禪悟概述
一。禪宗的概念
禪宗，是典型的中國佛教。“禪”本是梵語，音譯為禪那，簡稱為禪。意譯有“思維修”“靜慮”“禪定”等含義。禪宗，不離禪定的修證，但並不是禪定，所以又名為心宗或般若宗。心宗指禪宗為傳佛教的心法，般若是指唐代以後的禪宗。禪宗在佛教之中，素來被稱為教外別傳的法門。歷來有這樣的傳說：“釋迦佛祖在靈山會上傳教。一天上得台來，一句話不說，只在手上輕拈一枝花。大家都默然不解。只有大弟子摩訶伽葉，會心展顏一笑。於是佛祖宣布：‘吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶伽葉。’”這便是禪宗的開始。後由伽葉尊者為印度禪宗的第一代祖師，阿難為第二代，歷代相傳。到了二十八代菩提達摩大師，渡海東來中國，不被梁武帝賞識，遂到河南嵩山少林，面壁而坐，尋找一個“不受人欺”的傳人。
禪悟，是禪宗用語。從詞義來說，禪的本意是靜慮、冥想，悟與迷對稱，指覺醒、覺悟。悟是意義的轉化，精神的轉化，生命的轉化，含有解脫的意義。禪是修持方式，悟則是修持結果，兩者是有區別的。但是，中國禪宗學人卻把禪由坐禪靜思變為日常行事，由心理平衡變為生命體驗，從根本上改變了禪的內涵。中國禪宗學人還認為覺悟要由日常行事來體現，由生命體驗來提升。禪與悟是不可分的，悟必須通過禪來獲得，禪沒有悟也就不成其為禪。沒有禪就沒有悟，沒有悟也就沒有禪。從這個意義上說，禪與悟之間不存在手段和目的的關係，或者若從禪包含了悟的意義上說，禪就是禪悟。這是與印度佛教所講的禪大相逕庭的。
二。禪宗的來源
洛陽少年姬光，博覽經籍，後出家為僧，更名神光。他到少林寺達摩面壁之處徹夜侍立，直到天明，積雪過膝，達摩不收其為徒。神光遂砍斷左臂，表示自己求道的決心。於是達摩收下改法名為慧可。神光便向達摩請教佛法。達摩說：“諸佛心法不是從別人那裡得到的。”神光不解，又說：“我的心不得安寧，請大師為我說安心法門。”達摩說：“你把心找出來，我便為你安心。”神光了悟，為二祖。後慧可傳僧璨，再傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳神秀與慧能，至此中國禪宗基本形成。
禪悟“禪”是梵語Dhyāna音譯“禪那”的略稱，漢譯是思維修、靜慮、攝念，即冥想的意思。用現代話簡要地說，禪就是集中精神和平衡心理的方式方法。從宗教心理的角度來看，禪的修持操作主要是“禪思”、“禪念”和“禪觀”等活動。禪思是修禪沉思，這是排除思想、理論、概念，以使精神凝集的一種冥想。禪念是厭棄世俗煩惱和欲望的種種念慮。禪觀是坐禪以修行種種觀法，如觀照真理，否定一切分別的相對性，又如觀佛的相好、功德，觀心的本質、現象等。禪具有多種功能，諸如，精神集中，即集中注意力，以為宗教修持提供穩定、良好的心理狀態。調節心理平衡，帶來寧靜與快適的感受。這兩項功能和我國氣功的功能又十分相近。再是化解煩惱，捨棄惡念，提升精神境界。禪還能產生智慧，有助於觀照人生、宇宙的真實。此外，佛教還宣揚長期禪修能獲得超常的能力，即神通力，與今人所謂“特異功能”相當。又禪修或可得見諸佛，得見諸佛而斷諸疑惑，這後兩項功能極富神秘主義的色彩。
與禪的涵義相應的梵語還有Samādhi，音譯三摩地、三昧等，漢譯作定、等持等。“定”是令心神專一，不散不亂的精神作用，或指心神凝然不動的狀態。一般地說，定是修得的，是禪修的結果。有時，“禪”也當作定的一個要素，被攝於定的概念之中。這樣，在中國通常是梵漢並用，稱作“禪定”，禪定成為慣用語，被視為一個概念。實際上，禪定的主要內容是禪，是通過坐禪這種方式使心念安定、專一，其關鍵是靜慮、冥想。至於中國禪宗的禪，則明顯地向慧學傾斜，帶有否定坐禪的意味，強調由思維靜慮轉向明心見性，返本歸源，頓悟成佛。這樣，中國禪宗的禪和印度佛教的禪與定在意義上就迥異其趣了。
世界地位
禪悟大部分地區的氣溫偏高，炎熱的氣候使人們需要以靜制動，求得清涼。印度人民又是個長於沉思、富於遐想、善於辯論的民族。自然的和人文的條件，推動了印度人創造出許多種宗教，宗教成為印度人不可或缺的生活內容。禪在印度諸宗教中得到廣泛流傳，是印度人宗教生活的重要特徵。印度佛教也十分重視禪修，認為禪修是進入涅ｐáｎ槃的“城門”。在佛教的全部修持中，禪是極為重要和極富特色的一環，是絕對不可缺少的。
中國
佛教的修持實踐中，與定相當的一個用語是“止”，通常止又與“觀”對說，稱為“止觀”。止和觀都是梵語的意譯。止是靜息動心，遠離邪念，止滅煩惱，使心安住於一境。觀是發起正智，觀想事物的真性，即使心靈直下契入所觀的對象，與之冥合為一。如上所說，禪觀就是通過坐禪以觀照真理。止相當於定，觀則相當于慧。所
包含內容
禪悟一般地說，禪宗的禪修過程大約可分為四個階段，
（1）最初是要“發心”，即有迫切的尋求，強烈的願望，以實現解脫成佛這一最高理想；
（2）其次是“悟解”，即了解佛教道理，開啟智慧，覺悟真理；
（3）再次是“行解相應”，即修行與理解結合，也就是開悟後要進一步悟入，使自身生命真正有所體證、覺悟；
（4）最後是“保任”，保守責任，也就是在禪悟以後，還必須加以保持、維護，也就是鞏固覺悟成果。
以上禪修過程中的開悟與悟入是禪悟的根本內容，也是禪宗人最為關切之處。開悟與悟入是悟的不同形態。開悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也稱“解悟”；悟入則是由實踐而得以體證真理，主體不是在時空與範疇的形式概念下起作用，而是以智慧完全滲透入真理之中，與客體冥合為一，也稱“證悟”。證悟和解悟不同，它不是對佛典義理的主觀理解，不是對人生、宇宙的客觀認識，不是認識論意義的知解，而是對人生、宇宙的根本領會、心靈體悟，是生命個體的特殊體驗。也就是說，證悟是對人生、宇宙的整體與終極性的把握，是人生覺醒的心靈狀態，眾生轉化生命的有力方式，解悟與證悟作為覺悟的兩種方式，實有很大的區別。禪宗學人中，有的解悟與證悟並重，有的重在解悟，有的則偏於證悟，甚至排斥解悟，他們都抓住心性本源，強調單刀直入，直指人心，見性成佛。禪宗學人在如何看待解悟與證悟的關係問題上，所持態度的不同，實是禪宗內部不同主張的重要根源之一。禪悟不僅有性質的區別。還有程度的不同。局部、淺易的覺悟稱為小悟，全面、徹底的覺悟稱為大悟。
（二）禪悟的時間
有遲速、快慢之別，由此又有漸悟、頓悟之分。解悟與證悟都可分為漸悟與頓悟兩類。漸悟是逐漸的、依順序漸次悟入真理的覺悟。頓悟是頓然的、快速直下證入真理的覺悟。弘忍門下神秀與慧能兩系，對禪悟修持的看法不同，因而形成了漸悟成佛說與頓悟成佛說的對立。
中國禪宗還在大力開闢禪悟的途徑和創造禪悟的方法。禪宗歷史悠久，派別眾多，開創的途徑和方法繁複多樣，五花八門。然概括起來，最可注意者有三：一是禪宗的根本宗旨是明心見性，禪悟的各種途徑與方法，歸根到底是為了見性。而性與“相”相對，相與“念”相連，念又與“住”（住著）相關。慧能認為眾生要見性，就應實行無相、無念、無住的法門，也就是不執取對象的相對相，不生起相對性的念想，保持沒有任何執著的心靈狀態。這是內在的超越的方法，是禪悟的根本途徑。二是性與理、道相通，悟理得道也就是見性。而理、道與事相對，若能理事圓融，事事合道，也就可見性成佛了。由此如何對待和處理事與理的關係，就成為禪悟的又一重要途徑。祖師禪的“觸目是道”和“即事而真”，就是循著這一途徑而產生的兩類禪悟方法。這種禪悟的途徑與方法的實質是事物與真理、現實與理想的關係問題，是強調事物即真理，從事物上體現出真理，強調現實即理想，從現實中體現出理想。三是禪悟作為生命體驗和精神境界具有難以言傳和非理性的性質。與此相應，禪師們都充分地調動語言文字、動作行為、形象表象的功能，突出語言文字的相對性、動作行為的示意性、形象表象的象徵性，以形成豐富多彩的禪悟方法，這又構成了禪悟方法論的一大特色。
（三）悟的境界
禪悟一般說來，禪宗的禪悟是排斥邏輯的，但排斥邏輯的禪悟是否還有特定的自身邏輯可尋呢？我們認為這種特定的邏輯是存在的。禪林盛傳所謂“離四句絕百非”，“四句”即：有、無、亦有亦無，非有非無，屬於概念思考。“百非”，“非”，否定，即一百種否定，多重否定。“離”、“絕”是超越的意思。禪宗認為，“四句”、“百非”都是言說的表現，而絕對真理是超越這種種表現的。這絕對的真理就是“無”（“空”），“無”也是人生、宇宙的最高本體。這個“無”字是破除一切分別心的，是超越二元對立的根本：若能勘破一切差別、對立，參透這個“無”字（“空”字），也就解脫無礙而自由自在了。由此可見，超越——空無——自由，是為禪悟的特定邏輯和本質。
相關故事
禪悟慧能本是廣東人，還是少數民族，稱獦獠。家貧，砍柴為生。到五祖弘忍處學習禪宗。五祖弘忍見他是少數民族，就說：“嶺南人無佛性。”他答曰：“人地即有南北，佛性豈有東西。”五祖就讓他去做苦工。一次，五祖要大家說一說學佛心得，有傳衣缽的意思。當時從他學習的有七百多人，其中有一個比較傑出的人叫神秀。他在牆上寫了一首謁語：“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”五祖弘忍認為他未見性。慧能不識字，用現在的話來說，是一個文盲。他央求別人代他寫一首謁語：“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。”五祖也認為未見自性，但五祖還是將衣缽傳與他，讓他到江南傳法。後慧能創立南宗，主張頓悟。神秀創立北宗，主張漸修。“南能北秀”是禪宗思想的最繁榮期，其後，南宗戰勝北宗，禪宗的思想實際上就成了南宗的思想。“禪宗五家”的出現是禪宗這種經驗哲學的發展極致，同時也是禪宗走下坡路的開始。
無論南宗、北宗，都是禪宗的一脈，他們都主張見自性，獲得般若知，從而過一種大自在的生活。比如，有時我們就常常問：“禪宗修行悟道，到底想獲得什麼呢？”其實這樣一問，就已經是站在我們的立場上來問禪者了。禪者會認為這個問題難以回答，只好不語或微微一笑，禪悟並不是如我們苦思冥想妄圖獲得一種知識，諸如做一道數學題或想通某一個科學原理。這種知識不是禪宗所要得到的。我們通常所說的知識是基於主客二分的立場而獲得的。山水在眼前，我們認識了山、水，可以告訴別人什麼樣子的是山，什麼樣子是水，別人可以通過我們的敘述而得知山、水的樣子。而禪悟不同，禪悟講不道之道，不修之修。
不可語錄
禪悟禪宗認為第一義(或第一句)不可說。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云：“若第一句中得，與祖佛為師。若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。”第一義是不可說的。《佛果禪師語錄》云：“師升座，焦山和尚白槌云：‘法筵龍象眾，當觀第一義。’師乃云：‘適來未升座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義？’”就是說，第一義不能說，當一說的時候，已不是第一義了。這些說都是戲論。但戲論歸戲論，總得說出來，就用遮詮的方法。說第一義，即不做死語，讓人知道什麼不是第一義，從而體會第一義。比如，有人問和尚什麼是春源一滴水。師云：是春源一點水。和尚沒有說什麼。你只管問，和尚只回答不相干的話，這就是說第一義不可問，不可說，讓你自己明了。說了第一義不可說，則會招來“為什麼不可說”一類的問題。故而和尚不說或說些不相干的話，這就是不道之道。
（二）無修之修
就是非修非不修。馬祖在南嶽傳法院整天坐禪修行，對於來訪者一律不見。師(懷讓)就在馬祖面前磨磚，馬祖不理會他。時間長了，馬祖問師：“磨磚乾什麼？”師說：“磨做鏡子。”馬祖說：“磨磚怎么能成鏡子呢？”師說：“磨磚不能成鏡，坐禪能成佛？”也就是說，坐禪不能成佛，道不可修。馬祖問：“什麼是修道呢？”師說：“道不是修得的。如果道是修得的，你能修得道，就還能壞道。如果說不修呢，那就是凡夫俗子了。”道是非修非不修，即“無修之修”。因為佛法認為萬事萬物皆為因果，就有成有壞。若能修則能壞，所以道不能修，不修就是修，故為無修之修。不修，不是不做任何事，而是做事無心，不滯，不住。禪者要在日常起居中做不用功的功，不修之修，即沒有認知的對象，也沒有認知的主體，即無主客對立。不要想悟道，就整天思量著道是什麼？道到底是什麼？這就是我們的主客對立立場了。這樣就執著於道本身或悟道本身。有所執就丟失了整體的生活世界。如此則永遠不能進入禪的境界而悟道。只有每天並不思量道是什麼，也不整天總是要記得不要想道是什麼。而是根本不想這個問題，只是如常人一樣飲食起居。有一個法演禪師見圓鑒法師。圓鑒法師讓他看“如來有密語，迦葉不復藏”一句。一日對他說：你為什麼不早來，我年紀太大了，你去參見白雲端和尚。法演到了白雲，一日上法台，忽然大悟：“如來有密語，迦葉不復藏。”果然如此。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言也。於是頌謁一首：“山前一片閒田地，叉手叮嚀向祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。”悟己所得，並非新得到了什麼知識。禪宗人常說：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水，在你悟中，山還是山，水還是水。“山前一片閒田地，幾度賣來還自買”，田地就是那塊田地，本來就是你的，除此另找田地，豈不是多事而造新業。開悟前無道可修，開悟後亦無佛可成，即沒有得到什麼新的知識或大道。這就是佛傳給迦葉禪宗，迦葉從來也沒有藏起來，是公開的秘密。
禪者過的是平常人的日子，不去執著修道，也不去執著不修道。以平常心度日，主客沒有區分，一旦悟得道，還是那個日子，依舊與平常人一樣。也並非如牛頓從落到地下的蘋果而發現牛頓定律及阿基米德洗澡時發現浮力定律，這是發現了新的規律。而禪者只是換了心。勉強說來，是換了一個角度來看待生活，這也不確切。嗚呼，第一義的確不可說。換一個角度看待生活，即是不滯於生活，黃檗說：終日吃飯，不曾咬著一粒米。終日行走，未踏著一片地。沒有人我等的分別，終日不離一切事，不被諸事物迷惑，這才是自在人。歸根上，仍是不看重因果，消除因果的概念，即“消業”而不受因果的束縛。隨事隨流，而成自在人。這如同風吹過水麵，一波又一波，波波相隨，而不留痕跡，最終仍歸於平靜的水面。世事有痕而無痕。有痕，有世事因果；無痕，指不著於己心。此處則是與莊子相通了，即中國化了。而宋明理學看起來與此類似，但卻大異其趣了。
所以說，禪宗的認識論，即禪悟與我們今天以及西方認識論不同。禪悟不能用西方的認識論，如直覺、感性認識、理性認識、質的飛躍等來比附。禪悟自有其特點，是另外一種思維方式。
慧能與神秀的爭論在於頓悟與漸悟之分。其實，無論頓悟、漸悟，都是頓中有漸，漸中有頓，他們的思維方式還是一致的，即沒有主客之分，於平常心中悟得平常心。禪悟的這種獨特之處，是對中國乃至世界精神文化的一份貢獻，豐富了人類的思維方式。這讓我們知道，文化並非一種，人類具有無限的潛在可能性
格物致知
禪悟“格物致知”是一個中國哲學特有的名詞，聽起來很陌生。實際上簡單地說，它講的就是如何認識事物，得到有關事物的知識。在中國哲學史上，格物致知包括兩個方面的問題。一方面是知識獲得的不同方式與途徑，另一個方面是科學與道德如何溝通的問題。這些問題的爭論主要集中在宋代理學之中。宋代的朱熹和陸九淵就這個問題有過激烈的爭論。他們曾經在鵝湖這個地方開會進行辯論。歷史上稱為“鵝湖之會”。鵝湖，在中國哲學史上可以說是一個頗有名氣的地方。它位於今天江西貴溪一帶，其境內的鉛山，是唐朝以來天下名山。其山林溝壑優美，別有氣象。鵝湖寺就坐落在山畔草澤之中。公元1175年，即距今800多年前的南宋孝宗淳熙二年五月，朱熹、陸九淵、陸九齡兄弟、呂祖謙、劉子登等在此相會，論辯三天，留下了三首詩。陸九齡是陸九淵的五哥(陸家有兄弟六人)，為人深沉周謹，頗有才氣，並對武技戰術也有研習。陸九淵排行老六，人稱象山先生，是中國哲學史上心學的創立者。鵝湖之會留下的兩首詩分別為陸九齡、陸九淵所寫。
（2）陸九齡、陸九淵
陸九齡的詩云：“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。珍重朋友相切琢，須知至樂在於今。”
陸九淵詩云：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。”
九齡詩的大意是：從兒提時候起，我們就知愛知敬，古代聖賢脈脈相傳的其實就是這個心。誰都知道有了根基才能築室造屋，沒有根基，又怎能壘成萬丈大廈。如果只是咬文嚼字不得要領，那也恐怕要陷入沉淪之中，朋友們須應珍重友情孜孜切琢聖道，要知道最大的歡樂還在於今天。
陸九淵詩的大意是：人見墟墓便興起悲哀之感，見宗廟即興起欽敬之心。這悲哀欽敬之心正是人所共有的千古不磨之心。涓涓細流終成滄溟之水，拳拳之石壘成泰山之巍。易簡質樸直達本心的為學之道才是永恆的大事業，旁求他索不著根本的支離之學只能浮沉不定。要知道從低向高處升達的真正通道，真真假假只在於辨別當今眼下那個立志明心的一瞬。
三年之後，陸氏兄弟再論鉛山，朱熹做一首詩追和陸九齡的鵝湖之詩。朱熹詩云：“德義風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉藍輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”
這首詩大意是：你們陸氏兄弟的德義風流一直為我所欽佩。相別三年之後，我更加關心你們的道德文章。潛居於此偶爾扶著藜杖出入寒谷，有勞您乘坐著竹轎遠度群山來此賜教。過去的學問經過切磋論究變得更加邃密，新的知識經過培養提煉也愈發深沉。最令人擔心的是：在默默的明心悟道中沉淪失性，不知道人間還有什麼古今。
從三首詩可以看出，朱熹和陸氏兄弟在如何認識事物獲得知識上有不同意見。朱熹認為認識事物要一件一件來認識事物，“今日格一物，明日格一物”，逐漸得到事物的有關知識。而陸氏兄弟認為應該“先立其大”，先有這個從古代聖人那裡傳下來的心。這個心的獲得不需要一件一件來格物，只要從你的自然本心出發。這種方法簡單質樸，直接格自己的心就可以了，不需要向外追求。
（3）朱熹
禪悟從朱熹補《大學》格物致知可以看出，朱熹認為格物（認識事物）包括即物、窮理、至極三個階段。即物就是格物的起點。首先接觸物，然後探求事物的性質、成因、規律等。比如有一個學生問朱熹：“草木應如何格法呢？”朱熹回答說：“推而言之，一草一木也是有理的。如麻麥稻粱，什麼時候播種，什麼時候收穫，又如地之厚薄不同，植種什麼品物亦不同，這些都有內在的道理，必須加以認識。”認識事物也需慢慢來，認識了草木的道理，然後再接著認識其他事物獲得有關知識。“今日格一件，明日格一物，積習既多，然後脫然自有貫通處。”人慢慢地認識了許多事物，獲得了各種知識。把這些知識融會貫通，那就是認識的第三階段——至極。至極是對理的總體認識。在這個階段達到了認識與萬理合一的境界。
那么，陸九淵呢？陸九淵指責朱熹的格物致知是支離破碎之事業。認為朱熹認識事物的方法支離破碎，妨礙人認識事物。他認為認識事物首先要先立其大，即先立他的心。他的心就是宇宙，宇宙就是他的心。宇宙萬物在我心中，心與宇宙是一致的。所以向內求吾心，就能通曉宇宙，他認為萬物皆備於我，只要明理，理與心同一，故需明我心即可，也是一種天人合一之論。如楊簡不明白什麼是本心，楊簡斷案時陸九淵說：“誰是誰非，你斷得明白這就是本心。”本心即是宇宙中的一切，只需要向自己的心追求就可以通曉萬物。尤其是道德本心更是如此。有一次陸九淵看見楊簡說：“你的工夫又精進了。”楊簡很奇怪。陸九淵說：“心中正，則眸子明焉。”本心顯現，眸子就會明亮。眸子明亮，對於外界的事物就會明了。
從以上可以看出，朱熹的格物致知的確與西方哲學的認識論有不謀而合之處，先是零散的感性認識，然後上升到理性認識。從具體到抽象，但聯繫朱熹的理的學說，看起來格物致知就不是那么一回事了。
在朱熹那裡，外界先有一個理在那裡，等你去格。而心中也有一個理。通過格物之理而與心中之理相合，二理合一，由此達到天人合一。
