攝大乘論

攝大乘論

攝大乘論 (Mahāyāna-samgraha-śāstra) 是佛教大乘瑜伽行派的基本論書,簡稱《攝論》,印度無著撰。梵文原本已佚。中國先後有三種漢譯:即北魏佛陀扇多譯,2卷;陳真諦譯,3卷;唐玄奘譯,3卷。此外,還有藏譯一種。玄奘譯本與藏譯本十分接近。影響大、流行廣的是真諦和玄奘的譯本。《攝論》與印度《大乘阿毗達磨經》的關係極為密切,此經已佚,且未傳入中國。

著作概論

攝大乘論 攝大乘論

《攝大乘論》,原作者是印度僧人無著(阿僧喀),該書先後有三個譯本:一是北魏佛陀扇多所譯的二卷本;二是南朝真諦所譯的三卷本;三是唐玄奘所譯的三卷本。

據玄奘的《攝論》譯本稱,此論系解釋此經中的《攝大乘品》的,但佛陀扇多、真諦和藏譯都說《攝論》是解釋全經的。此論比較集中地闡述了瑜伽行派的學說,其中尤以對成立唯識的理由、三性說以及阿賴耶識等問題,作了比較細緻的論述,並強調它和小乘佛教以及其他大乘學派的不同,從而奠定了大乘瑜伽行派的理論基礎。

無著的弟弟世親(婆藪盤豆)曾作《攝大乘論釋》對此論進引闡釋。《攝大乘論釋》先後也有三個譯本:一是真諦所譯的十五卷本;二是隋代達磨笈多所譯的十卷本;三是玄奘所譯的十卷本。真諦的譯本最有代表性,對南北朝佛教思想產生重大影響,以至形成攝論學派。

簡要內容

《攝大乘論》(簡稱《攝論》)分作十部分,叫“十勝相”,按照佛教修行的境、行、果的次序排列,是用唯識無塵思想觀照整個佛教體系,由此發展成一個完整的佛教哲學世界觀體系。

真諦譯本結構謹嚴,譯文流暢清晰,是法相唯識宗的重要代表作。依據該譯本,具體內容是:①依止勝相品(內分眾名、相、引證、差別四品),闡述阿賴耶識為宇宙萬有的本源;②應知勝相品,著重解釋三性;③應知入勝相品,強調多聞,薰習相續,增植善根,以便悟入勝相;④入因果勝相品,論述六波羅蜜;⑤入因果修差別性相品,論述十種菩薩地,即菩薩修行的十種階位;⑥依戒學勝相品,論述三種戒;⑦依心學勝相品,論述依心學六種差別;⑧依慧學勝相品,論述無分別智差別及應離五種相;⑨學果寂滅勝相品,論述六轉依;⑩智差別勝相品,論述佛的自性、受用、變化三身。

主要觀點

阿黎耶識

大乘空宗認為“三界”是由“一心”創造出來的。但就如何創造、“一心”的含義是什麼等問題,大乘空宗卻語焉不詳,未能給以理論闡釋。而後起的法相唯識學從理論上解釋了大乘空宗所未回答的問題,首先是對傳統“六識”的突破。唯識家認為,傳統佛教將人的認識劃分為眼、耳、鼻、舌、身、意等六識,有著嚴重的局限性,無法闡明精神世界的複雜情況。真諦譯的《轉識論》中將“識”分為三大類:一是“果報識”,即“阿黎耶識”,或稱“第八識”;二是“執識”,玄奘譯為“末那識”,或稱“第七識”;三是“塵識”,即眼耳鼻舌身意等六識,或稱“前六識”。這樣,識體在“六識”的基礎上發展成為三類八種。

《攝論》的首要任務就是闡釋阿黎耶識的存在和作用。《攝論》將人的認識全過程大致分為三個階段:一是“薰習”成“種子”階段,即認識的形成;二是“攝持”和“隱藏”種子階段,即認識在精神主體中的積聚;三是種子成熟(果報)階段,即認識轉化為外在行動。聯結這三個不同活動階段的中間環節就是“薰習”與“種子”,這兩個概念在《攝論》中至關重要。“薰習”和“種子”都是比喻用法。如用花熏衣,花香冉冉升起,令衣生香,這種作用就是“薰習”。以至花體萎滅,但花的香氣仍留在衣中,這就叫“習氣”。人的認識形成也是如此,通過經驗的不斷“薰習”,就形成特定的觀念或習慣,即使脫離了直接經驗,而形成的觀念或習慣仍保留著,這就是“習氣”。

再比如植物的種子,本是作為種子而存在,只要它不朽壞,在合適的條件下都會生出同樣的果實來。同樣的,儲存在認識中的“習氣”,也會如同“種子”,在特定條件下,必然會按既有的觀念體系,生出相應的生命體(根、身)和外在世界(器世間)來。這種由“薰習”而成“種子”,由“種子”而生“果報”的循環系統,就形成一個三界輪迴,生死不滅的因果鏈,致使眾生永遭磨難,不得解脫,這便是眾世間產生的原由。而這種生死輪迴的因果鏈是由什麼決定的呢?傳統佛教的“六識”被認為是生滅無常的,因而無法解釋全部精神活動的整體性和連續性。經驗的積累、記憶的貯存、認識階段的連貫、無意識的活動存在,都需要有一個在“六識”之外,並能統一所有心理活動的識體,這便是“阿黎耶識”。“阿黎耶識”的提出,對於推動佛教更全面、更細緻地認識精神現象的複雜結構,對於進一步完善關於三界六道、輪迴報應的宗教神學結構體系,具有極為重要的意義。

《攝論》對“阿黎耶識”的性質進行闡述。所謂阿黎耶識(或阿賴耶識),意譯為藏識、宅識;還有根據功用的不同而起了一些別名,例如本識、顯識、果報識、種子識等;《攝論》將它定義為:“應知依止,立名阿黎耶識”。“應知”,就是佛教修行者應知的對象,泛指世界一切事物現象;“依止”或稱“依”,是依據、根據意。“應知依止”,意指阿黎耶識是三界六道、凡俗眾生及一切事物賴以產生和變化的最終依據,也就是眾生和世界的本體。根據“應知依止”的定義,《攝論·相品》中界定了阿黎耶識的基本性質,即自相、因相、果相這三種相:“立自相者,依一切不淨品法習氣,為彼得生,攝持種子依器,是名自相;立因相者,此一切種子識為生不淨品法,恆起為因,是名因相;立果相者,此識因種種不淨品法無始習氣,方乃得生,是名果相。”

三種薰習

可見,阿黎耶識是因“不淨品習氣”而形成的。而“不淨品法薰習”分為三種:“言說薰習”、“我見薰習”、“有分薰習”。“言說”是如何薰習成阿黎耶識種子的呢?《攝論》舉“眼”例說明,“眼”是一個名稱,屢次聽(業)這一名稱,愛(惑)這一名稱,阿黎耶識因此就有了“眼”的“習氣”,成為“眼”種子。人生而有“眼”,就是由這眼種子生成的。如此類推,五根、有情世間、器世間都是由關於它們的“言說”薰習阿黎耶識,並作為“習氣”儲在阿黎耶識中的。“我見薰習”是形成阿黎耶識的第二種“薰習”,“我見”在佛教中被視為一切世間觀念中最根本的觀念,故沾染世俗最重,是“染污識”。“有分薰習”是形成阿黎耶識的第三種“薰習”,阿黎耶識之所以在俗世輪迴中具有三界六道的不同形體,乃是由於不同的善惡行為(即“有分”)薰習造成的。

以上三種“不淨品法”薰習的結果,作為“習氣”“攝藏”於阿黎耶識中,反過來又成為後來的“不淨品法”生起的原因,這就是阿黎耶識的“因相”,此時的“習氣”稱作“種子”,阿黎耶識轉稱“一切種子識”;因其能引生未來果報,故又叫“果報識”。“阿黎耶識”能成為人生和世界的本原,主要因為它表現在作為種子的攝持、積藏和引生果報的主體上。總之,有怎樣的薰習,就有怎樣的種子;有怎樣的種子,就有怎樣的依、報;而由依、報生出的惑業行為,又會產生新的薰習,對固有的種子又起損益作用,從而引起世間業報輪迴、生死相續、眾生不同,這便是阿黎耶識的“自相”。故“自相”也是因相與果相的統一,薰習既是阿黎耶識的唯一形成原因,也是阿黎耶識自身顯示出來的一種功能;阿黎耶識是以自己的產物薰習自己,並以自己的產物作為自己發展變化的依據,即“本識與能薰習更互為因”。

《攝論》運用“阿黎耶識緣生”論來全面解釋阿黎耶識的自我顯現。阿黎耶識是萬事萬物得以產生的“通因”,它也是所有千差萬別事物的共同屬性,即“共性”。故阿黎耶識是人世和世間得以建立的“因緣”。從廣義上講,“諸法與識(藏識)更互為因緣”,阿黎耶識是俗世生死輪迴的根本,故又叫“窮生死緣生”。《攝論》把傳統佛教的“十二因緣”視作是阿黎耶識中固有“種子”,它們之間的關係,只是前者為後者提供一次成長、顯現的條件,而不是根本的因果關係。這樣,素來被看重的十二因緣就降級附屬於阿黎耶識因緣,成為它的一種具體表現而已。《攝論》運用“阿黎耶識緣生”論來解釋本識與六識之間互為“因緣”的關係;六識又叫“生起識”,它“能薰習本識令成種子”,而“本識種子能引生六識生起”;同時六識又叫“受用識”,因為“六識隨因(種子)生起”,同時能在四生、六道的俗世受用愛憎苦樂的果報。

唯識四智

“唯識智”是《攝論》中闡述的第二個重要觀點。《攝論》認為:確立“唯識無塵”觀點的過程是一個智慧得以完善的過程;建立這種唯識觀需要智慧,而被建立的“唯識觀”又能生成新的智慧;成就最高的智慧,就能脫離一切塵污,徹底改變世俗的世界觀,而能獲得如來三身。

《攝論》是通過闡述“四智”來證實“唯識無塵”。這“四智”分別是:一是“相違識相”智:對於同一境界,由於“分別不同”,所見就不同,故“境”是隨“識”變異的,並不實際存在。比如說一條江,“餓鬼”視它是膿血,魚等視它是住處,人視它是水,“天神”視它是地。二是“無境界識”智:認識活動並不都由當前的實境引起,如對過去、未來和夢幻的認識,就屬於“無境界識”,所以不能說“識”因“塵”生。三是“離功用無顛倒應成”智:假如說“塵”為客體實有,“識”因“塵”起,那么,認識自然(“離功用”)應與“塵”相同(“無顛倒”),應如實體現;但在實際上,人的認識並不都是“如實”而“無顛倒”,出現顛倒的原因,就在於人們的認識只是主觀行為,與“塵”無關。四是“義隨順三慧”智:“義”就是“境”,“三慧”指三種禪觀。

在禪觀中,境由心遷,“塵”由“識”變,如水變為土,青變成白等;各種道理,如不淨、無常、空等,都可隨想而出現;也可以使一切塵、一切理均不出現,象無分別觀的無分別智那樣。以上“四智”從不同方面論證了“唯識無塵”,即“識”是主體自身具有的,並非由“塵”生,與“塵”無關,而且“塵”的是否有無都可由“識”來決定。

修行過程

《攝論》規定將“唯識觀”的樹立作為佛教修行的所有任務,這個修行過程大致可分為四個階段:第一是“入唯識願樂位”,即樂於信仰唯識觀的階段,也稱“願樂行地”;第二是““唯識見位”:“謂如理通達”,“此識非法、非義、非能取、所取”,即始見唯識真如階段,通稱“見道”;第三是“唯識修位”:指見道後,“更數觀”唯識真如,以對治一切俗障,通稱“修道”;第四是“究竟道”:由修行唯識觀,能獲得“最清靜智慧”,“出離障垢,最後清淨”,實現宗教修行的最後目的。這四個階段也是修行的不同境界,要想進入這四個境界,應當修“方便道”。

所謂“方便道”也可以包括“願樂行地”階段,屬於“地前菩薩”的修行。修行“方便道”,關鍵在於形成唯識觀。《攝論》認為,唯識觀得以形成的前提條件就是佛家說教,只有多聽佛家說教並以之為觀想內容,才有可能初步形成唯識觀念。但僅僅靠聽道的方式還不夠,還必須思考所聽到的“名”,進一步地探究“義”。因為世人為了表達、交流的方便,立“名”以顯“義”,這樣的“義”是由“名”來確立的,唯識觀的真義難以通過世俗的“名”表達,所以不能認為借世俗的“名”而了解的“義”就是唯識觀的真義,“名、義、自性、差別,皆假立言說”,是主觀“意言分別”的結果,只有透過或穿過世俗的“名”與“義”,才能真正達到對“唯識觀”的理解。承接著“方便道”之後的修行便是“見道”,它的本質標誌是擺脫語言的中介,直觀親證真如實相(即“道”)。

無分別智

大乘通稱這種認識是(根本)無分別智。無分別智並非是像頑石那樣的沒知沒覺,而是一種脫離世俗認識的獨特智慧。這種無分別智如何獲得呢?《攝論》認為它並非像常人那樣由“根塵分別所起”,而是起聞薰習“法音”、產生正思維才獲得的。將佛教“法音”所說“唯識觀”,加以客體化,就是“真如”;由聞習、理解以至親身體驗“真如”(即“唯識觀”),就是無分別智。《攝論·釋依慧學差別勝相》中將無分別智分為三種:第一種叫“加行無分別”,即“在方便道中,尋思真如而不能說”。相當於“四尋思”、“四如實智”等能夠思維“真如”而尚未證得“真如”的階段。第二種叫“根本無分別”,“正在真如觀,如所證見,亦不能說”,即在“見道”中,證得“真如”,還不能解說。第三種“後得無分別”,“如其所見,能立正教,為他解說”,即根據所證“真如”,具體運用,對他人進行解說。這三種“無分別智”的共同點在於“唯識真如所顯”,只按照真如觀“平等”視物,不受世俗“分別”意識干擾。世俗認識的特點就是依“根”(感官)緣“塵”(客體),好按照自己的感官來認識世界,分別“名義自性”差別。《攝論》所確立的佛教修行的根本任務,就是實現由世俗諸識分別向無分別智的轉變。而這種轉變,《攝論》中叫做“轉依”。

所謂“轉依”,指除滅阿黎耶識中一切給世間作“因”的種子,而生長出如來法身的種子,即將不淨品種子變換成清淨品種子。“轉依”是以“見道”開始的,“見道”就是“無分別智”。菩薩的品格具體表現為唯識真如的無分別智,故無分別智便是由凡夫俗子轉成聖賢菩薩的獨特標誌。“見道”在整個修行中,屬於“菩薩十地”中的“初地”,階位很低,但《攝論》中給予很高評價,在於它能整體性地把握真如。菩薩在“初地”見道後,還要繼續修行,直到“十地”。推動“初地”向“十地”以至成佛不斷前進的動力就是“無分別智”。

“無分別智”貫通於修行的全部過程,並不表示“真如體”有什麼不同,而只是因為真如的作用不同而已。由於地上菩薩仍有“無明”,故在修行“十地”的全過程中,也是對治“十地障”的過程,運用真如,以建立十種功德及十種正行。“見道”之後,直至“十地”圓滿,通稱“修道”。“修道”的實質就是使修行者的“心”與唯識之“法”融合成一體的過程。乃至“心”全為“法”所支配時,修行者就從“十地”轉向“佛道”,獲得“佛果”,這就叫“果圓滿”。“果圓滿”具有“三德”:一是“斷德”,即“一切相不顯現”,亦稱“無相”,指徹底斷絕世間所分別的一切事相;二是“智德”:“一切相滅故,清淨真如顯現”;三是“恩德”:“如理如量智圓滿故,謂具一切智及一切種智,至得一切相自在”。

這“三德”是“轉依”的完成,也是《攝論》所追求的最高理想境地。《攝論》中將“轉依”分成四種,共同點在於清除“本識”中的不淨種子,而使“本識”中的清淨種子得以增長,以至“永成本性”。這種“轉依”思想運用於阿黎耶識中,就是消除阿黎耶識中的不淨品種子,讓淨品種子成為阿黎耶識的本性。《攝論》還用“轉依”思想闡釋涅槃,如對“無住涅槃”述道:“舍離惑與不捨離生死,二所依止,轉依為相。”這裡的“涅槃”,一方面是除滅一切煩惱、一切世俗雜念;另一方面,它不是到達超塵脫俗的彼岸世界,即“不捨離生死”,仍身處世間。故《攝論》所主張的“涅槃”,是指身處世間而達到無差別的精神境界和建立無是非的觀念體系、即實現“轉依”的要求。

佛之三身

《攝論》根據“唯識智”,提出“佛三身”的觀念。所謂“佛三身”,指法身、應身、化身,亦稱“三身尊至”,分別代表佛身三德:“法身是斷德,應身是智德,化身是恩德。”“法身”亦叫“自性身”,以“轉依”為本質,所以說“轉依名為法身”。“法身”有兩方面重要含義:第一是將依據“五陰”的眾生“轉依”成具有“五自在”的“法身”;第二,“法身”的“法”是指“真如”及“真智”,“法身”的“身”指“法”所依止的“體”。這樣,《攝論》中的“法身”,實際上將唯識理和唯識智本體化、具體化,從而使唯識“理性”取代對神佛的信仰,變成把唯識理性自身神秘化、信仰化。這是《攝論》的獨特之處。

那么,“法身”何在,又如何能“證得”呢?真諦在《攝大乘論釋》中進行闡釋:“無眾生在法身外,如無一色在虛空外,以一切眾生皆不離法身故。法身於眾生本來是得。”眾生先天就“得”有“法身”,這種“法身”實際上就是真諦在《佛性論》中所述的佛性。而“證得”“法身”,眾生必須經過多方修行,達到“轉依”,才能使先天本來具有的“法身”得以實現。“法身”是“諸佛以真如法為身”,也是“自然得之”的法性常身,故又叫佛的“自性身”。

《攝大乘論釋》中對佛的“受用身”和“變化身”作了闡釋:“依止自性身,起福德、智慧二行。二行所得之果,謂淨土清淨及大法樂,能受用二果故,名受用身。於他修行地中,由佛本願自在力故,彼識似眾生變異現故,名變化身。”

所謂“受用身”,也稱作“應身”,以“法身為依止”,“以大智大定大悲為體”,它是佛專為達到菩薩階位的修行者顯示的境界。所謂“變化身”,也依止於“法身”,但“以形色為體”,包括佛曾受生、受學、受欲、出家、修行、得無上菩提、轉法輪、大般涅槃等一系列行事之“身”,這以釋迦牟尼為表率,專門向一般眾生展示成佛之路的。“受用身”和“變化身”顯示出通向佛教信仰的兩大主要途徑:一種是通過唯識智、唯識理方面信奉佛教;另一種是出於對神佛的崇拜而信仰佛教。與“一”、“常”、“無色言”的“法身”相比,“受用身”和“變化身”表現為“多”、“無常”、形象多變無限,這樣佛教就可以適應不同人的需要,用不同的方法吸引眾多信徒,便於自身的推廣和發展。《攝論》的三身說,把般若經類提出的“佛身”說系統化、理論豐富化,它對後來的大乘各派思想有著積極的影響和重要啟示。

三種自性

《攝論》將“唯識”理論和“轉依”觀念在阿黎耶識緣起的基礎上結合起來,提出“三自性”說。“三自性”說是印度瑜伽行派創立的,是該派最為看重的部分,它也是《攝論》中重點闡釋的基本內容之一。“三自性”是指“依他性”、“分別性”、“真實性”。“性”與“相”同義,所以“三自性”又叫“三相”或“三性相”。其中“依他性”是貫穿三性的中心環節。“依他性”的性質是“系屬因緣”的,即不能脫離“因緣”而自足存在;它的特點是生而“無功用”,處於“無名無相”的“自然”狀態;它的作用是給俗塵顯現作依據。世間的一切,都以“依他性”作為存在的根據。由於“依他性”的這種作用,故它又被稱為“惑體”,以“煩惱業”作為它的“性體”。

《攝論》把客觀事物的千差萬別,看成是“意識”虛妄所給的“分別性”。而在“依他性”上,永不再有“分別性”的存在時,也就是永不出現客觀事物千姿萬態存在的念頭時,這種境界就是“真實性”。三性的意義比較難懂,只有相互比較才能明白它們的內涵。三性實際上就是三種不同的認識觀點,被當作存在於不同人中的三種性相。比如“於夢中,離諸外塵,一向唯識”,即在夢中脫離外在客觀世界,而只有純意識的活動存在,這相當於“依他性”;如果把夢中所顯示的不同景象執著為實有,就相當於“分別性”;如果人夢醒後,知道夢中所看見的種種不同景象並非實有,只是意識作用而已,這種境地就相當於“真實性”。

又比如“金藏土中,見有三法:一地界,二金,三土”。這裡的“地界”即金礦,好比“依他性”;但金藏在土中,顯現出來像土而不像金子,這好比“分別性”;把這種金土加以燒煉,土消失不現,而金就現出本相來了,這好比“真實性”。“本識”也是這樣,“未為無分別智火所燒煉時,此識由虛妄分別性顯現”;“若為無分別智火所燒煉時,此識由成就真實性顯現”。“本識”自身是“依他性”,含有“分別”和“真實”兩種成分;這好比是含金土,既有土的成分(本識中的“分別”成分),又含有金的成分(本識中的“真實”成分)。《攝論》中“依他性”的“他”,實際上是“阿黎耶識”中的“種子”(名言概念),而“種子”又來自“分別性”的薰習,所以“分別性”(根、境)就成了“依他性”(識)的生起條件。這樣,“依他性”不僅給“分別性”作“依止”,而且也將“分別性”作為自己的“依止”,故二者互為“依止”。

“真實性”是在“依他性”之上滅除了“分別性”,而滅除了“分別性”之後,“分別”所依的“依他性”自然就滅除了。以上就是“三性”之間的相互關係。真諦在他所譯的另一著作《三無性論》中從認識論的角度對“三性”進行解釋:物質世界及其認識,等於諸識的“分別性”;“唯識無塵”的觀念,就是“依他性”,等於對“分別性”的否定;“真實性”就是連“唯識無塵”的觀念也要消除的“唯一淨識”,而這“唯一淨識”就是“無分別智”、即處於“無分別”的精神狀態。總之,《攝大乘論》屬於瑜伽行派的學說,主要闡釋“阿黎耶識緣起說”以及在阿黎耶識基礎之上建立的“唯識觀”、“三自性”說,既明確論證外在世界以及諸識的“緣起”,又深入探討“唯識智”獲得的具體修行過程,並靈活地運用比喻、對比等修辭手法來解釋頗為抽象的“三自性”,這些都有助於《攝大乘論》的廣泛傳播。《攝論》對中國佛教後來的華嚴宗以及其他派別之形成有重大影響,為中國佛教的發展作出了積極的貢獻。

歷史影響

《攝大乘論》一出,當時在印度就受到重視。世親、無性先後撰《攝大乘論釋》以發揮《攝論》的思想。中國自真諦譯出此論及世親的《攝大乘論釋》12卷後,研習者日多,傳播益廣。真諦歿後,門下雖分居異地,但仍承其遺教,傳播《攝論》。法泰初講《攝論》於建康(今江蘇南京),門下靖嵩弘揚於彭城(今江蘇徐州)。曹毗專講於江都(今江蘇揚州)。道尼傳論於九江,入隋,又講學於長安,傳承頗盛。僧宗、慧曠宣講於廬山。影響所及,北方曇遷,亦隨之專研《攝論》。隋文帝於開皇(581~600)間邀曇遷講學於長安,慧遠亦“橫經稟義”,於是研習《攝論》蔚然成風。以後玄奘重譯《攝論》,文字、義理皆趨完備。

《攝大乘論》在中土的兩個最早譯本是在北魏太武帝禁佛之後產生的,故不會蒙受這次災難;但這兩譯本早在北周之前已出現,特別是真諦的譯本頗為通行,影響較。至北周武帝大規模禁毀佛典時,《攝大乘論》自然在受焚之列。但由於它在南方仍能自由流布,故能得以完整的保留,仍能流傳至今。

各種註疏

註疏有真諦《攝論義疏》8卷,慧愷《攝論疏》25卷,道基《攝大乘義章》8卷(僅存殘本),曇遷《攝論疏》10卷,辨相《攝論疏》7卷,靈潤《攝論義疏》13卷,法常《攝論義疏》16卷及《攝論略章》4卷,智儼《無性攝論釋疏》4卷,窺基《攝論鈔》10卷,廓法師《攝論疏》11卷,神泰《攝論疏》10卷,毗跋羅《攝論疏》7卷,玄范《攝論疏》7卷等。(高振農)

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