天命[詞語]

"孟子發展了孔子的天命觀，講“順天命”。 荀子改造了孔子的天命觀，提出“制天命而用之”。 《易傳》也講天命，如《繫辭上》說：“樂天知命

天命

正文

中國古代哲學的重要範疇。關於天命，有兩種不同的學說:一種把“天”當作有意志的“至上神”,“天命"則是天的命令；一種把“天”視為無意志的自然，“天命”便是自然的必然或自然的規律。
先秦的天命思想　殷墟甲骨文中有“天邑商”的字樣,這裡的“天”作“大”解,亦即周人所稱“大邑周”，沒有宇宙觀的涵義。中國社會進入奴隸制之後，殷的統治者為了加強奴隸主的統治，形成了既代表“天”，又代表其祖先的觀念“帝”,即“上帝”,由此出現了唯心主義的宇宙觀。《商書·盤庚》有“予迓續乃命於天”，《詩·商頌·長發》有“有娥方將,帝立子生商”,認為商的統治受命於天。公元前11世紀武王伐紂滅商後，周公代武王子成王執政,繼承並發展了殷人的天命思想,宣稱“顯丕文王，受天有大命”，“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民”。認為周的天下是上天授予的。與殷人天命思想不同的是，周公提出了上帝可能改換人間代理人的觀點,說“皇天上帝,改厥元子”。他認為地上的君王只有實行德政，順從民意，上天才會讓他繼續統治下去，說“天命靡常”,“皇天無親,惟德是輔”,“天視自我民視,天聽自我民聽”，強調了“德”和“民”的作用。這是一種進步的表現。到西周末年,人們對天的正義性提出了懷疑，如《詩·小雅》有“民今方殆，視天夢夢”。《詩·大雅》有“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國”的詩句。由懷疑上天走向否定上天。《詩·小雅》提出了“下民之孳，匪降自天，噂沓背憎，職竟由人”的思想。到春秋時，柳下惠、叔向和子產等人表現了無神論傾向，比較明確地反映著當時人們對天命思想的新的思考。
孔子對“天命”範疇繼續進行探索。他生活在春秋末社會大變動的時期，從維護周禮出發，繼承殷周以來的原始天命思想，有時把天看作是有意志的主宰，認為“獲罪於天，無所禱也”。但孔子是敏於求知而積極活動的思想家，社會的進步給他以積極的影響，使他在天命的問題上產生了思想矛盾。在他的言論中，有時也把“天”看作自然的天，說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”；把“命”理解為包含異己的、不可知因素的東西,說“道之將行也與,命也；道之將廢也與，命也”。這裡的“命”帶有巨觀必然性的意思。孔子的態度是先盡人事而後言天命。他的天命思想奠定了儒家天命思想的基礎。孟子發展了孔子的天命觀，講“順天命”。他說:“莫之為而為者,天也；莫之致而致者,命也”;“存其心養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。所謂立命即努力掌握自己的命運。
荀子改造了孔子的天命觀，提出“制天命而用之”。他說：“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。把天看作無意志的自然。荀子有時也講命,說：“節遇謂之命”,有時將“節然”、“適然”為作命。這裡的命沒有任何天意的成分。荀子是把天命看作自然規律，主張人們掌握它，利用它，他說：“從天而頌之,孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？”這是一種光輝的唯物主義思想。荀子這一思想對中國唯物主義的發展產生過很大影響。《易傳》也講天命，如《繫辭上》說：“樂天知命,故不憂”。《易傳》的天命觀,大體不出孔、孟的規範。
儒家講命,而不廢人事,道家則舍人事而專講命。莊子在《大宗師》中講了子輿與子桑論命的寓言，說子桑以為他的貧不是父母使然，“至此極者，命也夫”。莊子認為“知其不可奈何，而安之若命，德之至也”。把安之若命看作至德，是一種人生虛無主義思想。
墨家否定天命，力倡“非命”。《墨子·非命上》說:執有命者是暴人之道,不可不非。但墨家所說的命與儒家、道家有不同含義,沒有“莫之致而致”的意思,而指絕對的前定命令。墨家非命與其信仰天鬼相聯繫，墨子認為天鬼能賞善罰惡，有了天鬼，便不可能再有預定的不可改變的命了。
秦漢之後的天命思想　秦漢之際,儒術不被重視,直到漢武帝時，董仲舒建立了“天人感應”的神學目的論，提出“天者百神之大君”的說法，把自然之天改造成超自然的人格神，把以前的天命學說神學化，走向神秘化和迷信道路。漢儒多講“三命”，《白虎通義·壽命》記載說：“命有三科，以記驗：有壽命，以保度；有遭命,以遇暴；有隨命,以應行。”趙岐《孟子章句注·盡心》說：“命有三名，行善得益曰受命；行善得惡曰遭命；行惡得惡曰隨命。”王充繼承了唯物主義傳統，批判了神學目的論，提出“天道自然無為”，從根本上批判了神秘的天命思想，否定了天帝鬼神和福善禍淫的迷信，但卻承認命，以為“凡人受命,在父母受氣之時,已得吉凶矣”。唯心主義天命思想在漢代還是一股強勁的思潮。
唐代以韓愈與柳宗元為代表，圍繞著天人相預與不相預的問題,展開了兩種天命觀的鬥爭。韓愈重新提“貴與賤、禍與福存乎天”的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元用唯物觀點解釋“天”，說：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣。”他批判天能賞功罰罪的迷信，提出“功者自功，禍者自禍”這種天人不相預的思想。劉禹錫作《天論》,補充柳宗元的不足,提出了“天人交相勝”的思想，把中國古代關於天人關係問題作了樸素唯物主義的總結。
及至宋明，天命論有了新的發展，哲學家們把它與氣、理、性聯繫起來,天命的原始、世俗色彩漸少了,思辨性加強了。唯物主義者張載提倡義命合一，他說“義命合一存乎理”，認為義是當然之理,命是自然之理,兩者是統一的。程顥、程頤言義不言命。程顥說：“聖人樂天，則不須言知命”。程頤也說：“若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。”二程注重人事，認為不須言“知命”，“不必言命”，這是天命觀發展過程中的新思想。朱熹對二程的天命觀雖給予很高評價，說是前聖所未發，但他本人卻講命。他以為人的生死壽夭貴賤貧富皆出於氣稟，也即命里注定。說“有人稟得氣厚者，則福厚，氣薄者則福薄”。明代王艮雖承認有命，但不贊成聽命，而主張造命。王夫之也主張造命，但以為人可以為天下造命，卻不能為個人造命，說“聖人贊天地之化，則可以造萬物之命，而不能自造其命”。顏元提出“造命回天者，主宰氣運”的主張,要求主宰命運,掌握乾坤。
到了近代，天命論思潮漸趨沉寂。
在中國哲學史上,“天命”還有另外一解。《中庸》說:“天命之謂性。”從賦予說是命,從稟受說是性。鄭康成在《禮記、檀弓注》中說：“命猶性也。”宋至清不少哲學家從此義上解釋天命。

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