成玄英重玄學略論
成玄英的重玄思想廣泛吸收佛教思想精華，對玄之又玄的道遣有、遣無、遣其遣，將“有”、“無”、“非有非無”統統視為“執滯”，主張一切無所滯、無所執，一切任憑自然，極大地推動了道教理論的發展。
一種理論的產生必然有其產生的需要，沒有需要就沒有創新。在重玄學產生之前，魏晉玄學家何晏、王弼等崇“無”，將老子之道理解為“無”，認為“無能生有”；稍後，玄學家裴ｗěｉ＠郭象等又將老子之道理解為“有”，認為“無不能生有”，“萬物獨生而無所資借”；傳入中國後的佛學三論宗的中道觀則崇信“非有非無”，將老子之道解釋為“有無雙遣”。這樣一來，老學、道家、道教理論如果不再向前發展，就明顯地落後於佛學。東晉直至隋唐時期的佛道論爭，也一再地反映出佛學在理論上屢次嘲諷道教理論貧乏，特別是抨擊老子之“道”膚淺無內涵。在這種情況下，重玄學應運而生。
“重玄之理”，肇源於郭象的《莊子注》，孫登將其運用於詮釋《老子》，最後由成玄英在其《莊子疏》和《道德經義疏》中集成。成玄英的重玄思想廣泛吸收佛教思想精華，對玄之又玄的道遣有、遣無、遣其遣，將“有”、“無”、“非有非無”統統視為“執滯”，主張一切無所滯、無所執，一切任憑自然，極大地推動了道教理論的發展。
一
唐初道教學者成玄英是公認的重玄學集大成者，其《道德經義疏》（註：本文所用版本為《蒙文通文集》第6卷，巴蜀書社2001年8月版。）第1章中對老子“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”一段話的疏解，則是關於重玄思想的典型表述：
玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄。
有欲之人，唯滯於有；無欲之士，又滯於無，故說一玄以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。
在第37章、79章疏中，成玄英對上述思想又有所補充：
前以無遣有，此則以有遣無，有無雙離，一中道也。……前以無名遣有，次以不欲遣無，有無既遣，不欲還息，不欲既除，一中斯泯。此則遣之又遣，玄之又玄。
行人雖舍有無，得非有非無，和二邊為中一，而猶是前玄，未體於重玄理也。……雖遣二邊，未忘中一，故何可盡善也。
此外，成玄英還對“重玄”境界作過如下描述：
雖復三絕，未窮其妙，而三絕之外，道之根本，所謂重玄之域，眾妙之門。意亦難得而差言之也。[4]（《大宗師》疏）
仔細分析上述引文，不難看出：其一，成玄英的理解思路是將“重玄”解釋為“雙遣”。這裡所說的“雙遣”是指遣“有無雙執”或稱“有無二偏”、遣“非有非無”或稱“遣其遣”。這種“雙遣”實際上表達的是三重否定，亦即三重遣除：第一否定（遣）有，第二否定（遣）無，達到非有非無的“一玄”境界，也就是“一中道”；第三否定（遣）非有非無，達到非非有非無的“重玄”境界，即遣其遣，以至於無所遣，這就是“重玄之道”。成玄英在《莊子·大宗師疏》中所說的“三絕”就是這種三重否定的另一表述方式：“一者絕有，二者絕無，三者（絕）非有非無，故謂之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也。”這就是兩晉隋唐重玄學思想的基本內涵，顯然其“雙遣”、“三絕”是達到“重玄”境界的一種方法論。其二，所謂“重玄”是為解釋道體而言的，即“至道”既不是“有”，也不是“無”，更不是“非有非無”，而是“非非有非無”，也就是“自然”狀態，亦即“重玄之域”、“重玄之理”、“重玄之道”。可見，“重玄”又具有本體論意義，它所謀求解釋的是一種世界本體意義的境界。其觀點與佛教三論宗有很大相似之處。
興皇法朗之時，三論學者已將二諦說發展為三重，作出次第分別。這三重二諦是：第一重，以有為俗諦，無為真諦。這是針對毗曇師所說以事為俗、以理為真，但都是實有而言的。第二重，有、無都是俗諦，非有、非無才是真諦。這是針對成實師說一切法空而言的。第三重，有、無是“二”，非有、非無是“不二”；“二”和“不二”都是俗諦，非二、非不二才是真諦。這是針對一般大乘論師的有所得觀念而言的。吉藏在上述三重二諦說在基礎上，又發展出了第四重，合稱為三論宗的“四重二諦”說。這第四重是，以前三重的二、不二、非二非不二這三種二諦為俗諦，而以忘言絕慮為真諦。
對於重玄學來說，三重否定法，無所謂是與非，無所謂滯與不滯，一切聽任自然而無所為，在很大程度上受三論宗影響，因此其體道的最高境界也與三論宗有很大相似之處。吉藏在四重二諦論中，指出最高的真理是所謂“言忘慮絕”，而“言忘慮絕”指的是超越空有、超越言語和思慮的境界，而重玄之道的最終歸屬是“自然”境界。
那么，這種“自然”境界與“道”究竟是一種什麼關係呢？成玄英指出：
次須法自然之妙理，所謂重玄之域也。道是跡，自然是本。以本收之跡，故義言法也。[5]（第25章）
自然者，重玄之極道也。[5]（第23章）
對這兩個概念的區分，成玄英在《莊子·則陽》疏中曾明確作過區分：
虛道妙理，本自無名，據其功用，強名為道，名於理未足也。……因其功用，已有道名，不得將此有名比於無名之理。……今以有名之道比無名之理者，非直粗妙不同，亦深淺斯異，故不及遠也。
又在《莊子·德充符》疏中說：
虛通之道，為之相貌，自然之理，遺其形質。且形之將貌，蓋亦不殊，道與自然，互其文耳。
正因為“道”尚不足以名“虛通妙理”，才進一步有了“重玄”的體道方法，才有了“重玄之道”，這個“重玄之道”方能體現“自然之妙理”。可見，“虛通之道”與“自然之理”是有區別的，虛通之道是有名之“跡”，自然之理是無名之“本”。“本能生跡，跡能生物也。大道能生物，道即是本；物從道生，物即是末。”[5]（第52章）。這種將道“遺其形質”的自然是無名之“本”，是一種逍遙無待、坦蕩無涯的極致。
二
在“一者絕有,二者絕無,三者非有非無”這樣三絕兼忘的基礎上“方造重玄”(《大宗師》疏)，本質上是“率其天道之性,忘於人道之情,因合乎自然之理”(《庚桑楚》疏)的過程。由於人性自然，若因循天賦的內在屬性,即可回歸本然的純粹清明。因而說,“睹無為之妙理,見自然之正性,二儀非有,萬物盡空,翻有入無,故稱為友矣”(《在宥》疏)。一個人的“睹”與“見”是從絕有到絕無、再到非有非無的過程，這是一個漸進的過程，但同時必須強調的是，“睹”與“見”始終以無為之妙理與自然之正性為中心而展開，只有把握了無為妙理與自然正性，才能有無不捨,這即是“玄通合變之士,冥真契理之人”。其之所以如此，是“能唯物與我,無不盡忘,而萬物歸之,故無不有也。斯乃忘而有之,非有之而有也”(《刻意》疏)。
由此可見，三絕兼忘的過程，體現了頓悟與漸修是對立的統一,但對人生的覺悟而言,在終極結果卻必須是頓而非漸,這是因為理一不可分。可就修學而言,當然是漸進提高的過程,不存在天生的覺悟者。只有在保障修學的地位下,才能鞏固和突出終極解脫的絕對意義。成玄英的三絕兼忘論,具有深刻的認識論方法論的價值。於此,他受到了以道生為代表的涅學的廣泛影響。
竺道生在對“小頓悟”批判的基礎上，提倡的“大頓悟”發展起來的。他認為，在“七住”內不可能頓悟，只有至“十住”時最後一念“金剛道心”，才能頓悟成佛。這裡，他否定了頓悟的階段性，但繼承了“理不可分”的理論依據。就是說，“至理”、“法身”是渾然一體，不可分割的，所以覺悟也應該一次性地全體領取。成佛的道路雖然遙遠，但是通過長期的修習是可以達到的；只要把人生的束縛全部解脫，就會獲得認識上的解悟。道生一方面主張“寂鑒微妙，不容階級”，另一方面又認為“積學無限，何為自絕”。‘不容階級”是頓悟，“積學無慚’是漸悟（包括漸修）。在他看來，積學不是最終目的，只是通向頓悟的橋
梁；同時，頓悟若沒有積學，也斷然不行。這也就是說，頓悟離不開漸悟，頓悟必須依賴漸悟。
由以上分析得出，在修行方法上，成玄英的三絕兼忘論受竺道生頓悟成佛的方法和步驟的影響很大，既強調頓悟與漸修是對立的統一，又更加突出了終極解脫的絕對意義。
三
通過以上分析,我們可以看出,成玄英三絕兼忘的哲學意義有兩方面。
就其本身哲學內容而言，,成玄英三絕兼忘的哲學意義在於,它超越知性對某一具體對象的專注,知性直接的成果是知識,而坐忘是真理。在天人無分的狀態下,呈現為人的心靈的滿足和快樂,行為的無往不適。人生在世背離了本性的純潔,故需去除妨礙心靈清明的各種塵累。破遣的成立在於人在成長的過程中,生理欲望、社會價值觀念、有限的知識等無可避免地使恬靜的本性受到耽染。而由知性的發展成熟,才能使人逐步擺脫生命成長過程中的各種遮蔽,重返原初的清明:
夫不能恬靜,則何以生彼真知,何能致茲恬靜?是故恬由於知,所以能靜;知資於靜,所以獲真知。故知之與恬,交相養也。斯則中和之道,存乎寸心,自然之理,出乎天性,在我而已,豈關他哉!(《繕性》疏)
恬靜是心靈之本然,如果沒有這種本然的恬靜,真理性的認識不能存在。如果不是這種真理性的認識,當然不能實現對自我的確認。從後天的認識過程看,對本然的確認來自知性的成長與對知性的超越。由於知性的成長以至超越知性,是以自我本然的恬靜為基礎,因此能夠獲得真知,真知即是對真性的發現與證實。所以說,真知與本性的恬靜,是互動的整體。這是因為,中和之道就表現於人的心靈,自然之理不是外在於我的存在,與我的本性同一,能否實現人生的終極目標,完全是個人努力的結果,與別的東西無關。
成玄英三絕兼忘的哲學還有其更深遠的意義。一是它進一步奠定了道教重玄學向內丹學演變發展的研究思路, 同時也是魏晉玄學向宋明理學發展的重要路標和嚮導。二是其內容從佛學與道教哲學的相互關係的對照把握。成玄英在創建其思想體系時，將佛學中的大量精華取為己用，這樣的博大胸襟與思維方法值得後人學習和借鑑。
