一個通過人類個體的生存狀況來體現的生命系統。其實，馬克思作為一個偉大的思想家，其精心構築的理論在後來的社會實踐中證明為不合適宜，是與其受西方思維習慣的影響而將對於社會的認識局限在人與人之間的社會關係上兜圈子有關。這使其雖有力求客觀之心，卻難獲客觀之效。中國的儒學雖然有著對於"社會"的理性的理解作為起點，但其所走的倫理路線，仍割斷了人類社會與自然的聯繫而犯下了與西方一樣的在人與人之間兜圈子的錯誤。
如果我們用物態觀中一中有三的系統觀來分析，一個社會的存有，從兩個極來看，一極是與大自然作為人類生存環境相通的社會群體的整體穩定，一極是與衍存過程中代層不斷增加的方式一致的人類個體的自由表現。即社會是以群體關係的穩固為根，而個體能力的發揮為本。而作為通過平衡來取得社會結構的表現為"中極"的人類社會存在的來講，除了其社會結構不斷變動外，也表現為人們在社會中的聯繫形式以及在自然和社會環境中的生存質量有所不同。也就是說，人類社會的存有是怎樣一種存在方式呢？我們可以總結為：人類社會的存有，實質就是一個在人們的生存能力所發揮的現實水平上通過一種穩定的形式表現出來的有著一定結構的聯繫形式以及一定文明程度或總體生活質量的社群性的生命系統。在這個表述中，我們可以看到一些馬克思經典理論的影子，但就其價值承諾與理論構建理路來講，卻是有所不同的。
總之，在社會存有的這個問題上，我們要有這么一個概念，就是我們可以把社會視為一個細胞，它的功能可以在新陳代謝的自身活力中得到不斷衍化而通過細胞分裂成長為一個巨人，但是，整個系統結構的平衡和穩定卻是一個永恆不變的主題。即社會組織的一切變化，都要以一個穩定的系統構成作為最終的落腳點或核心。我們對社會變化和發展趨勢的認識，只要不脫離這樣一個落腳點或核心，我們的認識就可能做到洞如觀火。就如同孫悟空跳不出如來佛的手掌心一樣。同時，我們也只有認識到這一點，才能夠認識到中國哲學的"整體本位文化"的特質和一以貫通的內在實質。
二，關於人類個體在人類社會中的存在方式
我們在宇宙的衍存中曾將人定義為思維態的客觀存在，那么，我們把人類個體作為一定社會的主角來認識，它又是怎樣一個存在呢？
如果我們拋去人在宇宙間所具有的文化內涵而將它暫且放在一邊，人作為宇宙衍化的一極而現身於人世間也就是所謂的"行屍走肉"罷了。我們說人體通過心身兩個極表現為思維態的客觀存在，一是為了強調人與動物的區別，二是為了指出思維活動在人們的生命活動中的實際地位和作用，三是為人們的思維能力的提高給予其實質性的揭示。也就是說，在人身上所具有的區別於動物的思維能力，是在人們在維持其心身這兩個部分的動態平衡的生命活動中發展起來的；它在人的一生的生命活動中，總是通過為主體在其與外界發生著聯繫的生存環境中提供決斷依據而表現出來，是生命系統在維持動態平衡中所需的對系統外環境的選擇性及對系統內態度的調節性的生命體現形式。思維是什麼？思維就把兩個點聯繫起來而產生一定關係的功能或能力，是一個感知邏輯和邏輯感知的過程。人之所以成為自稱為"人"的人，並非是從學會使用工具開始，而是人們在與自然的對立中有了"我們"與"萬物"的主體意識開始。這種主體意識的顯現，一方面實現了對於動物即景式意識的超越，一方面也促進了思維中分類意識的發展。進而使人們在選擇與決斷中增強了對於事物間關係的利用，並通過工具的使用這種典型形式表現出來。從這個角度講，所謂的"人類"，也就是神經系統的結構已經能夠保障其在生命活動中通過對事物關係的把握來為自己的決斷的正確性提供依據的這樣一些生命系統。而通過對事物關係的把握來為自己在生存過程的選擇和調節作出有利於自身心身平衡的決斷服務以維持自身心身的動態平衡就是人作為社會主角的存在方式。明顯地，這個表述與我們在西方哲學中可能得到的答案是不相同的。
中西文化屬於在不同的心理結構中形成的思維模式所傳承的不同文化體系，這是我需要反覆強調的。因為對於中西之間的不同的深入體認，除了有利於我們加深對於自身文化的認知外，也有利於我們對西方文化進行解構與甄別。這就如同一個人不能沒有主見而人云亦云一樣。在我看來，馬克思主義經典理論的缺陷，其實就是由於西方的價值文化體系在人類文化方面所表現出的局限性所造成的。一是對於人所組成的社會的認識，不是整體地從人類社會存有的維繫方式中去尋找人們的社會聯繫，而單個地從組成社會的人的本性出發，在人們的行為和活動方式中去尋找社會的聯繫。二是其整個理論體系是建立在爭取人的自由的價值取向上，而不是切實地反映人類生存發展的內在要求和表現方式上。前者產生機械的認識，後者難免帶上主觀的色彩。
馬克思在黑格爾那裡批判地繼承了人的本質觀，認為人的本質是認識和改造世界的勞動。因為這種勞動似乎滿足了將人的自然屬性和社會屬性統一起來的條件。但在這裡，人就意味著是一個不斷勞動著的存在物，或者說是一個不斷勞動著的機器。人們為什麼勞動呢？這就不免又要提出"勞動成為第一需要"，"勞動成為目的本身"這樣一些形而上的概念。同時，這也使得追求自由解放的理論少不了要在"勞動成為目的本身"中出現強烈的反剝削的趨向，並最終產生通過階級之間的鬥爭來推動迎接自由到來這一社會發展邏輯而顯現出片面性。
在西方關於人的認識中，德國卡西爾在《人論》一書中關於人是符號化動物的觀點也是需要特別提到的。這個觀點反映了人類在與環境的聯繫中具有被一定邏輯關係所規定又不斷去感知邏輯的思維態的屬性，但它同樣是由於在思維模式上只是從人的行為表現中去尋找人的活動特徵而不是從人的行為的內在生命需求中去尋找人的規定性，所以，如果就此將它作為人在社會中的存在方式，仍然有著與人們活生生的生活實踐存在較大差距的缺陷。
其實，符號化也好，勞動也好，自由也好，都不是生命存在的目的。符號化是思維能力的表現，勞動是謀生的手段，而自由只是生活質量的一個參數。人類一切生命活動的目的，從存在的意義上講，都不過是為了維持身體的健康和心理的平衡。用一句通俗的話講，就是健康才是自己。也就是說，通過自為來到達自在，這才是生命的本質。亦即人的本質。人們維持一個健康的身體和快樂的心情，這是古今中外生活在現實的人們所要達到的真實的且不變的目的。只是在人類發展的過程中，人們在不同的社會所表現出來的生活質量不一樣，與自然密切結合的程度不一樣。其發展的過程，是一個尊宇宙之法到持宇宙之法的過程，是一個從精神中追求幸福到現實地獲得自由的過程，是從動物式生活到真正的人的生活的完成。
為了反映人類在自然和社會中的存在方式，我特地在漢語中生造了一個反映這種存在方式的辭彙，即在一個名詞"紋"的後面再加上一個後綴"化"而構成動詞的"紋化"。其構詞法與"深化"、"綠化"等相類似。"紋"，即紋理，圖紋，在這裡，特作人的意圖講，指人們在一定邏輯關係中產生的在生活中體現為一定意志與理性的取向目標和到達路徑，是在人們維持心身動態平衡的思維過程中形成的體現為一定價值的邏輯關係式，它作為一種可能性而存在於人們的理念之中。對此，我們可以把它看著是與卡西爾思想中的"符號"相類似的概念。而這裡的"化"，它本身是"使什麼什麼以什麼什麼而成為現實"來用的，我們可以取其"成為現實"之意而特指具客觀性的現實存在。也就是說，"紋化"這一個詞，我們可以作兩種解釋，一種與經典理論中的"勞動"行為相類似，可理解為"將生活前景現實化"；一種是與"結合"的概念相類似，可理解為"將理論的可能性與現實的客觀性統一在一起"。如果我用中國哲學"中"為本"和"為用的觀點來看，這裡的"紋"及可能性就是形而上之"道"，而"化"及現實性就是形而下之"器"，其"紋化"就是主體實踐之"和"，以取其"中"。即"紋化"就是堯所言的"允執其中"。我之所以提"生活前景"而不用"心中的目標"或"理想""夢想"這些字眼來為"紋"字作註腳，是為了指出"紋"這個理念，除了是對有利於心身動態平衡的一定價值的取向目標的反映外，還有著如何從現實條件中實現其價值目標的邏輯關係的反映。因此，"紋化"這個概念，一方面可以反映人類運用思維能力來維持自身心身動態平衡的存有方式，一方面也可以反映人們在這一存有方式中的將可能性不斷變為現實性的生活內容。進而，我們可以認為，"紋化"是人類主體在維持自身心身平衡過程中與現實環境的聯繫和作用方式，也是人類個體在人類社會中的存在方式。
人類的紋化行為，有著兩個基本的前提：一是人類主體的社會性，一是環境時空的完整性。這是由我們所處時空的統一性所決定的。人類之所以稱類，它只是與其它生命形式或者說物態的衍存形式有不同的表現特徵而已，並不能脫離時空的整體演化。在這裡，人類主體的社會性，其實質只是時空完整性在人作為一個類的完整性的表現，是從屬於整個時空的完整性和統一性的。單個的人類個體，不能孤立於這時空及社會的完整性與統一性之外而存在。而另一方面，人類的生命形式，在這物態衍化的時空中又總是也一個個鮮活的個體呈現出來。所謂的"類"則只是在人們思維中的一個概念。因此，所謂的"人類"，實質就是多元化與整體性相統一的結合體。
人類個體作為物的存在，其來源於同類，而又要在時空中獲得能量的補充，所以其生來就要與同類和自然打交道。在這樣的生存過程中，人的紋化行為也就是在三個維度中進行，即自然、社會和自身。我們分別以"物化""完善""明智"來表示這些紋化行為。按傳統文化講，就是"天工開物"、"經世濟用""格物致知"。用毛澤東的話講，就是"階級鬥爭、生產鬥爭和科學實驗這三大革命實踐"。為了反映人們在這三個維度的紋化行為中所引起的自然、社會和自身的變化，我們又可以分別用"生存資源"、"社會結構"和"人格水準"三個概念來表示。
由於作為人類個體的生存和發展總是以自然和社會為依存的，我們可以把"生存資源"和"社會結構"這兩個自然與社會的環境因素統稱為人類社會生存和發展的"境域"。而這"境域"相對於一定人格水準的人類個體存在意識而言，則稱之為"視界"。即"境域"就是人類社會所認識和把握的生存空間，而"視界"是人類個體對"境域"的主觀反映。與此同時，由於人類個體在三個維度的紋化行為，在主體維持自身心身動態平衡的生命或實踐的過程中，總是在自身人格水準的限度內通過在一定"視界"里對於特定事"態"以及自身需要予以"度"量與權衡之後，以一定的行為"意志"表現出來，所以，我們又可以將"意志"視為人類個體的實際生活狀況的體現。也就是說，在主體維持自身心身動態平衡的具體生活中，人與環境的關係是通過受自身人格水準中的"視界"所制約的"態度"來予以平衡或"和中"的，而人們的行為表現則通過"意志"來體現。或者說，"意志"在人類主體這裡是人們通過"態度"將以"境域"表現的生存空間與以"視界"為表現的人格水準連線了起來。如果我們把"紋化"作為一個高度抽象的反映人類存在形式的哲學範疇，我們可以說：紋化是人的環境條件與主體意志的統一過程。由於在這體現人的存在方式的紋化行為中，實際展示的是人體這一物態或道器在維持自身動態平衡過程中與外部環境所發生的相互作用過程，所以，對於人的存在，我的哲學命題就是：人是境域與意志的統一體。
在這個命題中，人是環境的產物，也是環境自身。也就是說，能夠展現人的存在狀況的，絕不再是人體的存在狀況所反映出來的東西，而已經是由人的思維能力決定的與外部環境發生聯繫的程度和水平。嚴格意義上講，只要是人的思維所及的事物，它們都與人體一起在人的思維態中通過主觀思維而維繫成為了一個相互聯繫的可以打上"人"字烙印的系統。如，我們在科學技術中發展起來的各種工具可看著是人的身體機能的延伸，而另一方面，中國傳統儒學裡的心性學的天人合一的生命體驗，也可視為是一種天人一體的精神自由與自在的境界。假若打個比方來說明人與環境的關係，人就如同夜空中的星光，其智慧就是那星體。人作為境域與意志的統一體，其在意志中所體現的對境域的推定，使人人都是哲學家；其在境域中所體現的意志的印跡，使人人都是藝術家。
三，關於紋化行為在社會存在中的表現
在我關於人的定義中，不是要去突出人的意志，而是旨在強調人在時空聯繫中的思維態的生命本質。即人的靈性表現為通過思維來維持自身心身動態平衡的機能。在人的紋化行為中，人們在其思維態中所表現的機能是通過認識能力、決斷能力及整合能力來體現的。能生產意識表現為思維能力，體現為一定的世界觀；能運用獲得的意識對當下作出判斷和指定意向表現為決斷能力，體現為一定的價值觀和方法論；能根據自己的判斷且按自己的意向將相關事物統一在一起以變為現實存在，則表現為整合能力，體現為一定的"物化水平"。
人作為時空衍化中的思維態，其意識，以潛藏於生命機能中的無意識或潛意識為基礎，產生於人們人們維持心身平衡的生活，也在實現維持心身平衡的生活中得以修正。在這個過程中，如果我們把人的顯意識看作是人們在知情意的綜合作用中對現實環境的邏輯感知，那么現實在人類主體這裡，就是一個邏輯化的存在，或者如卡西爾所說，是被"符號化"。這"邏輯化的存在"或"符號化"就是我們在人的存在中所言的"境域"和"視界"，它是我們"紋化"之"紋"的來源和根據。在這個意義上，我們說人是環境的產物。另一方面，如果我們把人們維持自身心身平衡的努力看著只是為了與天地同在，那么我們在紋化行為中所進整合，都是為了滿足於時空的和諧。這是我們"紋化"之"化"的歸依。作為在人們紋化行為中所表現的"意志"，只是作用於"和諧"與"平衡"的整合而已。即"意志"的本質是整合。在這個意義上，我們說人是環境自身。也就是說，作為人的發展，改變的是自己的"境域"和"人格"，不變地是離不了要與天地和諧同在。如今困擾人們"人類將向何處去"的問題，其實是多餘的。人類走不到哪裡去，仍要在這和諧的天地之中。
人的意識的發展過程，是一個不斷的邏輯感知和感知邏輯的過程。這對於人的發展而言，其"視界"中的"紋"既可以稱為卡西爾式的"符號化"，也可稱為"人的自然化"或"人的環境化"。而另一方面，從人們在"意志"中體現的要達到一定目的的整合行為來看，整合行為在所"化"中表現的"物化水平"的變化，其對於人類的發展而言，又是一個"境域"中的事物被不斷關聯並在關聯中不斷被物化和積累的過程，進而使人們的"境域"不斷變化。為此，有所"化"的"境域"，我們稱為"自然的人化"或"環境的人化"。即環境的人化是"境域"的本質。
關於人們在紋化活動中的整合行為，在馬克思那裡是用"生產力"來表述的。如果我們也對整合行為進行分析，我們可以得出：整合行為是由主體、事物關係和意圖所組成，是通過以人為作用主體將現實中存在的事物按一定的邏輯關係式在一系列作用與作用承接中使目的物或態也得以現實化的過程。如果我們把紋化行為的結果或者目標物態稱著"紋花"（取人的生命之花的綻放之意，同時將"文化"二字蘊藏其間，也可以視為"作品"），則其現實化或物化的"紋花"，一方面是"環境的人化"的表現，一方面也是事物相互聯繫的關係的凝結。而人類紋化行為所產生的紋花的總和，就是人類所創造的廣義的"文化"，由此達成"紋化"與"文化"的關聯。至於人們在紋化行為中以邏輯關係式表現為人格水準的"人的環境化"，在"文化"中我們則用其狹義的"人文教化"用法，稱著"人文"。即文化是由人文和紋花所組成。"人文"在人們的紋化活動中通過整合行為中的"邏輯關係式"表現為"人文資源"。另一方面，由於在人們紋化活動中的整合行為是主體作用下的事物相互作用的連線，這裡面便涉及到相關作用事物的現實條件的滿足及事物間作用方式可行性的有關資源與技術的問題。即人們的紋化行為受著支配資源的現實能力和實現作用方式的技術條件的限制。人們在整合行為中所表現的"物化水平"實質就是資源配置狀況和實際技術條件的總和。這在里，人們在紋化行為中所產生的紋花，如果是用於滿足實現作用方式的技術條件，也就是所謂的"勞動工具"，其所體現的是其凝結或物化了的事物間的相互作用關係的性質和程度，我們可稱為"物化關係"；如果是用於作為衍存結果的目標物態的衍存基礎，也就是所謂的"勞動對象"，體現的是整合行為中與目標物態相關的衍存條件的價值和現實狀況，我們可稱為"物化資源"。進而，在人類賴以生存和發展的紋化活動中，我們可以說人文資源、自然資源、物化資源和物化關係這四者構成其"意志"在"境域"中的整合要素。
由於人們維持自身的心身平衡就是要在其與環境的聯繫中去進行和得以實現，所以這種人與環境結合在一起的性質，使"境域"在人們的"視界"中除了因自身狀態和環境狀況的變動產生相對於心身平衡的"價值"意識外，也隨著人們社會交往的不斷發生而產生了"歸屬"（即所有權）意識。也就是說，在人類的"視界"之中，"境域"里的東西對於自身來講都有其維持心身平衡的價值，同時也是具有"關係屬性"。如"我們的"世界，"他們的"彊域之類。而在人們"視界"中的這些有關資源的關係屬性的形成，則是在社會現實力量的對比中通過社會權力來體現的關於社會平穩形式的反映，同時也隨著社會現實力量的平衡形式的變化而改變。如果我們將在社會平衡形式中蘊藏的權力形式稱為社會平衡形式的"權力背景"，那么，在人們境域中的一切"資源的關係屬性"也就是一定"權力背景"的體現。為此，在人們與資源密切相關的獲取資源的紋化行為中，其與社會的聯繫呈現出不斷改變"權力背景"的性質。這是由資源的關係屬性所決定的。而就資源對於人們維持心身平衡的"價值屬性"而言，資源的"價值"，表現為其對於人們維持心身平衡具有不同的作用和用途。這些不同的作用和用途，在人們的"視界"中，我們稱之為資源相對於人們心身平衡而言的可以得以實現的"滿足度"。即現實的資源在人們維持心身平衡的"生活質量"中，以不同的"滿足度"表現其在人們視界中的"價值"。或者說，人們爭論不休的"價值"的本體，是資源在人們一定生存狀況下的有關"生活質量"的"滿足度"，它隨著人們生活質量的改變而在人們的視界中發生變化。是人的賦予，不是物自身，也不是勞動的凝結。由於資源的有限性或資源的關係屬性的限制，人們在追求生活質量"滿足度"的過程中，人們對於現有資源的整合，又使資源在人們的整合方式中具有其價值的"利用度"在人們的視界中呈現出來。即"資源的利用度"是資源在人們所採用的整合方式中所體現出的價值。由此，人們的紋化行為在有關資源的利用上，表現出根據境域中的可控資源而在生活質量的參照中對資源進行"滿足度"與"利用度"的整合這樣的意志特性。由於可控資源或對資源的獲取在社會聯繫中涉及到資源的"權力背景"，為此，我們可見：人們在"境域"中維持心身平衡的紋化行為因獲取與利用現實資源的需要而在其"意志"中總體地體現為對權力背景、資源滿足度和資源利用度的整合。即權力背景、資源滿足度和資源利用度三者，是人類紋化行為的整合對象。
人類的紋化活動在其與社會的聯繫中，除了文化傳承和爭奪權利之外，還有一個重要的方面便是文明的傳播。對此，人們只注意到了所謂"文明"的社會整體性質，而忽略了人類個體在其紋化行為中所創造"文明"價值。如果我們把"文明"視為人類紋化行為的綜合效應，其實這"文明"首先是由人類個體在創造維護其心身平衡的"紋花"開始。個體所創造的"紋花"，通過其價值所取得的"現實滿足度"作用於人們在一定境域中對於"滿足度"的認識，以引起人們在視界中新的"滿足度"的形成，然後帶動人們根據"新的滿足度"來進行資源整合，以此帶來人類社會整體的生活質量的提高。人類紋化行為的這個從個別到一般的特點，古人在《易經》中概括為"文明以止，人文也。"可以說，沒有在多樣性的人類個體的紋化行為中所創造的具有差異性的維持心身平衡的價值"滿足形式"，就不會在這差異中產生出我一般形式更高的滿足形式的紋花來，從而引起人們對於滿足度的改變。而人類個體在人們一樣的境域中要創造出具更高滿足度的紋花，則是通過提高其整合行為中的"利用度"來實現的。因此，不斷提高現實資源的利用度以及優先按照最高價值滿足度來整合資源成為人類社會從個別到一般的紋化行為的特徵。這在人們所進行的價值交換中，表現為具有較高滿足度的紋花可以通過較高的價格來換取社會資源；在人們所從事的經濟活動中，則表現為不斷運用新技術提高其資源的利用度來整合出具更高滿足度的紋花。由此可見，人類個體在其紋化行為中的創造性以及人們在社會中的廣泛交往，是人類文明進步的根本前提和條件。
四，關於紋化行為所引起的社會的變化
由人們在紋化活動中整合對象所規定，人類社會的演化是按三個維度來進行的。即權力背景的變化、生存資源的位移和生存方式的改變。這三者在具有整體性的時空中不是彼此分離而是相互作用通過社會趨向穩定的形式表現為有機的統一。在這裡，就如同天地的和諧與自在一樣，由人組成的社會總是趨於穩定是社會變化的總的法則；而人們在生活質量的追求中引起的生存資源的轉移則是社會發生改變的不變的根由，並通過生存方式和權力背景的改變表現出來。就人們的生活質量而言，它不是由社會的穩定祥和而是依憑生存方式和權力背景的改變來體現的（中國人以"治"為"治"乃是失道）。在人類的發展史中，社會的穩定祥和只是人們的生存基礎而已。
所謂"生存資源的位移"，是由人們在紋化行為中所創造的具有較高價值滿足度的紋花在現實權力背景中根據提高資源利用度原則所產生的，是指人們在整合具有較高滿足度的紋花時由其整合方式的資源利用度所規定的"主要資源"的變化。"主要資源"的變化，使人們在原有權力背景所配置的資源狀況中發生了對社會具有影響能力與支配能力的社會勢力的變動（即在原有權力背景中掌握主要資源的人們不再在社會中具有優勢），而在原有資源配置中因掌握更高資源利用度而改變了主要資源並通過對新的主要資源的掌控而獲得對社會影響與支配能力的新勢力，在社會中依照其對主要資源的掌控而形成了新的權力背景。由於人們在紋化活動中的整合行為是以人文資源、自然資源、物化資源和物化關係這四者為要素，因此所謂發生位移的"生存資源"或"主要資源"，只是表現為人們在不同整合方式中對這四者有著不同的依賴程度。依次為自然資源、物化資源、物化關係和人文資源。所謂的"權力背景"，其實質就是人們對於主要資源的掌控形式，其來之於傳統而以歷史為根由。隨著人們在資源利用度中對於資源的不斷發現和掌控的需要，"權力背景的變化"在社會進程中表現為人們在社會中歷史地獲得了日益豐富和廣泛的權益，使社會權力不斷從王權或政權向民權或人權轉移。而人們"生存方式的改變"，是隨著人們滿足自己維持心身平衡的價值形式的不斷豐富以及對資源進行掌控的權力背景的變化而發生的。其以人們獲得對資源的支配權為基礎而以社會分工為標誌。所謂"生存方式"，是指人們在社會中實現自身維持心身平衡的方式。就人們獲取維持生存發展所需要資源的方式而言，不外三種形式，即掠奪、自給和交換。在這三者中，掠奪是粗野的，自給的平和的，而只有交換能為人們能動性的發揮提供廣闊的空間。根據這些認識，我們在人類境域與視界互動的紋化整合中，將人這一境域與意志的統一體，依其文明的程度分為以自然資源為主要資源而以掠奪為主要特徵的軍事本位社會、以自然資源為主要資源而以自給為主要特徵的政治本位社會、以物化資源為主要資源而以交換為主要特徵的經濟本位社會、以交換為主要特徵而以物化關係為主要資源的技術本位社會和以交換為主要特徵而以人文資源為主要資源的文化本位社會這五種形態。
人類的歷史，就是人們在歷史中不斷改變著現狀的歷史；是人的主觀能動性得到更大發揮的歷史；是社會的有機聯繫從簡單到日益複雜的歷史。它的總的脈絡是人們在自身求生存社會求穩定中解放出來而在社會求發展中使人成其為精神得到發揮的人。這個脈絡體現為人類個體不再為類存在的生存而以付出自身的生命的價值為代價，而是走向在"窮理盡性以至於命"中盡力發揮自身生命價值而使社會更加發展的生命旅程。即人類從類本位轉化為個體本位，個體存在從類存在中解放出來。也就是說，社會發展的過程，就是個體的人從非完整的人發展為有獨立人格的人再到天使的過程。就社會發展對於我們生存方式的改變而言，我們可見的最為重要的文明特徵是人們已經在人己之間依重於為他人提供優質的服務。或者說服務意識正在成為我們生存的基礎和締結新的社會聯繫。
如果我們用一個場境來描述人類社會的變化，那就是在地球大氣圈里的自然界中，有了"我們"意識的人類經由與自然的互動而在同類中因"我"的創造有了"我"的出現，"我"的自在與光彩經由滿足度與利用度而在"我們"之間進行著信息的交流並改變"我們"與自然的關係和"我們"組織的變化，"我"又在"我們"新的組織和與自然新的關係中發現和實現新的自在與光彩，層層加厚，步步加深。如果我們用一個比喻來形容人類的存在形式，就如同細胞在能量交換中不斷分化出有血肉的軀體。總之，在人類的紋化生活方式中，人類社會的發展不是單向度的，而是多維度的，也是整體性的。也就是說，作為物態的衍存，物所發生的只是"態"的變化。對於現實而言，人們改變的，不過是有了更多的物化了的事物的關係和產生了新的社會有機結構與聯繫，我們還是生活在宇宙的時空之中；對於主體而言，人們改變的，不過是有了更為豐富的維持心身平衡的滿足形式和實現自身價值的途徑，我們還是以身體的健康和精神的舒發為生活。
如果我們用一句話來來概括人類社會的發展規律，並以中國哲學的"中和"之道一以貫之，那就是：人類社會以主體的主觀能動性為本而以社會力量的平衡為體又以止於文明為用。
五，關於我們的社會實踐
目前，"資"與"社"的問題成為了我們社會發展過程中的套索。然就其問題所涉及的實質而言，是一個我們在以交換為基礎的經濟社會中應如何來整合社會資源的問題。也就是在需要體現出效率的前提下如何對以權益分布為內容而以體統為形式的權力背景進行重新定位的問題。這個問題之所以在中國以"資"與"社"的問題表現出來，則又是因為膠著於權益的分布而對"效率"有著不同的理解。
中國人在實踐中所選擇的以馬克思主義為理論指導的社會主義道路，其理論的錯誤是無疑的，這已經由我們在實踐中遭受的挫折所證明。但就中國本身所面臨的問題而言，所謂的社會主義道路，不管馬克思主義是否錯誤或者有無馬克思主義，它都是以現實本身有著的問題存在於中國社會之中。即我們不能說因為馬克思主義是錯的或者根本沒有馬克思主義，所以不存在社會主義道路問題。這是因為中國問題的根本，是要在沒有形成代表更高資源利用度（即所謂先進生產力）的社會勢力的自然經濟的政治本位社會形態下，急速地轉化為與現代化相適應的商品經濟的經濟本位社會。也就是說，相對於西方的經濟本位社會來講，處於自然經濟狀況下中華民族，整體性的都屬於無產的階級。這整體性的無產的階級中，誰有"自然的""合法性"去支配中國境域中的資源而參與到經濟本位社會的競爭中去？現實的情況，便是沒有這樣的"合法的"勢力能夠支配中國境域中的資源去與西方列強抗爭。民族工業受到打壓。在這樣的情況下，民族存亡的問題就是中國的問題。或者說不能依靠中國境域中單薄的勢力參與到經濟本位社會的競爭中就是中國問題。中國要轉化為一個經濟本位的社會而又不被淪為被盤剝的對象，必須憑藉整個民族的力量，這才是所謂社會主義道路的實質所在。中國也是在這樣的前提下選擇了馬克思主義。如果尊重這一事實，那么，中國共產黨雖在主觀上選擇了錯誤的馬克思主義，但在現實的效果上卻完成了進入經濟本位社會的工業體系的建立。我們現在有了新的基礎，民族的財富在進入經濟本位社會而確立以私有財產得到保證為根基的經濟主體的財權調整中，經由在政治權力參與下的爭奪，似乎是有了可以代表具有較高資源利用度的社會勢力，但我們究竟是"共同富裕"式地進入經濟本位社會呢？還是"先讓部分人富起來"式地進入經濟本位社會呢？仍然是不能迴避的問題。哪種方式更有利於中國的強大？我們是要讓部分人先富起來的效率？還是要共同富裕的效率？這便是所謂"社""資"問題的關鍵所在。這些問題，是不以有沒有馬克思主義的存在而存在的。
由於有這些"問題"的存在，才有所謂的"主義"的問題。即根據現在中國境域中的支配著社會資源的社會勢力的分布情況，我們的社會權益是要讓哪些"民"來作主及怎樣作主，便是我們要在"民主"中所要解決的"主義"的問題。是讓主張"部分人先富起來"的人作主？還是讓主張"共同富裕"的人作主？或者說，我們是執行讓部分人先富起來的政策？還是執行共同富裕的政策？有了這些問題的前置，才有"無主乃亂"的"民"主。
在這些複雜的問題之中，共產黨無疑是以政治的角色來掌控社會資源而又以經濟的角色參與到經濟本位社會中的。雖然馬克思所說的"公有制"是子虛烏有的，但國有經濟確有著現實的產權明晰性。如果我們是因為民族存亡問題而選擇了國有經濟這種形式的"社會主義"的，那么，國有經濟存在的基礎，便是中國境域中有著大量的沒有經濟能力支配社會資源的人。反過來講，如果中國境域中還有著大量的沒有經濟能力支配社會資源的人的存在，那么，我們在經濟本位社會中，為著這大量人的生存發展，便有著國有經濟存在的必要。歷史地看，共產黨掌握著對社會資源的支配權因民族的支持而擁有作為經濟主體的合理與合法性，但作為在經濟本位社會中掌握著社會資源的支配能力的社會勢力，其在經濟本位社會中的合法性則在於其只是代表中國境域中的某部分社會力量而以集團利益通過共同掌控社會資源的形式參與經濟本位社會的競爭，而不可能是代表民族的全部。否則經濟本位便不復存在。如果這個利益集團在社會中沒有特定的對象，這些對象也沒有在經濟本位社會中有著如國有制的經濟主體，則其代表的"某部分社會力量"，便只能是官僚集團。而官僚集團獲得利益的方式，在無經濟實體的情況下，便只有腐敗一途。
就目前中國的現實狀況來看，我不知共產黨的角色定位是否存在偏差，但就其要努力保持"先進性"來講，大概可以放棄"社會主義"這塊招牌，而依據社會發展的方向，走一條以中國傳統文化為依託的"貴民與扶民主義"的道路，一方面支持民族工業參與國際競爭，一方面以國有經濟為依託來帶動弱勢群體，並切實抓好弱勢群體接受教育的問題，同時把工作重心放在民族的科教上來。因為如果還有社會主義的存在，這社會主義的實質，是中國還不是一個完全和強大的經濟本位社會。其根本的任務是如何保證中華民族的共同富裕與日益強大，而不僅僅是財政收入的增加和城市的富麗堂皇。
中國的問題，是要實現經濟本位社會的轉型問題，也是廣大農民如何成為經濟主體的問題。而這些問題的核心，在政治本位社會中是如何使用和限制官僚們的權力。
