論古代民間教團之變

本文所謂的“民間教團”或“教團”，大體上是指古代中國社會中，那些不被視作“正統”或“官方”宗教的宗教性群體。它們通常並無嚴密的組織形式，信徒多為下層民眾，信仰較為紛雜。
綜觀古代中國二千多年的專制社會，民間教團此起彼伏，層出不窮；它們與官方的衝突也不時發生，有時則演變為暴力對抗，更為嚴重者，則推翻原有政權，取而代之。這種情況隨著時間的推移，呈愈演愈烈之勢。當代史家稱之為“農民起義”的許多民眾暴動事件，都是以某一教團為基礎而發展起來的。它們破壞了現有的社會秩序，動搖乃至摧毀了現有的政權，因此令統治者驚恐萬狀、恨之入骨，每欲置之死地而後快。
筆者認為，專制體制以及統治者們的思想和作為，是民間教團產生的真正根源，並且往往是促成民變的原動力。本文即環繞這一論點展開探討。
一
為了便於下文的論述，在此先簡單地羅列一下專制帝君時代，由教團引起的主要民變及其影響，從中可以悟出不少歷史真相。
中國的專制王朝雖然始建於公元前221年，但是由教團導致的災難性社會動盪，卻直至四百年以後的東漢晚期才出現，這即是靈帝中平元年（184）以張角為首的“黃巾”的武裝暴動。
張角起初是“太平道”的魁首：“（張）角為太平道，……太平道者，師持九節杖為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則雲此人信道；或其不愈，則為不信道。”[①]《後漢書》對於他利用布道而聚集徒眾的情況描繪得更具體：“初，鉅鹿張角自稱‘大賢良師’，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病。病者頗愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使於四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十餘年間，眾徒數十萬。連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、楊、兗、豫八州之人，莫不畢聽。”[②]
對於祖師爺“大賢良師”萬分崇拜的這數十萬徒眾，不久後就成為張角舉行武裝暴動的實力基礎：
（張角）遂置三十六方。方猶將軍號也。大方萬餘人，小方六七千，各立渠帥。訛言“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”。以白土書京城寺門及州郡官府，皆作“甲子”字。中平元年，大方馬元義等先收荊、揚數萬人，期會發於鄴。元義數往來京師，以中常侍封諝、徐奉等為內應，約以三月五日內外俱起。……皆著黃巾為摽幟，時人謂之“黃巾”，亦名“蛾賊”。殺人以祠天。角稱“天公將軍”，角弟寶稱“地公將軍”，寶弟梁稱“人公將軍”。所在燔燒官府，劫掠聚邑，州郡失據，長吏多逃亡。旬日之間，天下回響，京師震動。[③]
“黃巾”能夠在“旬日之間”令“天下回響，京師震動”，對於當時政權打擊之沉重可見一斑。張角兄弟們等主帥雖然未能堅持多久，但是以“黃巾”為號的奉行“太平道”的其他教團武裝則持續活動了二十餘年，東漢政權的最終覆滅，當與這次民變關係密切。
孫恩（？－402）為東晉時人，他的家族有著信奉五斗米道的傳統，而他本人後來也成了這一教團的首領：“孫恩，字靈秀，琅邪人，孫秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬遠，師事錢唐杜子恭。……子恭死，泰傳其術。然浮狡有小才，誑誘百姓，愚者敬之如神，皆竭財產，進子女，以祈福慶。……泰見天下兵起，以為晉祚將終，乃扇動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之。於時朝士皆懼泰為亂，以其與元顯交厚，鹹莫敢言。會稽內史謝輶發其謀，道子誅之。恩逃于海。”[④]
孫恩嗣後便以海島為基地，以五斗米道徒眾為核心，登入而攻上虞，未幾即擁眾數十萬，勢力遍及八個郡，占領了今浙江省的大部分和江蘇省的東南部。在與東晉政府交戰四年之後，雖然赴海而死，但是其妹夫盧循卻繼承其事業，繼續與政府軍周鏇，攪得東南沿海地區天翻地覆，在將近十年之後才被最終鎮壓下去。
北魏時（515年），法慶的“大乘教”作亂於冀州（轄境相當於今河北中南部、山東西端及河南北端等地）境內，歷時三月。《魏書·元遙傳》載其事云：“時冀州沙門法慶既為祅幻，遂說勃海人李歸伯，歸伯合家從之，招率鄉人，推法慶為主。法慶以歸伯為十住菩薩、平魔軍司、定漢王，自號‘大乘’。殺一人者為一住菩薩，殺十人者為十住菩薩。又合狂藥，令人服之，父子兄弟不相知識，唯以殺害為事。於是聚眾殺阜城令，破勃海郡，殺害吏人。……凶眾遂盛，所在屠滅寺舍，斬戮僧尼，焚燒經像，雲新佛出世，除去舊魔。”[⑤]
隋末則有“彌勒教”之亂。大業九年（613），高陽（古郡名，治在今河北高陽）地區出現了藉助彌勒信仰聚合人眾，從而舉兵作亂的事件：“唐縣人宋子賢，善為幻術。每夜，樓上有光明，能變作佛形，自稱彌勒出世。又懸大鏡於堂上，紙素上畫為蛇為獸及人形。有人來禮謁者，轉側其鏡，遣觀來生形像。或映見紙上蛇形，子賢輒告云：‘此罪案也，當更禮念。’又令禮謁，乃轉人形示之。遠近惑信，日數百千人。遂潛謀作亂，將為無遮佛會，因舉兵，欲襲擊乘輿。事泄，鷹揚郎將以兵捕之。”[⑥]
稍後則有向海明的彌勒教之亂：“（大業九年十二月），扶風向海明亦自稱彌勒出世，人有歸心者，輒獲吉夢，由是三輔人翕然奉之，因舉兵反，眾至數萬。丁亥，海明自稱皇帝，改元白烏。詔太僕卿楊義臣擊破之。”[⑦]“扶風”是隋王朝的京畿之地，亦即所謂的“三輔”之地，而向海明的彌勒教能令“三輔人翕然奉之”，並稱他為“大聖”，更能公然稱帝，足見其影響之大以及對於隋王朝的嚴重威脅。
五代時期的梁朝，摩尼教徒曾長期嘯聚鬧事，至魁首毋乙起事和稱帝後三月，才遭全面鎮壓：“梁貞明六年，陳州末尼黨類立毋乙為天子。發兵討之，生擒毋乙。餘黨械送闕下，斬於都市。初，陳州里俗喜習左道，依浮圖之教，自立一宗，號‘上上乘’，不食葷茹。誘化庸民，糅雜淫穢，宵集晝散。因刺史惠王友能動多不法，由是妖賊嘯聚，累討未平。及貞明中，誅斬方盡。”[⑧]
北宋的方臘則“托左道以惑眾”，最後聚眾造反，是教團變亂的又一例：
方臘者，睦州青溪人也，世居縣堨村，托左道以惑眾。……縣境梓桐、幫源諸峒，皆落山谷幽險處。民物繁夥，有漆楮杉材之饒。富商巨賈多往來。時吳中困於朱勔花石之擾，比屋致怨。臘因民不忍，陰聚貧乏游手之徒，宣和二年十月，起為亂。自號“聖公”，建號“永樂”。置官吏將帥，以巾飾為別，自紅巾而上凡六等。無弓矢介冑，唯以鬼神詭秘事相扇訹。焚室廬，掠金帛子女，誘脅良民為兵。人安於太平，不識兵革，聞金鼓聲，即斂手聽命。不旬日，聚眾數萬。破殺將官蔡遵於息坑。[⑨]
至於方臘所託的“左道”，則是宋代江南十分流行的民間信仰“吃菜事魔”：“事魔食菜，法禁甚嚴。……而近時事者亦眾，雲自福建流至溫州，遂及二浙。睦州方臘之亂，其徒處處相煽而起。”[⑩]
方臘在宣和二年（1120）十月丙子日起事，以家鄉（睦州青溪縣幫源洞）為據點，聚得數萬之眾。一個月過後，已發展到足以向官軍公開挑戰，遂在十一月戊戌日，自號“聖公”，建元“永樂”，正式地稱帝。這次民變前後延續了一年半之久，對於北宋政權的衝擊相當大。
元末，至正十一年（1351），在潁州（今安徽阜陽）和欒城（今河北欒城西）等地爆發了以劉福通、韓山童等人為首的武裝起義。他們以白蓮教聚集徒眾，以紅巾為號。聲勢十分浩大，歷時相當久長，前後達十五年。《元史》述其開端云：
（五月）辛亥，穎州妖人劉福通為亂，以紅巾為號，陷穎州。初，欒城人韓山童祖父，以白蓮會燒香惑眾，謫徙廣平永年縣。至山童，但是言天下大亂，彌勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。福通與杜遵道、羅文素、盛文郁、王顯忠、韓咬兒復鼓妖言，謂山童實徽宗八世孫，當為中國主。福通等殺白馬、黑牛，誓告天地，欲同起兵為亂。事覺，縣官捕之急，福通遂反。山童就擒，其妻楊氏、其子韓林兒逃之武安。[11]
數年後，韓山童之子韓林兒被擁立為帝，號小明王，建都亳州，國號宋，改元龍鳳。正式擺開了奪取元朝天下的架勢。
在此同時，南方尚有以彭瑩玉為首的另一支反政府武裝，也是以白蓮教徒為基本力量。早在至元袁州率眾舉事，自稱“周王”；徐壽輝在至正十一年（1351）稱帝於蘄水，建“天完國”；其部屬陳友諒在至正二十年建“漢國”；另一別將明玉珍在至正二十三年稱帝於成都，建國號“夏”。足見由彭瑩玉創建的南支白蓮教社團，對於元政權的衝擊力量也非同小可。
自明初以降，教團民變的頻率和規模明顯地增加，遠勝於此前諸朝，這是一個值得注意的現象。例如，在明朝開國皇帝朱元璋的洪武年間（1368－1398），以白蓮教為主的民變就多達十來起，範圍遍及四川、湖北、廣西、江西、陝西等地。起事較早的王金剛奴一直堅持到永樂七年（1409）才被最終鎮壓：
元末韓林兒起，稱小明王，改元龍鳳。為史所載久矣。其時相去無幾，又有襲其年號者。陝西妖賊王金剛奴，於洪武初，聚眾於沔縣西黑山寺等處，以佛法惑眾。後又與沔縣邵福等作亂。其黨田九成者，自號漢明皇帝，改元龍鳳。高福興稱彌勒佛，金剛奴稱四天王。後長興侯耿炳文討平之。惟金剛奴未獲，仍聚西黑山。至永樂七年，潛還本州，始為官軍所擒，送京師伏誅。此盜當開創之初，乃敢嘯聚隴西，積三朝四十餘年而始正法，亦劇賊矣。[12]
正德（1506－1521）至萬曆（1573－1620）年間，大體上相當於明朝的中期。在此期間，雖無震驚全國的大規模暴動，各地形形色色的教團變亂卻持續不斷（尤以白蓮教為甚）。間隔較短者，每年都有；間隔較長者，也不過數年。例如，嘉靖二十五年（1546），以山東田斌等為首的白蓮教暴動[13]；嘉靖三十六年（1557），浙江白蓮教魁首李松的聚眾暴動[14]；嘉靖四十四年（1565），蔡伯貫聚合白蓮教徒，在四川發動的暴亂[15]，如此等等。
至於明末，則以王森、徐鴻儒等人為首的白蓮教徒的傳教活動和武裝暴動最為著名。王森，祖籍順天府薊州（今天津薊縣），在嘉靖四十三年（1564）創立大乘教，或稱大乘弘通教，世人稱之為“東大乘教”。王森將皮革中制出的香料作為“先天信香”，教徒入教時須聞此香，故又稱“聞香教”，實際上是白蓮教的一個支派。
王森廣聚門徒，遍及六省，不下二百萬人。他雖然兩度入獄，卻從未直接領導過反朝廷的武裝活動；真正造反的，是其大弟子徐鴻儒等人。萬曆四十七年，王森去世，更後兩年，徐鴻儒舉兵反，前後持續五個月，其兵眾在全盛時期達十餘萬。他們劫掠官方糧船，阻斷漕運，又攻城奪池，令朝野震動，被朝廷稱為“二百六十年來未有之大變”，加速了日趨衰落的明政權的最終崩潰。[16]
清朝中期，最有代表性的是嘉慶年間（1796－1820）的白蓮教起義，始自嘉慶元年，歷時九年多，範圍遍及湖北、四川、陝西、河南、甘肅五省，各地的武裝隊伍達數十支，人數則有幾十萬，從而對清王朝的統治產生了重大的負面影響。
《戡靖教匪述編》談述這次民變的概況道：
自白蓮賊總教首劉之協，貙貔異類，自外生成，謀逆湖北襄陽，始嚴行稽禁。未幾，當陽、枝江相繼作亂。由是，勾連裹脅，日聚日滋。而無賴不法之徒，如四川之嘓嚕子、南山之老戶、襄、鄖之棚民、沿江私鹽之梟、各省私鑄之犯，乘間闌入，鼓煽劫掠，紛紛而起，流轉靡定。自楚而豫，而陝、甘，而蜀，越白水江驀梓桐水，出沒夔、巫、鄖、竹、商、雒之間，而以南山為巢窟。不傍城郭，惟劫村塢，會則魚爛，敗則獸散，恃老林為藏身之固。東至唐、鄧，西至松潘，北至禮縣，南至孝感，五省數十州縣，無不遭其蹂躪。……白蓮教賊蹂躪五省，雖惟蜀為甚，而謀逆則始於湖北，鏇擾河南，漸及陝、甘，於蜀又最後。[17]
同書卷八云：“賊自作亂以來，官兵在此則竄彼，在彼則竄此。千百成群，布散州縣，遇官軍大隊，無不潰散。而各處堵御巡哨兵勇，以眾少力單，亦往往為所戕。至（嘉慶）七年，大局底定。餘賊出沒林中，蹤跡詭秘，搜捕維艱。直至十年，始一例肅清。”[18]足見這場大起義使官方陷入十分窘迫的困境。
以上諸例都是歷代民間教團以暴力對抗當政者的重大事件，這些事件幾乎無一例外地被現代學者讚譽為“農民起義”，亦即被視作正義的鬥爭。筆者並不認為所有這些民變都具有“正義”的動機和行為，但是，仍將導致這些事件的主要責任歸咎於專制統治者們。
二
有充分的證據表明，古代宗教性群體的主要信仰都來自民間的“淫祀”，而“聚眾”則是淫祀的主要特點之一，亦即教團得以採取過激行動和暴力抗爭朝廷的先決條件。因此之故，當我們發現專制統治者對於淫祀的形成和發展著起著重大推動作用時，便不能不將與教團相聯繫的社會動盪歸咎於統治者。為了理清這層關係，先從淫祀說起。
按“先聖”所言，“淫祀”當作如此定義：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”[19]後人對此有許多疏解，例如，清代《欽定禮記義疏》引諸說云：
《正義》鄭氏康成曰：“……‘淫祀無福’，謂妄祭神不饗。”……《通論》方氏慤曰：“……故孔子曰：非其鬼而祭之，諂也；在人則為諂，於禮則為淫。”……呂氏祖謙曰：“淫祀不止叢祠及祀典非正者，凡非所當祀，如諸候祭天、季氏旅泰山之類，皆淫祀也。”……呂氏大臨曰：“……非其所祭而祭之，如法不得祭與不當祭之者也。……魯之郊禘與祀文王、祀爰居，祭非其所祭也。淫，過也。以過事神，神弗享也，故無福。”[20]
顯然，“淫祀”有兩大含義：首先，祭祀不應該崇拜的神祇，謂之淫祀。而劃分“應該”與“不應該”的標準，便是“合法”與否；則大體上由統治者的認可與判斷來決定該祭祀是否“合法”。其次，雖然某種神祇可以祭祀，但若祭祀者的身份地位不夠（如諸候祭天），則亦屬“淫祀”。易言之，判斷是否“淫祀”的標準，不僅在乎此神是否該祀，還在乎祭祀此神的人是否具備一定的資格。不言而喻，社會地位越低的人，越容易造成“淫祀”。
根據這樣的定義，除了為當時的最高統治者所認可的少量“正統的”宗教信仰和祭祀典禮外，絕大部分大眾信仰及其相關的崇拜儀式，都可以稱之為淫祀。可以認為，從理論上說，淫祀是始終“非法”的。中央或地方的統治者可以在某一段時期內和某一個地區內容忍淫祀，卻始終保持著隨時隨地取締淫祀，並懲罰其事奉者的權利。而作為社會最下層的普通大眾，則極其可能在不知不覺之中，被加諸“淫祀”之類的罪名。
普通大眾為了切身的眼前利益，往往祈求於鬼神，這大體上便成為淫祀的雛形。淫祀者多被統治者視作“愚民”，而這樣的“愚民”十分容易被別有用心者利用，成為宗教性群體的成員，進而導致民變。宋代的王質在其《論鎮盜疏》中，對於由祈求鬼神的淫祀到民變的演進過程作了相當精闢的論述：
盜賊之所出者有三，一曰饑民，二曰愚民，三曰奸民。饑民求生，愚民求福，奸民求利，其初皆生於有所避，有所慕，而要其情之所終，則有可返者，有不可返者。可返者饑民，不可返者愚民、奸民也。何者？饑民之為盜，非有所大欲也，無可生之計，是以為冒死之策，而其心未嘗不好生惡死也。……惟夫愚民之求福也無厭。求之於佛者而以為未足，又轉而求之於鬼神；求之於鬼神而以為未足，故左道惑人焉。則是食菜事魔者，蓋生於愚民求福之無厭也，奸民之求利也無已。……求福之無厭、求利之無已，是心易入而難出，易聚而難散，可以術解而不可以刑迫。且朝廷所以禁止食菜事魔者，可謂甚嚴。而此弊未嘗除，所以限制盜販茶鹽者，可謂甚密，而此弊未嘗絕。……（食菜事魔者）其所以為教戒傳習之言，亦不過使人避害而趨利，背禍而向福。里民眩惑，而莫知其所以然而然，以為誠可以有利而無害，有福而無禍。故其宗師之御其徒，如君之於臣，父之於子；而其徒之奉其宗師，凜然如天地神明之不可犯，較然如春夏秋冬之不可違也，雖使之蹈白刃赴湯火，可也。[21]
由此，我們可以看到一條比較明晰的演進線索：求福—→無厭—→惑於左道—→易於被人利用—→導致民變。亦即是說，淫祀和民變之間，有著雖非必然，卻很密切的聯繫。
由淫祀而聚眾，再由聚眾而導致民變，這樣的演進清楚地體現在明代永樂年間唐賽兒作亂的事件上：
永樂中，山東民婦唐賽兒夫死，唐墓祭回，經山麓，見石罅露出石匣角。唐發視之，中藏寶劍妖書，唐取書究習，遂通曉諸術。劍亦神物，唐能用之。因削髮為尼，以其教施於村里，悉驗，民翕然從之。欲衣食財貨百物，隨須以術運致。初亦無大志，事冗浩闊，妖徒轉盛至數萬，??，屢戰，殺傷甚眾，逾久不獲。[22]
按照此說，唐賽兒只是因為偶然的機緣獲得了“妖書”，從而“通曉諸術”，才博得愚民們的崇拜的。她本就無意於和當朝爭奪政權，而只滿足於騙取些信徒的財物。此後之所以採取極端行動，是由於當局見她聚徒數萬，頗具威脅，欲圖拘捕她，才逼成此亂。唐賽兒的“妖書”和“諸術”等，顯屬淫祀之流；她若不是聚徒過多，引起當局的恐慌，仍然只是民間的一種淫祀。　所以，如唐賽兒這樣興旺的淫祀，發展成宗教性群體，並與當局發生武力對抗，似乎是相當合乎事理的一種演變。
正是由於民間的迷信、淫祀與教團變亂有著密切的關係，因此執政者對於這類信仰和活動往往作出嚴格的限制。例如，《明會典》載云：
凡師巫假降邪神、書符、咒水、扶鸞、檮聖、自號端公、太保、師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等一應左道亂政之術，或隱藏圖像、燒香集眾、夜聚曉散、佯修善事、扇惑人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千里。若軍民裝扮神像、鳴鑼擊鼓、迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。里長知而不首者，各笞四十。[23]
顯然，幾乎民間常見的一切“迷信活動”即淫祀都被禁止了。官方之所以如此嚴厲地禁絕淫祀，主要著眼點並不在於其意識形態，而是淫祀巨大的“聚眾”功能。對於專制統治者來說，普通百姓的“聚眾”，是對政權的最大威脅，故而消除“聚眾”的基礎，也就成為統治者的必然考慮。
但是，當統治者們處心積慮地要消除淫祀時，卻沒有意識到，正是他們本身對於民間的“迷信”和“淫祀”起到了巨大的推動作用。在漫長的君主專制社會中，“君權神授”、“天人感應”、“因果報應”等等的信仰與宣傳貫穿始終，往往成為執政者維持其統治地位的強大的“思想武器”，因此，統治階級不可能稍緩宗教性的宣傳，也就是說，他們決不可能放棄“迷信”這一意識形態。而“迷信”則是民間之淫祀或宗教性群體的思想基礎，統治階級與淫祀之間千絲萬縷的聯繫遂由此清楚地體現出來。　
首先，各朝的皇室每年都有隆重和繁瑣的祀典，而這類祭祀活動名目繁複，形式多樣，這便成為民間淫祀最好的模仿對象。茲據清人孫承澤所撰《春明夢餘錄》，略述主要的皇室祀典。
皇家祀典的一項主要內容是祀天。明朝開國皇帝朱元璋談及祭祀天地之典道：“朕每祭享天地百神，惟伸吾感戴之意，禱祈福祉，以佑生民，未嘗敢自徼惠也。且齋戒所以致誠，誠之至與不至，神之格與不格，皆繫於此。故朕每致齋，不敢有一毫懈惰。”顯然，他虔誠地祀天，目的十分正當，冠冕堂皇。
又有祈谷之禮，也十分隆重，由帝君親自主禮，前後達六天之久。由於古代以農業為生，莊稼收成之豐歉與人民的生活休戚相關，故該祀典也十分“必需”。
此外，由於在人們的經濟生活中，農耕與蠶桑最為要者，故帝君有“躬耕藉田”之典，皇后則要行“親蠶”之禮：“按祭統，天子親耕於南郊，以供粢盛；皇后親蠶於北郊，以供純服。……所以然者，一以致其誠信，可以交與神明，一以勸天下之農夫、蠶婦，非身帥先之弗可也。”顯然，這些祀典一是向神祈求福佑，二是以身作則，要天下人積極從事之。其用意似乎也無可厚非。
由於軍隊和戰事關乎政權大局，故這方面的祀典也必不可少，遂有祭祀戰旗和戰神的種種儀式：“神曰旗頭大將軍、曰六纛大神，曰五方旗神，曰主宰戰船之神，曰金鼓、角、銃炮之神，曰弓弩、飛鎗、飛石之神，曰陣前、陣後神祇、五猖等。眾皆向南。旗謂牙旗。……旗纛藏內府。仲秋，遣旗手、衛官祭於廟；霜降祭於校場；歲暮祭於承天門外。後罷霜降之祭。又朔望有神旗之祭，則京營提督官專祭火雷之神於校場。國有大征討，皇帝武弁服禡祭，祭軍牙之神、六纛之神，建牙旗六纛於神位後。祭之日，皇帝省牲視滌牛，一羊、一豕、一禮，三獻，奏樂，皇帝飲福、受胙、望燎，刺五雄雞血於酒碗，酬神焉。”
此外尚有對於山、川、日、月、風、雲、雷、電，以及傳說中的“三皇”及形形色色的歷史人物等等的祀典，而特別為官方所允準乃至鼓勵的一種神靈及其祀典，即是城隍。
“城隍”的起源儘管很早，但是其流傳的廣泛和“體制”的完善，則是較晚的事情。似乎到了明代才出現了以“中央城隍”統率“地方城隍”，有系統地管理民間社會的現象：首都設定“都城隍廟”，由帝王親自“封爵”和“任命”，並賦予其統率各府州縣之城隍的職權：
都城隍廟在都城之西，永樂中建。中為大威靈祠，後為寢祠，左右為二司，兩廡為十八司，前為闡威門，外左右為鍾鼓樓，又前為順德門，又前為都城隍門。廟中有石刻“北平府”三大字。按洪武二年，以《周禮》有“司民”之祭，封京師都城隍，祭之。三年，正“城隍神”號，去封爵，命春秋從祀于山川壇。三十年，改建廟，詔劉三吾曰：“朕設京師城隍，俾統各府州縣之神，以監察民之善惡而禍福之，俾幽明舉不得僥倖而免。其書所由於石。”二十一年，復以從祀大祀殿，罷山川壇奉祭，惟仲秋祭。嘉靖九年，罷山川壇從祀，歲仲秋月遣太常官祭。[24]
詔書中的寥寥數語，便清楚地揭示了統治階級竭力推行某些信仰和祀典的真實目的——旨在維護自己政權：設“京師城隍”，以“統各府州縣之神”，其模式顯然是人世間官制的翻版；而其職能，則是“監察民之善惡”；統治手段是恩威並舉的“禍福之”；最終達到的目的，是要廣大民眾知道，無論何時何地，幹了“壞事”後，都不能“僥倖而免”，亦即是說，必須馴服於現行的一切法律、規章和道德。我們由此相當清楚地看到，專制統治者實際上是有意識地在推行某些“迷信”或“淫祀”，其最終目的的維護自己江山的長治久安。
如果說，祭祀和祈禱天、地、山、水、日、月、旗（即戰神）、雨、晴、谷、蠶、醫、城隍等等的皇家祀典，雖然都是對超自然力量的信仰和崇拜，是公開的造神活動，但是由於目的都是出於“安邦利民”的“善意”，是試圖藉助“神靈”之力獲得一個良好的自然環境和社會環境，因此即使產生大眾迷信的負面作用，也情有可原。那么，帝王出於祈求個人“福祉”、“長壽”之目的，乃至出於政治鬥爭的需要，不顧國計民生地佞佛、佞道，則是完全應該遭到譴責的行為了。
所謂的“正統宗教”佛、道之流，一旦被統治者過度寵愛，便會造成極為惡劣的社會、經濟影響，其惡劣後果較諸民間淫祀有過之而無不及。帝君佞佛、佞道者為數甚多，著名者有南朝梁武帝、北齊武成帝、隋朝文帝、唐朝代宗、南唐李後主、北宋徽宗、明代憲宗、武宗等等。
“梁高祖崇信佛道，於建業起同泰寺，又於故宅立光宅寺，皆窮極工巧，殫竭財力。百姓怨苦，殆不聊生。自以其身施同泰寺為奴，朝廷共斂珍贖之。”[25]梁武帝由於佞佛而導致“百姓怨苦，殆不聊生”，足以使他受到萬世唾罵。
唐代宗深信佛教，“常于禁中飯僧。有寇至，則令僧講《仁王經》以禳之，寇去則厚加賞賜。胡僧不空，官至卿、監，爵為國公，出入禁闥，勢移權貴。”[26]敵人來犯，不作任何實際抵抗，居然只令佛僧念經而禳之，是知其佞佛之舉已經危及整個政權的安穩。
宋徽宗之佞道，與林靈素有著很大的關係。林靈素對宋徽宗信口開河，說他為上帝之長子，而近臣、貴妃等等的前身都來自“仙界”。徽宗竟然信以為真，大加賞賜。儘管林靈素之說“妄誕，不可究質”，只不過是“假帝誥、天書、雲篆”以“欺世惑眾”，祈雨也只是偶有“小驗”而已。但是宋徽宗卻仍然對他寵幸異常，不但經常為之設齋，耗費“緡錢數萬”，還御賜“金門羽客”諸號，班視待制；並建寶籙宮於京城，創神霄宮於天下。其尊貴程度決不亞於為國立功的朝廷大臣。[27]宋徽宗的如此作為，幾乎可創帝君的“佞道之最”，而這對於民間的淫祀，顯然不僅僅是“誘導”，而簡直達到“號召”和“提倡”的地步了。
明憲宗既佞佛又佞道，而在佞道方面的典型事例便是對李孜省的寵幸。這不但導致了朝野在意識形態方面的混亂，更誘發了受寵術士們的政治野心，從而結黨營私，干預朝政，居然達到“搢紳進退，多出其口”的地步，使“朝野側目”，嚴重影響了政局的安定。[28]李俊率領六科諸臣上疏的諫言，尖銳地揭露了此事的弊端：
夫爵以待有德，賞以待有功也。今或無故而爵一庸流，或無功而賞一貴幸。祈雨雪者得美官，進金寶者射厚利。方士獻煉服之書，伶人奏曼延之戲。掾史胥徒皆叨官祿，俳優僧道亦玷班資。一歲而傳奉或至千人，數歲而數千人矣。數千人之祿，歲以數十萬計。是皆國之命脈，民之脂膏，可以養賢士，可以活饑民，誠可惜也。方士道流如左通政李孜省、太常??罷傳奉之官。毋令污玷朝列，則爵賞不濫而天意可回矣。今都城佛剎迄無寧工，京營軍士不復遺力。如國師繼曉假術濟私，糜耗特甚，中外切齒。願陛下內惜資財，外惜人力，不急之役姑賜停罷，則工役不煩而天意可回矣。[29]
李俊痛心疾首之語“數千人之祿，歲以數十萬計。是皆國之命脈，民之脂膏，可以養賢士，可以活饑民，誠可惜也”，表明帝君淫祀的惡果遠勝於民間“淫祀”。
帝君們親自參與的各種宗教性祀典，以及佞佛、佞道等過度的宗教性活動，固然為民間的淫祀樹立了最有號召力的“榜樣”，但是，全面而大規模地推動民間淫祀的，卻是在人數上遠遠超過帝君的中下層統治者。他們遍布於全國各地，有的出於個人的嗜好，有的出於某些政治利益的考慮，有的則出於改善社會道德的良好意願，參與和組織了形形色色的宗教性活動，並不時有意無意地使用手中所掌握的權力，帶動大批民眾一起參與。因此之故，這些活動對民眾產生的影響既直接又巨大。如果說，整個統治階層應該對民間的淫祀盛行負有重大責任的話，那么，實際上是帝君們發出了“號召”，中下層執政者則具體地推行了淫祀。
囿於篇幅，在此無法詳細例舉中下層統治者直接或間接促進“淫祀”的作為，而只能概而言之。首先，地方守令為了求得當地的“風調雨順”，都將求雨祈晴作為頭等大事，宋代的洪邁概括此舉道：“海內雨暘之數，郡異而縣不同，為守為令，能以民事介心，必自知以時禱祈，不待上命也。而省部循案故例，但視天府為節，下之諸道轉運司，使巡內州縣，各詣名山靈祠，精潔致禱，然固難以一概論。”[30]則君、臣、民都將求雨祈晴視作十分正當和經常的宗教性活動。
另一方面，郡守們出於改善地方社會風氣，提倡優良道德的用意，鼓勵人們祭祀和崇拜某些優秀“神物”的做法，則同樣地“理直氣壯”，因此對於民間淫祀也具有積極的推動作用。遍布各地的忠烈祠、節婦祠等，便屬於這種類型。三國時劉蜀的習隆、向允等向君王建議正式設立諸葛亮祠廟的一番話，頗能反映出統治者對於這類祭祀活動的心態：
步兵校尉習隆、中書侍郎向允等言於禪曰：“昔周人懷邵伯之美，甘棠為之不伐；越王思范蠡之功，鑄金以存其象。自漢興已來，小善小德，而圖形立廟者多矣，況亮德范遐邇，勛蓋季世，興王室之不壞，實斯人是賴。而烝嘗止於私門，廟象闕而莫立，百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔也。今若盡從人心，則瀆而無典；建之京師，又逼宗廟。此聖懷所以惟疑也。愚以為宜因近其墓，立之於沔陽，使屬所以時賜祭。凡其故臣欲奉祠者，皆限至廟，斷其私祀，以崇正禮。”於是從之。[31]
顯然，最初的諸葛亮祠廟最初是純粹的民間淫祀。後來，儘管劉蜀政權有些疑慮地設立了諸葛亮祠廟，但是他們也確實認識到，諸葛亮“忠君愛民”的觀念和行為，畢竟足以為天下之師表，其高尚的德操足以為整個社會的楷模。所以，建立其祠廟，不僅可以表示當局“順應民心”，並且還能起到淨化社會風氣、鞏固政權的良好作用。於是，由統治階層認可和推進的一種“淫祀”就這樣確立起來了。
統治者們有時為了祈求良好的自然環境，有時為了獲得較好的社會環境，都會不時地鼓勵和提倡一些宗教性崇拜，從而推動了民間的淫祀。就此而言，執政者似乎無可厚非，因為其主觀動機畢竟是在考慮整個社會的利益。然而，統治者們的另一些舉動則不應得到任何原諒：他們出於本身的愚昧，或者個人利益的強烈欲望，直接參與淫祀。由於其身份地位不同於普通民眾，故一舉一動都可能具有相當程度的示範作用，以至最終會引發一批乃至一大批追隨者和模仿者，從而大大促進了民間的淫祀。這類事例俯拾皆是，在此不贅。
總而言之，在整個專制社會中，無論是帝君還是官吏，無論是出於“善良的意願”還是為了滿足個人的私慾，都曾或多或少，直接或間接地參與宗教性活動，推動迷信、淫祀，以至實際上鼓勵和促成了民間的宗教性群體的形成和發展，乃至與日後的民變有著密不可分的關係。
三
如果說，專制統治者親自從事的形形色色宗教性活動推動和鼓勵了淫祀的發展，從而為民間教團提供了充分的意識形態基礎，那么，專制統治者對於普通大眾切身利益的漠視，就會大大助長民間教團的發展以及與官方的對立：民眾在得不到官方的關懷和保護的情況下，將被迫求助於其取代者——自治組織；而最能給予廣大弱者以精神和物質兩方面關懷的，莫過於民間教團了。這即是在專制政體下，必然產生民間教團並導致民變的最簡單和最基本的原因。
南宋時，江南地區盛行的“吃菜事魔”信仰被官方認定為“妖邪”，但是仔細分析一下，則知這類群體最初是民眾迫於艱難的生活才組建的。紹興四年（1134）五月，王居正在一份奏章中談及此事：
伏見兩浙州縣有吃菜事魔之俗。方臘以前，法禁尚寬，而事魔之俗猶未至於甚熾。方臘之後，法禁愈嚴，而事魔之俗愈不可勝禁。州縣之吏，平居坐視，一切不問則已；間有貪功或畏事者，稍蹤跡之，則一方之地，流血積屍，至於廬舍、積聚、山林、雞犬之屬，焚燒殺掠，靡有孑遺。自方臘之平，至今十餘年間，不幸而死者，不知幾千萬人矣。……
臣聞事魔者，每鄉或村有一二桀黠，謂之魔頭。盡錄其鄉村之人姓氏名字，相與誼盟，為事魔之黨。凡事魔者不肉食，而一家有事，同黨之人皆出力以相賑恤。蓋不肉食則費省，故易足；同黨則相親，相親故相恤，而事易濟。臣以謂此先王導其民，使相親相友相助之意；而甘淡薄，務節儉，有古淳朴之風。今民之師帥，既不能以是為政，乃為魔頭者竊取，以瞽惑其黨，使皆歸德於魔，於是從而附益之，以邪僻害教之說。民愚無知，謂吾從魔之言，事魔之道，而食易足，事易濟也，故以魔頭之說為皆可信，而爭趨歸之。此所以法禁愈嚴而愈不可勝禁。[32]
顯而易見，一旦加入這一群體，便能獲得“一家有事，同黨之人皆出力以相賑恤”的好處；由於“同黨則相親，相親故相恤，而事易濟”，則還有辦理任何事情都比較容易的莫大優點。這本是政府的責任和義務，但是，“今民之師帥，既不能為是政”，於是乎，“魔頭”竊取此權，而“瞽惑其黨”，使得廣大民眾“皆歸德於魔”，“從而附益之”，也就成為順理成章之事了。可悲的是，執政者不僅並未認識到這一淺顯的道理，卻一再地發布禁令，肆意加大鎮壓力度，結果導致“事魔之俗愈不可勝禁”！
在專制社會中，凡屬較大規模的教團變亂，幾乎都與民眾之經濟生活極度惡化關係密切，而統治者對於這種惡劣的生活環境則有著不可推卸的罪責。
先看東漢末年張角“太平道”的黃巾暴動。郎中張鈞在給靈帝的上書中將黃巾起事原因揭示得很清楚：“是時，讓、忠及夏惲、郭勝、孫璋、畢嵐、栗嵩、段珪、高望、張恭、韓悝、宋典十二人，皆為中常侍，封侯貴寵，父兄子弟布列州郡，所在貪殘，為人蠹害。黃巾既作，盜賊糜沸，郎中中山張鈞上書曰：‘竊惟張角所以能興兵作亂，萬人所以樂附之者，其源皆由十常侍多放父兄、子弟、婚親、賓客典據州郡，辜榷財利，侵掠百姓，百姓之冤無所告訴，故謀議不軌，聚為盜賊。宜斬十常侍，縣頭南郊，以謝百姓，又遣使者布告天下，可不須師旅，而大寇自消。’”[33]
次看東晉時孫恩的“五斗米道”暴動。孫恩因其叔父孫泰遭到誅殺而逃亡于海島後，之所以得以東山再起，是借了元顯殘酷欺壓百姓，從而失盡民心的大好機會：“元顯縱暴吳會，百姓不安，恩因其騷動，自海攻上虞，殺縣令，因襲會稽，害內史王凝之，有眾數萬。於是會稽謝鍼、吳郡陸瓌、吳興丘尫、義興許允之、臨海周胄、永嘉張永及東陽、新安等凡八郡，一時俱起，殺長吏以應之，旬日之中，眾數十萬。”[34]元顯“性苛刻，生殺自己，法順屢諫，不納。又發東土諸郡免奴為客者，號曰‘樂屬’，移置京師，以充兵役。東土囂然，人不堪命，天下苦之矣。”[35]顯然，孫恩之反實由當地統治者的極端腐敗導致。
再看方臘起義。他所藉助的教團，官方或斥之為“妖賊”，或責之為“左道”，而此即當時頗為盛行的“吃菜事魔”信仰。此例所揭示的“官逼民反”實質極其清楚——政府對方臘的漆園剝削得十分厲害；中央朝廷的“花石綱”又搞得民怨鼎沸。《容齋逸史》的一段話足以說明問題：
（方）臘有漆園，造作局屢酷取之，臘怨而未敢發。會花石綱之擾，遂因民不忍，陰取貧乏游手之徒，賑恤結納之。眾心既歸，乃椎牛釃酒，召惡少之尤者百餘人。……臘涕泣曰：“今賦役繁重，官吏侵漁，農桑不足以供應。吾儕所賴為命者，漆楮竹木耳。又悉料取，無錙珠遺。夫天生烝民，樹之司牧，本以養民也。乃暴虐如是，天人之心，能無慍乎？且聲色狗馬、土木禱祠、甲兵花石，靡費之外，歲賄??二虜得此，益輕中國，歲歲侵擾不已，朝廷奉之不敢廢，宰相以為安邊之長策也。獨吾民終歲勤動，妻子凍餒，求一日飽食不可得。諸群以為何如？”皆憤憤曰：“惟命！”……遂部署其眾千餘人，以誅朱勔為名，見官吏、公使人，皆殺之。民方苦於侵漁，果所在回響，數日有眾十萬。遂連陷郡縣數十，眾殆百萬。四方大震。[36]
更以元末白蓮教徒的“紅巾”暴動為例。至正十一年（1351），在潁州和欒城等地爆發了以劉福通、韓山童等人為首的武裝起義，聲勢浩大，歷時久長，前後達十五年。這場暴動也肇始於當局的惡劣統治：徵調數十萬民夫開鑿黃河，卻苛待他們，導致“河夫多怨”。韓山童等遂利用這一形勢而舉事：
韓山童等因挾詐，陰鑿石人，止開一眼，鐫其背曰：“莫道石人一隻眼，此物一出天下反。”預當開河道埋之。掘者得之，遂相為驚詫而謀亂。是時天下承平已久，法度寬縱，人物貧富不均，多樂從亂。曾不旬月，從之者殆數萬人。……當時貧者從亂如歸。朝廷發師誅之，雖擒獲而亂階成矣。[37]
人們“多樂從亂”，特別是“貧者從亂如歸”，原因在於有法不依、貧富不均、勞役繁重、物價騰貴等等“人禍”。明代王世貞對此作深刻剖析道：
近睹有元之末，主居深宮，臣操威福。官以賄求，罪以情免。台憲舉親而劾仇，有司差貧而復富。廟堂以為慮，方添冗官，又改鈔法。後數十萬民湮塞黃河，死者枕藉於道途，哀苦聲聞於天下。不幸小民，誤中妖術，不解其言之妄誕，酷信彌勒之真有。冀其治世，以蘇困苦，聚為燒香之黨。根蟠汝潁，蔓延河洛。妖言既行，凶謀遂逞。……由是天下土崩瓦解。[38]
如果說，以上數例足以表明，統治者造成的惡劣環境是引發教團變亂的重要原因，那么，統治者極不明智的處理手段，則也是激化矛盾的重要原因之一。
首先以明朝初期唐賽兒作亂為例。唐賽兒率領的徒眾，主要活動於明成祣在位期間。她是山東蒲台人，長期在膠東益都、安丘、即墨、壽光等地從事迷信傳播活動，頗具人望。後於永樂十八年（1420）起事，聲勢甚大。官方派兵鎮壓，雖然擊垮其主力，但唐賽兒卻最終得以脫逃，始終未被捕獲。[39]若仔細分析，這一事件本來完全可以避免。非官方資料記載其事始末云：
永樂中，山東民婦唐賽兒夫死，唐墓祭回，經山麓，見石罅露出石匣角。唐發視之，中藏寶劍妖書，唐取書究習，遂通曉諸術。劍亦神物，唐能用之。因削髮為尼，以其教施於村里，悉驗，民翕然從之。欲衣食財貨百物，隨須以術運致。初亦無大志，事冗浩闊，妖徒轉盛至數萬，官捕之，唐遂稱反。[40]
顯然，唐賽兒起初只是利用“法術”騙取愚夫愚婦的錢財而已，根本無意於造反。但是，官方卻反應過度，派兵捕捉她，她迫於無奈，只能“稱反”了。
又有清初順治二年（1645）朔州所謂的“善友會”暴亂，本屬信奉某種信仰的普通鄉民，卻慘遭官方屠殺，遂被說成“以妖術作怪”的“賊兵”，竟被大軍圍剿。而巡撫張鳴駿則向皇帝揭露事實真相：
……該臣看得，蔣家峪等數村，鄉愚持齋事佛，其來久矣，未常有他心。自奸弁王守志張告民之示，而“善友”之禍起。始則借端酷詐，繼而縱兵搶殺。初以一家，而延數家，因而一村，而延數村。彼鄉民者，誰無家室，誰無姓命？相聚負山，迫於不得已，為逃生之計耳。有何形跡，而指之為妖也！乃以事發難收，遂為一網打盡之謀。虛張其事，誣造口供，捏送傳帖，欲以興兩鎮之師，而滅千人之口。及至當官面質，前情盡歸烏有。……[41]
這些“妖賊”原來不過是“持齋事佛”的“鄉愚”，由於“奸弁”（奸猾的駐軍將領）的藉故敲詐、縱兵搶、殺，才激成民變；官軍為怕“事發難收”，卻索性殺人滅口。“官逼民反”的過程，彰彰然也。
如果說，上述兩例還多少體現了官方對於民間教團的“過敏”或“過度反應”，即在開初時並非有意識地製造事端、擴大事態，那么，下例所言南京劉天敘的“造反”事件，就純粹是地方官為了邀功而鍛造的莫大冤獄了：
丙午年（即萬曆三十四年，1606年——引者）冬至，南京百官，俱當詣孝陵上香。兵部忽傳城外有反賊萬餘人，乘上陵殺眾官，據城僭號。隨閉九門，禁民毋得出入，合城洶懼。次日，擒得四十九人，付應天獄，為首者即劉天敘也。內外守備會鞫，擬磔者七人，餘皆斬。是時句容道無行人，長江中行舟絕且三日矣。
而其實劉天敘者，鳳陽人，與其黨三人，抬一小佛像，歷各鄉村募化得下法多少錢米及鞋線之類。至南京，妄言有法術，能畫地地陷，指天天開，且知人三世事，納銀若干者，來生為指揮等官。有一婦人，器於陌上，呼而視之曰：“來生當為后妃。”遂攜與俱去。衛軍陳繼學感其說，留館於家，禮為師，請受業焉。不可，固請，則曰：“宜齋戒擇日方可。”如是者數四，陳逼之愈急。劉窘甚，乃謬曰：“南中當有奇變，天地昏黑者四十九日，此際大亂，相殺且盡，各宜躲過，何暇試法。”蓋藉此將乘間逃逸也。
陳得其語，即首之武操江豐城侯李某，李遣人告之內守備太監邢隆、外守備撫寧侯朱某、兵部尚書孫鑛，俱會集守備府，既內懼且色動，並陳繼學執之，攘以為功。豐城侯忿甚來爭，拒不納，更閟跡張大其事，陳兵出入，謂俄頃間發覺逆黨，定此大難，封侯不足道。其實天敘等不過趁食下賤，而四十餘又皆賣菜磨麵人也。[42]
清朝嘉慶年間（1796－1820），有一場歷時九年，範圍遍及湖北、四川、陝西、河南、甘肅五省的白蓮教團大起義。統治者們恨之入骨，稱之為“教匪”，大力圍剿。但是，這卻是典型的“官逼民反”案例，朝臣谷際岐的疏文清楚地揭示了這場大動盪的真實因果：
教匪滋擾，始於湖北宜都聶傑人，實自武昌府同知常丹葵苛虐逼迫而起。當教匪齊麟等正法於襄陽，匪徒各皆斂輯，常丹葵素以虐民喜事為能，乾隆六十年，委查宜都縣境，嚇詐富家無算，赤貧者按名取結，納錢釋放。少得供據，立與慘刑，至以鐵釘釘人壁上，或鐵錘排擊多人。情介疑似，則解省城，每船載一二百人，饑寒就斃，浮屍於江。歿獄中者，亦無棺斂。聶傑人號首富，屢索不厭，村黨結連拒捕。宜昌鎮總兵突入遇害，由是宜都、枝江兩縣同變。襄陽之齊王氏、姚之富，長陽之覃加耀、張正謨等，聞風並起，遂延及河南、陝西。
此臣所聞官逼民反之最先最甚者也。臣思教匪之在今日，自應盡黨梟磔。而其始猶是百數十年安居樂業人民，何求何憾，甘心棄身家、捐性命，鋌而走險耶？臣聞賊當流竄時，猶哭念皇帝天恩，殊無一言怨及朝廷。向使地方官仰體皇仁，察教於平日，撫弭於臨時，何至如此？臣為此奏，固為官吏指事聲罪，亦欲使萬祀子孫知我朝無叛民，而後見恩德入人，天道人心，協應長久，昭昭不爽也。[43]
“向使地方官仰體皇仁，察教於平日，撫弭於臨時，何至如此？”此語最為有力。　
四
從上文的分析中，我們已經可以清楚地看到，專制統治者們對於民間宗教性群體的敵意，絕對不是來自意識形態方面，因為他們自己也十分熱衷於這類信仰，經常有意無意地鼓勵和推進著這些信仰的發展、流行，以至有不少民間“淫祀”實質上是官方祀典的翻版和演變。可以認為，統治者們至少以自己長年累月的實際行動，為民間教團提供了大量意識形態方面的“資助”。
專制統治者出於其切身的政治利益，決不允許他人，特別是廣大民眾與其共享權力，因此必然會千方百計地使人們相信，他所擁有的一切，是“天然的”，是理所當然地屬於他的。於是乎，“君權神授”之類的理論就出籠了，亦即“造神”運動開始了。所以，越是想保住自己特權的專制統治者，就越是努力地製造神靈，製造迷信，以便愚弄民眾，使之輕信“權威”的一切言行都是正確的，使之失去獨立思考的能力，而只知盲目地崇拜權威，乃至願意為其流血、獻身。
經過千百年長期的精心渲染，民眾確實在不知不覺之中被改造了，“愚民”由此形成：他們會盲目地高呼“萬歲，萬萬歲”，對統治者敬畏如神靈。然而，“愚民”也是雙刃劍，他們既易於盲目崇拜現成的帝君，也易於盲目崇拜帝君以外的其他人物，而宗教性群體的首領，不僅像帝君一樣也是個被神化者，還不時施展一些貌似真實的“法術”或“奇蹟”來提高“神性”，更重要的是，他們通常還能兼顧民眾的切身利益，為民眾提供統治者所未能提供的服務（諸如治病、濟貧之類）。因此，他們往往取代了帝君在“愚民”心目中的地位。
至此，我們不難發現，專制獨裁者為了維護自己的??造了一個乃至多個強大的對立面。所以，當人們嘲笑那些愚昧的“善男信女”怎么會如此輕易地相信了“邪教首領”明顯的謊話時，當統治者驚懼於教團首領對於其徒眾非凡的駕馭能力時（“宗師之御其徒，如君之於臣，父之於子；而其徒之奉其宗師，凜然如天地神明之不可犯，較然如春夏秋冬之不可違也，雖使之蹈白刃赴湯火，可也。”[44]），應該想到，這都是拜專制統治者及其體制所賜。我們也不難理解，為什麼中國的專制社會越是發展到後來，即越是“成熟”，教團變亂就越是頻繁和激烈：因為它本來就專制社會的特產。
再看歷代民變所建立的組織和體制，幾乎都以專制體制為模仿對象，足見專制統治者及其體制本身，無時不刻地孕育和培養著教團和民變。
例如，三國時期，以五斗米道徒眾為基礎的張魯，占據蜀地三十年，自稱“師君”，最後因曹操的招撫而全家歸附，當上了“鎮南將軍”和“閬中侯”。[45]張魯的所思所行，不正是以世俗的政體為模仿對象么？
又如漢末張角以太平道徒眾為核心力量，發動以“黃巾”為標識的暴動。其組織為“三十六方”，而“方”即將軍之號；充任首領的三弟兄分別號稱天公將軍、地公將軍，人公將軍；其起事的宣傳口號則是“蒼天已死，黃天當立”。[46]顯然，“將軍”云云的組織形式，源自當時的世俗政權；至於以“黃天”取代“蒼天”，則更包含了“輪流做皇帝”的意思，是翻版的另一專制政體。
北魏時“大乘教”主法慶謀反，對屬下封爵封王（如李歸伯被封為“平魔軍司”、“定漢王”[47]），其做法與專制帝君毫無二致。隋煬帝大業九年（613）十二月，向海明以彌勒教徒舉兵造反，更是明白地自稱皇帝，改元白烏。[48]五代後梁時，陳州的毋乙率摩尼（＝末尼）教團造反，“末尼黨類立毋乙為天子”[49]，也只是想當專制的“天子”。北宋的方臘由於家鄉“相傳有天子基”，故“益得憑信以自信”；後來則“自號聖公，建號永樂”，真正嘗試“天子”的甜頭[50]。元代至元四年（1338）六月，江西袁州的周子旺率領白蓮教徒眾舉事，自稱“周王”，並建立年號[51]，依然落入稱王稱帝的“俗套”。明代白蓮教魁首李松於嘉靖三十六年（1557）九月聚眾暴動，他宣傳自己道：“左手有山河，右手有社稷，腳底有乾坤二字，實系真命主”；“天下該換，我已各處招兵，你們亦招兵助我。明年三月內起兵，成事俱有大官。”[52]足見李松所追求的，只是純粹的世俗君主！
如此等等，不一而足。綜觀古代教團的變亂，無論其最初的動機是什麼，到頭來，幾乎無一例外地試圖建立另一個專制政權，首領自己則充任獨裁者——帝君。正是專制的社會環境為教團提供了最好的“奮鬥目標”，所以，如若追根溯源，則可以認為，專制統治者及其體制是最大的源頭。（芮傳明）