生平事跡
早年事跡
六祖少年時期：惠能俗姓盧，傳說初生時有“二異僧”來立名“惠能”，是從小就叫惠能。按照佛門慣例，“惠能”是出家時的法名。）父親原在范陽（今北京附近的涿縣）做官，[後來被貶遷流放到新州（今廣東新興縣），在此地落籍成為新州的百姓。惠能於唐貞觀十二年在新州出生。幼年時父親就去世了，流落他鄉的母子二人孤苦無依，之後惠能跟著老母移居南海（廣州）。長大以賣柴來維持母子的生活。
求法因緣：一次，惠能賣柴時聽人讀誦《金剛經》，引起內心的領悟。經詢問得知，黃梅弘忍大師在憑墓山，以《金剛經》弘化。惠能聽了，覺得自己與佛法有緣，所以辭別了老母，到黃梅去參禮弘忍。這是《壇經》系的傳說，惠能發心去參弘忍的因緣。《壇經》燉煌本只簡略說“辭親”而去；惠昕本說：有客人拿十兩銀子給惠能，用作老母的衣食費。《祖堂集》說：客人名安道誠，鼓勵惠能去黃梅，拿出一百兩銀子，作為老母的生活。
惠能求法的因緣，《曹溪大師別傳》有不同的傳說。“少失父母，三歲而孤”，從小沒有父母，所以也不知怎樣長大。《別傳》說惠能先從新州到曹溪（今廣東曲江），與村人劉志略結義為兄弟。劉志略的姑母“無盡藏”尼常誦《大涅槃經》，惠能不識字，郄能為他解說經義。在寶林寺住了一個時期，被稱為“行者”。為了求法，又到樂昌依智遠禪師坐禪。後來聽慧紀禪師誦《投陀經》，知道坐禪無益。在慧紀禪師的激發下決心去黃梅參禮弘忍。依《別傳》說，惠能參禮弘忍，與《金剛經》無關。
所以在去黃梅以前，惠能早已過著修行的生活。印順法師認為：如果解說為惠能22歲，因聽《金剛經》而發心去參學。經過曹溪，曾住了一段時期。到24歲才去黃梅。這樣的話便可以會通《壇經》系和《別傳》的兩種說法，而且也會通了神會門下22歲和24歲的異說。不過這都只是假定而已。
黃梅得法
《祖師圖》局部五祖送六祖渡江(3張)依神會所傳，大約經一個月時間，惠能到了黃梅（今湖北省黃梅縣）的憑墓山。這裡是唐初五十多年的禪學中心，傳承了達摩禪的正統。惠能見到弘忍，自稱“唯求法作佛”。因惠能答說：“人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別”，而受到弘忍的賞識。惠能被派在碓房裡踏碓，一共八個多月。“願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗”。勞作與修持相結合，雖是佛教所固有（如周梨盤陀迦因掃地而悟入），但成為此後曹溪禪的特色。
一天，弘忍集合門人，要大家作一首偈，察看各人的見地，以便付法。大家仰望著神秀，作為東山會下的教授師，神秀並沒有自信，可又不能不作偈，於是將偈寫在廊下的壁上。惠能知道了，以為神秀偈沒有見性，也就作了一偈，請人寫在壁上。弘忍發現了惠能的見地，便在夜間喚他進房，為他說法，付法傳衣，繼承了祖位。
弘忍為惠能說法，《壇經》燉煌本說：“說金剛經”；惠昕本等說：說到“應無所住而生其心”時，惠能言下大悟；《神會語錄》等說：“忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語。”《別傳》說：問答有關佛性的問題。印順法師認為，付法是密授的，所以沒有人會知道。惠能也許有提到過，但諸本的傳說大都是禪師們所推測而表達的。
當天晚上，弘忍就送惠能去九江驛，回嶺南。
南歸隱遁
大庾嶺奪法：惠能在黃梅得法，當夜就走了。過長江，到九江驛，然後直回嶺南。東山門下，知道衣法付與惠能，有
《祖師圖》局部 五祖送六祖渡江
《祖師圖》局部 五祖送六祖渡江些人就向南追來。其中有名惠明的，一直到大庾嶺上，追到了惠能。惠明曾任四品將軍，有軍人的氣質。當時惠能將衣給惠明；惠明反而不知所措，表示“遠來求法，不要其衣”。傳衣雖表征了傳法，但有衣並不代表有法。惠明要的是法，惠能便為惠明說法。說法的內容後來傳說為：“不思善，不思惡，
正與麼時，那個是明上座本來面目”，惠明言下大悟。惠能於是讓他向北去化人，惠能這才平安回到嶺南。惠明本是弘忍弟子，因為聽惠能說法，而作為惠能弟子。
五年法難：“三年（五年）勿弘此法”，《壇經》以來一致表明惠能曾有隱遁。原本是五（三）年，為了符合弘忍（675）入滅，惠能（667）出家繼承理想，才形成十六年隱遁說。這五（三）年（662──666）中，惠能所遇到的障礙，史料均沒有確切說明。]弘忍付法時曾說：“自古傳法，氣如懸絲；若住此間，有人害汝。”禪者傳法和弘法有難，禪史多有載錄。如果是“當理與法”（指當時東山門下的秘授傳法）的付法，得法的人多，便不會引起嚴重紛爭。但一代一人的付囑制（或繼承一個寺院），在名位心未盡的，就不免引起紛爭。惠能當時是24歲的在家行者，如果公開付法，則不可能不爭不害。
付法而有爭執的，在四祖道信將入滅時，弟子均爭奪祖位。道信在破頭山建寺，而傳法於弘忍，弘忍卻在東面的憑墓山另建寺院，因為原住的僧眾有部分不接受領導，所以不得不獨自創建。弘法而有難，在《高僧傳》和《續高僧傳》中有諸多例子。菩提達摩傳禪也“多生譏謗”；或說為人毒害。在佛教史上，弘法特別是弘闡禪法，超越時流，容易受譏謗誣控，受毒害驅擯。惠能以前諸祖，及惠能門下的神會，所遇的法難都很重。印順法師認為：“這可見一種獨到的法門的弘開，是太不容易了。惠能受法而有爭、有難的傳說，應有事實的成分。”
弘化時期
出家與受戒：惠惠能受戒之法性寺（今廣州光孝寺）能過了五年遁跡於勞苦的生活，終於因緣成熟而出家。乾封二年（667）[19]正月初八日，惠能到了廣州法性寺（今光孝寺）。印宗正在講涅槃經，惠能在座下參聽。“因論風幡語，而與宗法師說無上道”。印宗非常欣奇，問起來，才知東山大法流傳嶺南的，就是這一位。於是非常慶幸，正月十五日普集四眾，由印宗親為惠能落髮。二月初八日為惠能授具足戒。此時惠能30歲。惠能弘法伊始，便以“直指人心，見性成佛”的頓悟禪，為嶺南佛教帶來了一股清新氣息，在當地已經具有了一定的影響，特別是他作為五祖衣缽傳人的身份，更使他受到了廣州方面的敬重。
從廣州到韶州：惠能受戒後，就在廣州法性寺開單傳宗旨。次年春，惠能去曹溪山寶林寺（今南華禪寺），“印宗法師與緇白送者千餘人”。曹溪屬韶州，與廣州相去七百多里。惠能得印宗讚揚且受廣州方面的崇敬。《別傳》說惠能去黃梅前曾在曹溪小住。從黃梅回來又到過曹溪。從廣州經大庾嶺而到黃梅，必經韶州；惠能在往來時在曹溪小住，多少有相識的人。過去“雖猶為惡人所逐”，不能安定的住下來。現在出家受具足戒，得到廣州的擁護，曹溪僧眾也就表示歡迎。所以惠能回到曹溪而成為寶林寺的主導者。
住持曹溪：惠能住曹溪山的故寶林寺。[中宗復位時（705）敕於天下諸州立（或改名）中興寺。後來稱為中興寺的故寶林寺，又賜名而改為法泉寺（707）。[24]法泉寺以外，還有惠能住在廣果寺的記載。可見惠能的住處不止一處。依佛門一般情形，名山都有主體大寺；此外有茅蓬和別院屬大寺所管轄。惠能在曹溪山不一定住在寶林寺；住過的地方皆成立別院。《壇經略序》說“蘭若十三所”，所以《壇經》等只泛說曹溪山。而法泉寺與廣果寺，應為規模大而居住時間多的兩寺。
大梵寺說法：惠能到韶州大梵寺說法，是《壇經》所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺，禮請惠能出山，在城內的大梵寺說法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。惠能“說摩訶般若波羅蜜，授無相戒”。記錄下來，就是《壇經》的主體部分。《壇經》後來經過不少的增損，但惠能頓教的內容、特色，及其淵源，仍可依此而有所了解。德音遠播曹溪寶林道場(30張)惠能四十多年的禪的弘化（667──713），引起了深遠的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，給予決定性的影響外，更影響到社會和皇室。據王維《六祖能禪師碑銘並序》所述，惠能的德化，不但百越氏族（浙東、閩、粵、越南等），連印度，南洋群島，都有遠來禮敬請益的。惠能弘化於嶺南，對邊區文化的啟迪，海國遠人的嚮慕，都有所貢獻。]所以王維稱譽為：“實助皇王之化。”
惠能在嶺南弘化，竟引起了中原皇室的尊重，受到了皇室禮請及供養。長壽元年，武則天派遣“天冠郎中”張昌期，前往韶州曹溪“請能禪師”，惠能“託病不去”；[32]到萬歲通天元年，“再請能禪師”，惠能還是不去，於是便請袈裟入內道場供養。武則天晚年又再次派薛簡迎請惠能；到中宗景龍元年十一月，此時武則天早已去世，皇帝又派薛簡再請。《別傳》所傳神龍三年十一月十八日（九月改元景龍元年）詔修寶林寺等，應屬同一時間的事。
另《別傳》說：神龍三年（707）敕韶州百姓修中興寺，賜額為法泉寺；惠能新州故宅建為國恩寺。鑒真在天寶九年（750）經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關。[35]武則天崇信佛法，中宗和睿宗都仰體母后德意而信佛護法；賜額法泉寺，即使武則天已去世，民間也視為武則天所造。王維《能禪師碑》所述，其後《歷代法寶記》，《曹溪別傳》等都有敘述。雖存在年月的紛亂，而對皇室禮請，敕建寺院，致送供養之事，並無實質的改變。
惠能恢復前代佛教僻居山林，抗跡塵外的宗尚。一生遠遁嶺南，應是考慮到北方特別是兩京一帶主要是神秀為代表的北宗勢力範圍，不願涉足這一是非圈。當時南北二宗雖然沒有後世禪籍渲染的那么尖銳對立，但多少存在著矛盾。同時也和惠能的個性有關，不願交遊權門，刻意與朝廷保持一定距離，仍保持了自達摩禪以來歷代祖師山林佛教的特色。入滅前後最後的說法：惠能晚年的末後說法。依《壇經》所傳，有三部分：一、惠能教“十弟子”：為人說法，不能失去“三科法門”和“三十六對”的本宗：“吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”印順法師認為，“一切”無非是“相依相因”的對待法而不離文字，所以“三十六對法，解用通一切經”；但是今日的“禪師們”已經“好簡成性”，甚至對於“三科三十六對”的教法基礎，“也嫌他名數紛繁”而並不理會。
德音遠播
二、先天二年（713）七月八日，惠能與大眾話別。大眾都涕淚悲泣，惠能為大眾說《真假動靜偈》，直指“動上有不動”的離假即真。說完後“眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，依法修行，一時禮拜，即知大師不久住世”，於是“告別”。在告別而大眾悲泣中，傳說只有神會“不動亦不悲泣”。六祖便獨贊他：“得善不善等，毀譽不動”。[37-38]惠能認為“吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨”，於是暗示神會在洛陽提倡南宗，“定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法”。（疑偽）（開元二十年頃，神會在滑台大雲寺，召開無遮大會，建立南宗宗旨。）
三、八月三日入滅當天，惠能食後又與大眾話別。法海問起：“此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？”這才有七佛以來四十世的敘述。法海又啟請大師，留什麼法令後代人見性？惠能更說《見真佛解脫頌》（“自性真佛解脫頌”）。然後要門人“莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，著孝衣”，這都符合律制。最後的教誡是：“如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能寂靜，即是大道。”
入滅：先天二年（713）八月三日夜三更，惠能在新州國恩寺“奄然遷化”了。“端身不散，如入禪定”。據載，這幾天曹溪有“異香氤氳，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色”等異征。早在先天元年（712），惠能歸新州國恩寺，則命人在該寺造塔。入滅後，當時廣州、韶州和新州三方，為爭奉遺體產生了一番辯論。據載，最後達成了焚香的協定，“香菸指處，師所歸焉”。結果香菸指向韶州曹溪。十一月十三日，惠能的遺體從新州迎回曹溪安葬。惠能的塔院由弟子令滔管理；從上傳來的袈裟也留在塔院供養。塔院並非本寺，而是附屬於本寺的別院。惠能大師滅後二十年，當時以嵩洛為中心的北宗神秀的禪門盛極一時。北方推神秀為六祖，神秀的弟子普寂“謬稱七祖”。面對這個盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相承的頓教。這一切，《南宗定是非論》均有論述。
入滅前後
滑台在洛陽的東北，由於神會一直以來在南陽對頓教的不懈弘揚，得到當地僧眾的有力支持。神會被邀請至大雲寺，召開無遮大會，論定佛法宗旨。但這次大會並非沒有阻礙。當時，莊嚴會場的屏風並非常住公物，而是私人的。到了臨時，卻有人以招待官客的名義將屏風帶走，這是有意的拆台。[46]當時大雲寺內也有反對的力量存在，但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此，南頓北漸，顯著的對立起來。惠能為六祖，是禪門正統，更普遍的傳揚開來。
神會在滑台不止一次召開大會，二十年是最成功的一次。
確立祖位
此後，神會大概以南陽（洛陽之南）為根本，而往來於滑台（洛陽東北）一帶。天寶四年（745），神會58歲，應兵部侍郎宋鼎禮請到洛陽住荷澤寺，進入北宗的教化中心。神會在洛陽也召開定兩宗是非的大會。他不斷評論兩宗的傍正。北宗普寂曾“立七祖堂”，“排七代數”；神會便立祖堂和碑記。天寶七年，神會請宋鼎作《唐曹溪能大師碑》。宋鼎作碑是天寶十一年。立六代祖師的影堂，作六葉圖，當時兩宗都重祖師（甚至比佛更重要）。在神會這樣的弘傳下，南宗頓教在洛陽大大的傳開了。《宋僧傳》說：“普寂之門，盈而後虛”。
安史亂事之後，由於神會在政治上的得勢，惠能六祖的地位終於得到了朝廷官方的承認。由於神會的努力，唐德宗貞元十二年，惠能被欽定為六祖，明確了正統的地位，標誌著惠能禪法完成了從山林到廟堂的轉變。
相關考察
不識字
畫作六祖截竹圖惠能不會寫字，不會讀經，是《壇經》與《別傳》共傳的古說。但惠能聽到《金剛經》就有所領悟；一到弘忍那就會說“人即有南北，佛性即無南北”；而從《壇經》看來，惠能對《金剛經》，《維摩經》，《楞伽經》，《觀無量壽經》，《法華經》，《涅槃經》，《梵網經》都相當明了。所以對於惠能不識字，一般都認為難以相信。《別傳》說：在到黃梅以前，曾到過曹溪，和無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌從智遠禪師坐禪。所以據此而又產生的解說是：因為曾經修學佛法，所以早就有修持的功夫了。
在佛法中，不論是小乘大乘，都承認有這類根性──（現生）不經聞思功夫，沒有受戒，不曾得定，就有一觸而悟的可能。惠能“不識字”卻能了解經義，就屬於這一類根性。據《阿含經》與《律藏》的所說，在佛陀時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的模板。然而言下大悟，被形容為“如新氈易染”的證入者非常多。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛經》、《法華經》等要義。
於惠能的成長環境新州看來，當時的新州具有相當的知名度和戰略的重要性。在隋代，和新州相毗鄰的合浦縣是海上絲綢之路的重要登入港，商賈往來頻繁，商品經濟很發達。諸多信息表明，惠能幼年成長之地新州，具有較深的歷史文化積澱，惠能應有所耳濡目染。而惠能父親被貶前的官位高於司馬，按照當時士族婚
姻的傳統，其母應來自大戶人家且知書達理，因此惠能應具有良好的識字環境；另外惠能少年並非一貧如洗，後來中宗和玄宗均為惠能故居崇飾和賜額，說明並不是
家徒四壁的茅草屋，而是具有一定的產業。只是因為其父去世後，孤兒寡母的家境才逐漸貧寒，惠能長大才靠賣柴火維持生活。
付法傳衣
付法傳統：付法在佛法中具有古老而深遠的意義。阿育王時代的南北佛教都有五師相承的“付法”制度；[55]五師以後部派分化，代表全佛教統一性的付法雖不復存在，而以佛法正統自居的各部派各有付囑相承。一代一人的付法，據《付法藏因緣傳》，是將入滅而付與後人。所付囑的是“正法”、“法藏”、“勝眼”、“法眼”（禪宗歸納為“正法眼藏”）。古代真正的“付囑正法”，其意義是“護持”，即維護佛法的純正，使佛法久住而不變質衰落。即在佛教發展中形成佛法領導中心，表征佛法的統一和純正。
一代一人師資相承的付法制，深深影響了中國佛教。東晉佛陀跋陀羅來傳禪，也傳入了師資相承，[57]中國禪門付法說的興起早已有之。達摩來華傳禪，到了黃梅的道信，弘忍經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，即是遞代相承的“付法”實態。到了四祖道信，有“分頭並弘”的傾向，[60]凡修持得悟的都可說有過付囑；但是大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。
惠能與神秀：龍朔元年（661），神秀56歲，惠能24歲。當時弘忍以“當理與法”教授學人。（平時讓弟子“密來自呈”表示自己的見地，若弘忍認為“當理”便付“與法”，是平時傳授而非“付囑”。這具有“分頭並弘”的傾向。）弘忍在呈偈中發現了卓越的法器（惠能），此時決定密授付囑。神秀50歲來黃梅，“六年服勤”，到56歲那年，弘忍“命之洗足，引之並座”，正是付囑的意思。據載神秀“涕辭而去”，但原因不明，不知是謙辭不受還是沒有付囑。而這一年也是惠能踏碓八個月的那一年。神秀離開黃梅後，“後隨遷適，潛為白衣”。60歲左右又一度恢復在俗的生活，原因不明。一直到神秀85歲因法如死了，中原的學眾沒有宗主，神秀才復出。從神秀的“涕辭而去”，“潛為白衣”看來，這一次的付囑不會是屬於神秀的。
傳衣的真實性：①根源：佛典載，大迦葉受佛所付衣，表示迦葉作為佛的“法子”繼承佛的教化事業。這是禪門“付法傳衣”的根源。②史證：神龍二年（705）中宗請惠能入京，詔文提及“衣法”，“付法傳衣”在惠能在世時已是公認。神會在滑台論定禪門宗旨時（732）說“其袈裟今現在韶州”，證明惠能受弘忍付囑而為禪門正統。後神會被陷害而遭謫遷（753），之後因安史亂事回到洛陽，此時惠能傳法袈裟被請入皇室供養，此事有史料載錄為證。③禪門前例：在當時的禪門，弘忍的弟子玄賾便付囑淨覺並付與衣缽（720頃）。也許說是弘忍所傳；即使是玄賾自己的，師資授受的“付法傳衣”，也是神會北上（730頃）前禪門早有的先例。④在禪宗所有文獻中，從來沒有人否認“傳衣”，北宗學者也無人否認。而且玄賾自己也在傳弟子衣缽。惠能受弘忍的“付法傳衣”，為佛教界所公認。
作偈呈心
作偈說的質疑：惠六祖像碑南華寺能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，出於《壇經》。這一部分《神會語錄》沒有說到，神會宣稱惠能得五祖衣法批評神秀門下，也沒有說到作偈。這部分文字有貶抑北宗神秀的意味，所以有推論認為：這是受神會評難北宗的影響，為神會門下所作。神會宣揚惠能的頓教，不是以《壇經》為教材。《壇經》是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中時已有過添糅。從《壇經》這一流傳演變來說，神會沒有說到，有認為是神會及神會門下起初還沒見到《壇經》，而並非那時的《壇經》還沒有作偈的部分。
作偈的考察：“偈”是印度文學形式之一，實有多種類別。在經典的傳譯中，到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛，中國佛教的套用偈頌，也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠的時代，已用偈來表達心境了。慧可早就是“乍托吟謠”；答向居士書，就是七言十句的偈頌。印順法師認為：“禪者是直觀的，與藝術者的意境相近”，所以禪者的文學不重說理，而多表現為詩偈。在燉煌本《壇經》中看出，惠能在說話中雜有可以諷誦的偈頌。所以這類偈子“沒有必要去構想為後起的”。
神秀的作偈與失付：神秀在當時教授師的地位，因受大家仰望而不得不作偈。神秀認為，如不作偈，五祖便不知自己見解的淺深。但“求法即善，覓祖不善”。故神秀其實有意求法而無意求祖，求法是印證見解而求更深的法門；而求祖多少有點權威名望的功利意味。如為了求法應該作偈；為了求祖則不應該。作還是不作，神秀感到“甚難甚難”。神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也相當推重，並有意付法與神秀，而神秀卻說：“不敢求祖”，只求五祖的開示。弘忍曾“命之洗足，引之並座”，是付囑的表示，而神秀卻“涕辭而去”，還一度“潛為白衣”。印順法師認為：弘忍本來要付法給神秀而又中止，當時除惠能偈意的深徹而外，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。而關於神秀作偈，雖說是惠能所說，但經後人之手則多少有失原意。然燉煌本這部分的敘述並沒有嚴重貶毀的意味。
禪法宗風
六祖《壇經》的主體──大梵寺說法，是“說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒”。“說摩訶般若波羅蜜”首先揭示“菩提般若之智，世人本自有之”。於是立“定慧不二”；“無相為體，無住為本，無念為宗”；“說摩訶般若波羅蜜，頓悟見性”。這是依經說的“般若”，“定慧”，“三昧”等發明見性。開示本性“念念不住”，修“於自念上離境，不於法上念生”的無念法門。“授無相戒”部分直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。佛不在外求的意趣格外明顯。而答疑的“功德在法身”和“淨土在自心”也與此相契合。這二部分，《壇經》（燉煌本）以“自性”為主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。
惠能“說摩訶般若波羅蜜”繼承了道信以來的禪門，是“不念佛，不看心，不看淨”的一流。惠能在東山傳統“即心是佛”的基石上樹立起“見性成佛”的禪，這融合了南方盛行的《大般涅槃經》的佛性說。《涅槃經》的“佛性”是“如來藏”的別名。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如《大般涅槃經》說：“菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見”。能究竟明見的是佛，也如《大般涅槃經》所說：“諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙”。
惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代僧亮說“見性成佛”。印順法師認為，這裡體現了“定慧等”與“見性成佛”的關係，同時也找到《壇經》“定慧不二”，“見性成佛”的來源。而曹溪惠能融合了《大般涅槃經》的“佛性”──“見性成佛”，與達摩的“真性”禪和道信的“念佛心是佛”相比較，內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了“佛性”（即是“我”），更通俗簡易，更適合多數人心，更富於“真我”的特色。
直指心傳
曹溪的禪風不只是“見性成佛”，而且是“直指心傳”。東山門下的禪是有層次的。一般是“念佛名，令淨心”，如學者有所領會則“密來自呈，當理與法”。授與的法不被局外人所知，這是“密以方便開發”的“密意”、“密印”。惠能不用念佛、淨心等方便，而“說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒”，直捷了當指出“眾生本性念念不住”；“性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在”，要學者直從自己身心去悟入自性──“見性”。雖還是言說，而到達了言說的邊緣。這將東山門下的密授公開了。惠能“直指”、“直示”；弟子“直了”、“直入”。憑惠能自身的深徹悟入和善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風煥然一新。
到這裡，達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，“領宗得意”不容易多得。道信與弘忍在“一行三昧”的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入甚深法門。但東山的“法門大啟”，不免流於“看心，看淨，不動，不起”的方便。曹溪惠能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“無念為宗”，要人從自己身心去“見性成佛”；將楞伽如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷簡易的弘闡起來，這就是《壇經》所說的“大乘頓教”。
之後，《壇經》經過了神會門下和洪州門下的添糅，洪州門下從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會門下從現前心念，以“無念”而悟入。而這“直顯心性”的曹溪禪並不是新起的，卻是東山門下所傳的：教外別有宗──不立文字，頓入法界，以心傳心的達摩禪。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，更加的公開、簡易、直捷。人人有佛性，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，因其簡易、直捷不過，容易為人所接受、體驗。所以“凡言禪者皆本曹溪”。
稱譽評述
碑銘詔敕
王維《六祖能禪師碑銘》：“鼓柑海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見，見無可取，法則常如。世之至人，有證於此。得無漏不盡漏，度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！”……“嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；談笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱醯知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。”
柳宗元《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》：“其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不盪為歸。其教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣……其說具在，今布天下，凡言禪，皆本曹溪。”
劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》：“至人之生，無有種類。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生傑異。父乾母坤，獨肖元氣。一言頓悟，不踐初地。五師相承，授以寶器。宴坐曹溪，世號南宗。學徒爰來，如水之東。飲以妙藥，瘥其瘖聾。詔不能致，許為法雄。去佛日遠，群言積億。著空執有，各走其域。我立真筌，揭起南國。無修而修，無得而得。能使學者，還其天識。如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳。口傳手付，則礙於有。留衣空堂，得者天授。”
唐高宗敕：“朕虔誠慕道，渴仰禪門……南方有能禪師，密受忍大師記，傳達磨衣缽，以為法信。頓悟上乘，明見佛性……”
法性寺住持法才《光孝寺瘞發塔記》：“……開演上乘，度無量眾，真傳佛心印之法王也……偉歟禪師，法力之厚，彈指即遂。萬古嘉猷，巍然不磨……”
禪典評述
《荷澤神會禪師語錄》：“能禪師過嶺至韶州居曹溪，來住四十年，依金剛經，重開如來知見。四方道俗，雲奔雨至，猶如月輪，處於虛空，頓照一切色像，亦如秋十五夜月，一切眾生，莫不瞻睹。”
《傳法正宗記》：“初大鑒示為負薪之役，混一凡輩。自謂不識文字，及其以道稍顯。雖三藏教文，俗間書傳，引於言論，一一若素練習，發演聖道，解釋經義。其無礙大辯，灝若江海。人不能得其涯涘。”
《傳法正宗記》：“孰謂其不識世俗文字乎？識者曰此非不識文字也，示不識耳。正以其道非世俗文字語言之所及，蓋有所表也。然正法東傳，自大鑒益廣。承之者皆卓犖大士，散布四海。其道德利人人至於今賴之。詳此豈真樵者而初學道乎。是乃聖人降跡，示出於微者也。其等覺乎妙覺耶。不可得而必知。”
《傳法正宗記》：“聖人之法一也。安用南北而分其宗乎？曰：然。一國所歸有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰親。傳者（宋高僧傳也）以方三力士共射一堅洛叉。一曰摩健那，雖中而不破；二曰缽羅塞建提，破而不度；三曰那羅延箭，度而復穿他物。非堅洛叉有強弱，蓋射勢之不同耳。南能可謂那羅延，躬而獲賞，其喻近之矣。”
太虛大師評述
“……禪宗在六祖以前若存若亡，六祖以還乃盛流傳……”——《佛法總學》第四章
“在廣東歷史上，過去時代有無若孫中山先生一樣偉大的人物呢？有之，則不能不推中國佛教禪宗的六祖──慧能大師。”……“自釋迦至六祖，每一時代中只有一二得心印之士，師資相承，傳持佛法的真髓；而禪宗之得為後世一切佛法的源流，甚至代表整個的佛法，而成為中國所普遍盛行的佛教宗派，實有賴於六祖於禪宗的穎悟和弘傳。”——《禪宗六祖與國民黨總理》
“中國佛教以隋、唐時代為最興盛，所有大小乘佛教的分宗別派，皆從此時代演變出來。禪宗在這時代，亦從醞釀中產生了六祖。自有六祖，則中國一切從梵文譯來的經典，向來在文字或思想上有隔膜的，不能體貼消化的，都可以融會貫通；從此，佛法與中國人的心理不發生絲毫的障隔，深深地契合和相應，流演於後世，沒有文字語言上的障礙，也沒有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把佛教的真髓深深地打入中國人的心坎中。不僅於佛教的功績是如此，即隋、唐以來的中國文化，亦莫不受他那種徹悟思想的影響。故六祖實為中國隋唐以後最偉大的人物。”——《禪宗六祖與國民黨總理》
“禪宗在唐後宋初，極盛一時，賢首、天台等各宗派得以復興，皆賴禪宗力量的幫助。故中國之有六祖的禪宗，不但佛教深入人心，即各宗派的復興，亦仰其鼻息，由此可見六祖與唐、宋後佛教關係的重大。”……“禪宗在中國得以發揚光大，實不能不歸功於六祖，那末窮本探源，理學又不能不說是淵源於六祖的禪宗了。故中國宋、明以來幾百年來的文化，亦可以說由六祖的禪宗所造成，故六祖實是中國精神建設的成功者。”——《禪宗六祖與國民黨總理》1935年12講
“現在禪宗衰頹，已達到極點。茲欲重為振興，當明五祖傳六祖之道為根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中國之佛教，乃禪宗之佛教也，非由禪宗入手，不能奏改善世道之效。”——《黃梅在佛教史上之地位及此後地方人士之責任》1923年7月黃梅講
“……在敝國則人心趨重性理及自心之修養，古文化之諸子百家，與佛法之大小乘經論皆不甚融洽。逮唐朝慧能大師，直下明心之禪宗始興。推原佛教之所自，流出於佛陀之大菩提心，禪宗在直下印證自心為與佛無二之覺心，一方既窮佛法之根核，一方又適應華人之心理，遂打入華人之心理深處，發舒為宋、明儒者之理學。故隋、唐後之佛教，當以禪宗為中心……”——《中日佛法之異點》1925年11月日本京都市政公所講
“有許多人，往往以為六祖是斫草挑柴的目不識丁者出身，於是就認為佛教應該要完全棄離文字，因六祖不須文字而通達佛理；殊不知六祖是隨時機所宜示現如此，決非目不識丁者，而是成就無量言語文字三昧陀羅尼，非世間博學多聞、世智辯聰者所能望其項背的！”……“六祖明轉八識成四智，即要歸到各人本身上來，要各人自己於轉處不留凡情，即是實現無分別無住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住於四智菩提中，這是何等親切而有味！故六祖不但不目不識丁，而是具大智慧，具足文字語言三昧者，實非凡人所能測度。”——《讚揚六祖功德以祝南華之復興》1935年12月曹溪南華寺講
