定性書

定性書

《定性書》是程明道回答張橫渠問如何定性的一封回信,為明道哲學最為重要的代表作之一,I 章太炎先生稱,明道之學,“大端當以《定性書》為主。”II 繆天綬亦認為,《定性書》與《識仁篇》兩篇為明道哲學之精髓,“明道功夫醇熟,於《定性書》可見其造詣之深。宋明學者,論定性功夫,多本此篇。”III 則明道哲學之精微處,從此篇可見一斑矣。

基本信息

介紹

在整個宋明道學運動中,《定性書》有著極為尊崇的地位,IV 但它也同是宋明道學家諸經典文獻中最受爭議的篇章之一。其一為工夫與效驗之爭,《定性書》所說的究竟是一種工夫,還是如朱子所說的為工夫醇熟後的一種效驗?如果是一種工夫,則為什麼樣的工夫?其次,《定性書》中多有佛老之語,則明道究竟是襲取釋老之學,還是自家體認發明?本文擬就此兩個問題展開討論。

原文

承教,諭以“定性未能不動,猶累於外物”,此賢者慮之熟矣,尚何俟小子之言!然嘗思之矣,敢貢其說於左右。

所謂定者,動亦定,靜亦定;無將迎,無內外。
苟以外物為外。牽己而從之,是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外。則當其在外時,何者為在內?是有意於絕外誘,而不知性之無內外也。既以內外為二本,則又烏可遽語定哉?
夫天地之常,以其心普萬物而無心,聖人之常,以其情順萬物而無情,故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應,《易》曰:“貞吉悔亡,憧憧往來,朋從爾思。”苟規規於外誘之除,將見滅於東而生於西也。非惟日之不足,顧其端無窮,不可得而除也。
人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在於自私而用智,自私則不能以有為為應跡,用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心,而求照無物之地,是反鑒而索照也。《易》曰:“艮其背,不獲其身。行其庭,不見其人。”孟氏亦曰:“所惡於智者,為其鑿也。”與其非外而是內,不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉?
聖人之喜,以物之當喜,聖人之怒,以物之當怒,是聖人之喜怒不繫於心,而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉?烏得以從外者為非,而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒,而視聖人喜怒之正為何如哉?夫人之情,易發而難制者,唯怒為甚。第能於怒時,遽忘其怒,而觀理之是非,亦可見外誘之不足惡,而於道亦思過半矣。

心之精微,口不能宜,加之素拙於文辭,又吏事匆匆,未能精慮,當否,佇報。然舉大要,亦當近之矣。道近求遠,古人所非,惟聰明裁之。

簡介

定心與定性:對《定性書》的疏解

《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》(清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》),所謂《定性書》之名,乃後人所加,原於橫渠問“定性未能不動,猶累於外物”而來。V 朱子稱“定性字說得也詫異,此性字,是個心字義。”(《朱子語類》卷九五)在朱子看來,一方面性為不動的本體,不存在性之動或不動的問題;另一方面性又不能不動,即通過心之動而表現為情,VI 因而只能說定心而不能說定性。VII 然而,從文本上看,明道本人並沒有刻意用“定性”一詞,提出“定性”之要求者乃橫渠,VIII 明道在回信時只是順橫渠之用語而說。IX 明道在此說性、說心、說情,其實一也,故對明道而言,定性即是定心,並沒有什麼差別。X

橫渠之困惑,在於如何擺脫物慾之干擾以最後達到性之定。橫渠的這一問題,最早可追溯到《樂記》:“人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。”這裡所說的“天之性”,若用宋明儒的術語來說,只是未發時的本然狀態,在《樂記》看來,這種狀態必然要感於物而動,使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流於一物,即“物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也”,如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問題,一種最簡單且最基本的思路就是,採取與萬物相隔絕的手段來恢復此“天之性”之定,這也就是橫渠的看法。但是,如果完全追求與物隔絕,則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學。XI 同時,人既生存在這世界中,又如何能完全與萬物相隔絕呢?在明道看來,“生之謂性”、“人生而靜以上不容說”(《遺書》卷一)已點破了一個基本的本體論事實:人生存在世界中,道體現在世界中,我們只能在世界之中來領會此性與道,人與世界並不是相互對待的內外關係,而是仁者與天地萬物渾然一體。XII 既曰渾然一體,則物就不是外,那么己也無所謂內,因此,道不能有內外之分,性亦不能有內外之分。那種純然杜絕外物的作法,其實是事先預設了性有內外之別,即以本來之性為靜為內,以感物而動為外,這樣所謂的“定性”,只是要強制心在感物時的動,以恢復內在的靜。在明道看來,這樣一種內外之分即是二本,一旦以物為外,以己為內,由於外之感內者無窮,內就不可能真正得以定靜,不但動時不能定,就是靜時亦未必能定得下來,如伊川說司馬光“嘗患思慮紛亂,有時中夜而作,達旦不寐”。(《遺書》卷二上)XIII 由此可見,認為性有內外之對待,就必然要使人象橫渠那樣產生困惑,一方面防檢窮索不已,另一方面又覺得防不勝防。這是關學一派的通病,如呂與叔患思慮紛擾,不能驅除,伊川很形象地以破屋禦寇來形容這一問題:“東面一人來未逐得,西面又有一個至矣,左右前後,驅逐不暇。蓋其四面空疏,盜固易入,無緣作得主定。”(《遺書》卷一)XIV 這也正是明道在《定性書》中所說的,“苟規規於外誘之除,將見滅於東而生於西也。非惟日之不足,顧其端無窮,不可得而除也。”因此,在明道看來,橫渠對問題的提法本身就有問題,象橫渠那樣求定,要么入於虛靜一途,要么根本不可能真正地定得下來,這就意味著必須另闢蹊徑。

對於明道來說,既然性無內外,則那種以內為靜為定、以外為動為惡的看法就不能成立,所謂“定性”工夫的內涵也就必須重新加以審視。在明道看來,“定”不僅僅是指有內外動靜之分的那種“靜”,真正的“定”,必須是“動亦定,靜亦定”。(《定性書》)這也就是說,不但心之未發時(靜)為定靜,已發時(動)也必須是定靜的,XV 我們不需要在已發時把“動”強制住,去人為地求得一個定,而是要在動中、即人情事變中體會此本心性體原來並不曾動,這也就是孟子所說的“不動心”。

那么,這種已發之際的不動心又是如何可能的呢?在明道看來,無論是未發之靜或是已發之動,都是本心天理的如如體現,人只要識得此理,順理而行,則動靜皆合於理,從而動靜皆定。XVI 明道說,“‘介於石’,理素定也。理素定,故見幾而作,何俟終日哉?”(《遺書》卷十一)知此當定之理,則雖“見幾而作”,亦不礙其定,這也就是“知止則自定,萬物撓不動”之意。(《遺書》卷二上)XVII 一旦明徹此本心之貞定,就無須終日營營,以外物為累,從而“規規於外誘之除”。(《定性書》)這樣,雖然酬酢萬變,應物無窮,而心實未嘗有動,只是“心普萬物而無心”,“情順萬物而無情”。(《定性書》)在明道看來,儘管這是天地、聖人的境界,但亦非凡人所不可及。天地之為天地,聖人之為聖人,就在於能以大公之心隨順天理,從而能得大貞定,因此,學者定性之工夫,並不象橫渠那樣,試圖根除外誘以強定,而只在於“廓然而大公,物來而順應”。(《定性書》)

為了明此廓然大公之意,明道在《定性書》中引用了《易傳》之《鹹》卦:“貞吉悔亡。憧憧往來,朋從爾思”。此語見於《鹹》卦之九四。虞翻注曰:“失位,悔也。應初動得正,故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧,懷思慮也。”(李道平:《周易集解篡疏》引)“憧憧”,《說文》釋之曰:“意不定也。”伊川分析說:

感之道貞正則吉而悔亡,感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初,故戒於貞。感之道無所不通,有所私系則害於感通,乃有悔也。聖人感天下之心,如寒暑雨陽無不通、無不應者,亦貞而已矣。貞者,虛中無我之謂也。‘憧憧往來,朋從爾思’,夫貞一則所感無不通,若往來憧憧,然用其私心以感物,則思之所及者有能感而動,所不及者不能感也,是其朋類則從其思也。以有系之私心,既主於一隅一事,豈能廓然無所不通乎。

(《伊川易傳·鹹卦》)

伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之不能貞定,就在於人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無我”,此解甚好,XVIII 即明道“廓然而大公”之意,心能廓然大公,則無感不通,亦無時不定;反之,心有所系,則以私心感物,“是其朋類而從其思也”。由此可見,明道以《鹹》卦之九四爻辭來說明定性之理,其意味甚深。首先,他把“定”和“感”聯繫了起來,則意味著不能離“感”而言“定”,不能離“事”而言“靜”,在感中自有貞定之理,在事之中可求不動之心;其次,要杜絕“憧憧往來,朋從爾思”之蔽,不在於根除外誘,而在於本心自身的貞定,而本心之貞定,不在於強制治心,只在於無私,也就是廓然而大公。不受私己之累,則心是本然之心,情是本然之情,故能“普萬物而無心”,“順萬物而無情”。這裡所說的“無心”、“無情”並非真的“無”,只是無“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能適道,其主要的原因就在於“自私而用智”。(《定性書》)“自私”則不能明人與天地萬物一體之理,是有內外之別,從而如朱子說,“然有一般人,其中空疏不能應物;又有一般人,溺於空虛不肯應物,皆是自私。”(《朱子語類》卷九五)這也就是“不能以有為為應跡”。(《定性書》)要對治此自私之蔽,在明道看來,與其是內而非外,不如徹底消除內外之畛域,以至於內外之兩忘。明道引《易傳》之《艮》卦的卦辭為證說的:“艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人”。單純從字面上看,此語頗為難解。《艮》之彖辭釋此曰:

艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。上下敵應,不相與也。

“艮”之義為止,止之為止,是在動中方有所謂的止。《艮》卦由《震》卦演變而來,“震”為動,在此動中以求得一個當止之所,是為艮。《易傳》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止義,根據伊川的說法,“畜止”之義與“艮止”不同:“畜止者,制畜之義,力止之也;艮止者,安止之義,止其所也”。(《伊川易傳·艮》)制畜力止,非其本能止,而只是強行止之,此猶橫渠所說之“定”;安止之義,從本卦彖辭來看,是理所當止,故時止則止,時行則行,即當動則動,當靜則靜,動靜不失其理,則動靜皆可以定,此明道“動亦定,靜亦定”之義也。伊川對安止、畜止之辯本甚好,但對如何才能得安止之道,伊川之理解則頗與卦義不倫:

人之所以不能安其止者,動於欲也。欲牽於前而求其止,不可得也。故艮之道當艮其背。所見者在前,而背乃背之,是所不見也。止於所不見,則無欲以亂其心,而止乃安。不獲其身,不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我,無可止之道。行其庭,不見其人。庭除之間,至近也。在背,則雖至近不見。謂不交於物也。外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道。(《伊川易傳·艮》)

伊川以“艮其背”為不接於物,從而以“外物不接,內欲不萌”為得止之道,此恐怕不合《易傳》之本義,既曰不接於外物,又如何才稱得上“時行則行”呢?以不接外物為工夫,此正是“規規於外誘之除”,猶有內外之別也,與橫渠亦沒有什麼不同。陸象山批評《樂記》“人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也”一語是“不識艮背行庭之旨。”(《語錄上》,《象山先生全集》卷三四)以此批評伊川、橫渠,亦無不可。就是連朱子也認為,“伊川此處說,恐有可疑處。”XIX(《朱子語類》卷七三)《外書》卷三載:

“艮其背”,止欲於無見。若欲見於彼而止之,所施各異。若“艮其止,止其所也”,止各當其所也。聖人所以應萬變而不窮者,事各當止其所也。若鑒在此,而物之妍媸自見於彼也。聖人不與焉,時止則止,時行則行。時行對時止而言,亦止其所也。

以“艮其背”為止欲於無見,這顯然是伊川的說法。前半句雖不諦當,但“聖人”以下半句所解則甚好。知定者自定,止者自止,聖人雖應變無窮,卻雖應而無應也。就像是明鏡在此,任物所照,物雖萬象紛紜,此鏡如如不動。XX 這即是廓然大公之義。XXI 能廓然大公,即無物我之分。所謂“艮其背,不獲其身”,是不見有我;“行其庭,不見其人”,是不見有物。“無我”並非指“內欲不萌”,只是不執我而忘我;“無物”非“外不接物”,只是物各付物而忘物。如是則內外兩忘矣。

一個人如果能夠做到內外兩忘,廓然大公,那么他在應事之際就不可能“用智”。這裡所說的“智”乃一“私智”,故“用智”實是“自私”的結果。明道引孟子的話說:“所惡於智者,為其鑿也”。此語見於《離婁下》,其下文曰:“如智者若禹之行水也,則無惡於智矣。禹之行水也,行其所無事也。如智者亦行其所無事,則智亦大矣。”朱子注曰:“天下之理,本皆順利。小智之人,務為穿鑿,所以失之。禹之行水,因其自然之勢而導之,未嘗以私智穿鑿而有所事。”(《孟子章句集注·離婁下》)由此可見,明道所批評之智,實乃穿鑿附會之“小智”、“私智”,而非順理而行之大智。人因為自私,故只是從自身之軀殼起意,而不知天理之本然即是自然,如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”,只是覺此心即是天地大公之心,覺此理是天地大公之理,“皆自然而然,非有安排”。(《遺書》卷十一)此即“物來而順應”之意,如聖人喜則當喜,怒則當怒,既無需杜絕一切情感與欲望(棄物),又不會成為情感與欲望的奴隸(逐物),只是任一本心之明覺,從而在自然的日用之中,體現本然天理之流行。

總之,《定性書》所探討的,是如何定性即如何定心的問題。在明道看來,“定”之所以能定,不在於強制本心,也不在驅逐外誘,只要隨順天理,則“時行則行,時止則止”,無分於內外動靜而無所不定。而要達到這一境界,關鍵在於能否實下“廓然而大公,物來而順應”之工夫。朱子認為,《定性書》之大綱,只在此兩句,(《朱子語類》卷九五)此說大體上不錯。但是,朱子認為,這只是“工夫之已成處”而不是學者之下工夫處,(同上)則非是。明道明明說,廓然大公則無事,無事則定,定則明,這分明是把“廓然大公”作為工夫而不是作為效驗看。其實,這種“廓然大公”之工夫,就是明道後來所說的“識仁”之工夫,XXII 即是在應事之際,來體會此心體之大公,從而達到“不動心”的境界,如明道在《定性書》最後部分舉例說,人情易發而難制者,惟怒為甚,而學者之工夫,正是要在此怒中,體會本心之廓然大公以觀理之是非,如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出,能識仁則可以定性,XXIII 此說甚是。

據黃百家稱:“明嘉靖中,胡柏泉松為太宰,疏解《定性書》,會講於京師,分作四層:一者,天地之常,心普物而無心,此是天地之定;二者,聖人之常,情順物而無情,此是聖人之定;三者,君子之學,廓然大公,物來順應,此是君子之定;四者,吾人第於怒時遽忘其怒,觀理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希聖人,聖人希天地。”(《明道學案上》,《宋元學案》卷十三)此說貌似辨析精微,實則渾不解義。對明道來說,定者只是一個定,何有天地、聖人、君子、吾人之區別?說天地心普萬物而無心,聖人情順萬物而無情者,只是為了說明“廓然大公、物來順應”之義,借用佛家的話來說,這只是類似於以人表法而已。至於說在怒時遽忘其怒為吾人之定,此尤其背謬。吾人之定,又何止於忘怒之一端?明道這裡只是舉其一例而已,以示在日用之間,無不可以下廓然大公之工夫,以體會吾人本心之貞定。

章節內容

百家謹案:橫渠張子問於先生曰:“定性未能不動,猶累於外物,何如?”先生因作是篇。

所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。苟以外物為外,牽己而從之,是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外,則當其在外時,何者為在內?是有意於絕外誘,而不知性之無內外也。既以內外為二本,則又烏可遽語定哉!

夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬物而無情。

故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。《易》曰:“貞吉,悔亡。憧憧往來,朋從爾思。”苟規規於外誘之除,將見滅於東而生於西也,非惟日之不足,顧其端無窮,不可得而除也。

人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在於自私而用智。自私,則不能以有為為應跡;用智,則不能以明覺為自然。今以惡外物之心,而求照無物之地,是反鑒而索照也。《易》曰:“艮其背,不獲其身。行其庭,不見其人。”孟氏亦曰:“所惡於智者,為其鑿也。”與其非外而是內,不若內外之兩忘也。兩忘,則澄然無事矣。無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉!聖人之喜,以物之當喜;聖人之怒,以物之當怒。是聖人之喜怒,不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉?烏得以從外者為非,而更求在內者為是也?今以自私用智之喜怒,而視聖人喜怒之正,為何如哉?夫人之情易發而難制者,唯怒為甚。第能於怒時遽忘其怒,而觀理之是非,亦可見外誘之不足惡,而於道亦思過半矣。

劉蕺山曰:此伯子發明主靜立極之說,最為詳盡而無遺也。稍分六段看,而意皆融貫,不事更端,亦不煩詮解。今姑為之次第:首言動靜合一之理,而歸之常定,乃所以為靜也。是內非外,非性也;離動言靜,非靜也。“天地之常”以下,即天地之道以明聖人之道不離物以求靜也。“人之情”以下,言常人之情自私用智,所以異於聖人而終失其照物之體也。“《易》曰”以下,又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。“聖人之喜”以下,又即聖人應物之情以明外物之不足惡。而“夫人之情”以下,又借怒之一端,於極難下手處得定性之法如此,又以見外物之不足惡也。合而觀之,主靜之學,性學也。“人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。”聖人常寂而常感,故有欲而實歸於無欲,所以能盡其性也。常人離寂而事感,離感而求寂,故去欲而還以從欲,所以自汩其天也。主靜之說,本千古秘密藏,即橫渠得之,不能無疑。向微程伯子發明至此,幾令千古長夜矣。

百家又案:嘉靖中,胡柏泉松為太宰,疏解《定性書》,會講於京師,分作四層:“一者,天地之常,心普物而無心,此是天地之定。二者,聖人之常,情順物而無情,此是聖人之定。三者,君子之學,廓然大公,物來順應,此是君子之定。四者,吾人第於怒時遽忘其怒,觀理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希聖人,聖人希天地。”是日,天下計吏俱在京,鹹會於象房所,約五千餘人。羅近溪、耿天台、周都峰,徐龍灣並參講席,莫不飽飫斯義。

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