儒家社會主義

中國儒家社會主義,在中國思想史上占有重要的地位,與西歐與俄國的空想社會主義相比,誕生的時間早、經歷的時間長,對古今中國的影響恆久深遠。 儒家社會主義理論主要反映在儒家經典《禮記·禮運》中,其包括高端綱領——大同社會論,及其低端綱領——小康社會論。

基本介紹

在科學社會主義學說出世之前,世界上已經存在形形色色的“社會主義”學說。中國儒家社會主義,在中國思想史上占有重要的地位,與西歐與俄國的空想社會主義相比,誕生的時間早、經歷的時間長,對古今中國的影響恆久深遠。
儒家社會主義理論主要反映在儒家經典《禮記·禮運》中,其包括高端綱領——大同社會論,及其低端綱領——小康社會論。我們要做的工作是重新解讀儒家社會主義的有關元典,梳理其中的“社會主義”原則,認同它的歷史意義,解析其中的“空想”元素。

具體介紹

一、儒家社會主義的高端綱領:《禮記·禮運》中的大同社會論
《禮記》為西漢戴聖所編,凡49篇,包含著儒家制度理想的資源元素。《中庸》篇,將“誠”確認為人之本心與天之本原;《大學》篇,講明儒家的修身治國指針為:“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”,及“明明德、親民、至於至善”,而尤應注目的是其中的《禮運》篇。鄭玄禮記註疏·禮運》說:“《禮運》者,以其記五帝三王相變易及陰陽旋轉之道”,易之今言,即為一本研究社會變化及箇中規律的哲學書。此書堪稱系統闡述儒家社會主義的綱領性宣言。《禮記·禮運》云:
大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸,貨惡其棄於地也,不必藏於已,力惡其不出於身也,不必為已。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。
“是謂大同”,儒家為後人確立了大同社會的圖景。我們將如何為儒家“大同”思想釋義?“同”即共同、等同、均同。“同”者,無分殊、無差別、無等次;“同”者,無不平、無爭執、無衝突,由是而使社會達於平等、公正與幸福的境界。因此,儒家的大同社會首先是一個平等的社會。
在人類的歷史上,先進的思想家一再呼籲平等的理念。柏拉圖有著名的“正義”觀點,且明言 “正義即平等”。洛克和盧梭先後發出“天賦平等”的呼籲。法國革命力倡人的自然權利說,高呼“天賦人權”的口號,將“自由、平等、博愛”寫在自己的旗幟上。在亞洲,日本明治時代的思想家福澤諭吉傳播西方資產階級的平等原則,發表《文明論概略》,力圖說明“天不生人上之人,也不生人下之人”,乃為文明社會的基本準則。然而,以上平等觀,皆是階級社會的平等觀,以資產階級平等觀而言,平等只是“階級”內的“小”範圍平等,無法實現整體人性的平等。而“大同”主義的平等觀,就其詞義而言,強調一個“大”字,即超越階級界限的,廣大意義的,廣大人群的普遍平等,由是彰顯中國古典社會主義的思想特徵。
由於實現了普遍意義的人人平等,這個社會就是一個“民主”的社會。“選賢與能,講信修睦”。“選”,就是選擇賢能,成為社會的管理者。選,可以是天選、君選與民選。國君貴為“天子”,即為“天選”,“禪讓”、“九品中正制”等即為“官選”,而“民選”則為民眾的普選。既然這個社會已經實現了普遍的平等(大同),天選與官選就不符合“大同”的精神,就應該採用普遍的選舉,凸現眾人的意志。被選舉出來的社會賢能將講求信用,和睦待人,公平論處社會的大事。
普遍意義的平等,決定大同社會是個平和的社會,原先的家庭制度已經瓦解,設定完美的保障體系,“人不獨親其親,不獨子其子”,養親、育子、送老諸項任務,概由社會負責,以至“老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養”。同時,這個社會也是安定的社會:“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉”。
馬克思主義認為:“在原始公社制度下,生產關係的基礎生產資料的公有制,這基本上是與當時的生產力性質決定的”,“這裡還不知道什麼是生產資料私有制”,“這裡並沒有什麼剝削也沒有階級”。從歷史意義看問題,人類社會經由原始公有制的原始公社社會進入私有制的階級社會。原始公社社會因為沒有私有制,所以沒有階級,沒有剝削,也就沒有人的不平等。人的不平等是從階級社會開始的,本質上是從私有制開始的。因此,歷史在解說:社會的私有,即為人類不平等的起源。
中國的儒家產生於春秋戰國時代,所處社會已經到達階級社會,但與今天的人類相比,原始公社社會也許不是朦朧的“遠古”,他們眼未得見,而耳或有聞。他們或可覺悟出這樣道理,社會因“私”而不“平”,天下返“公”而歸“同”。他們既然創設了天下“大同”的社會理想,就必然追懷天下“為公”的產權制度。他們認定,從“天下為公”走向天下“大同”,這是人類前進的必由之路。這條“路”,堪稱“大道”,是一條棄“私”奔“公”的金光大道。這條道路當“行”而不可“止”,即為“大道之行也,天下為公”!“天下為公”,是儒家社會主義的基本精神、最高原則,也是儒家理想的產權原則、制度構想。在理想的公有制度之下,“男有分,女有歸”,無分男女,各盡所能,公平公正,各有分屬。在這個社會中,一切歸公,盡棄私利,“貨惡其棄於地也,不必藏於已”;各盡其力,服務社會、杜絕私心,“力惡其不出於身也,不必為已”。
二、“大同”主義的核心元素:均(均平)-義(非利)-散(斥聚)-和(不爭)
有國有家者不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。”國與家可以富強與富足,也可以貧弱(寡)與貧窮(貧),但都不是君子憂患的理由,唯可憂患者,是“不均”、“不安”、社會傾覆,即“傾”。
不“均”,而“不安”,“不安”而“傾”覆。儒家治世之道在於:將精力放在分配方案的確定與施行上。這個方案用一個字概括,即為“均”——財富的均等分配。“均”分的主要對象是“土地”。一切都仰仗於土地與所有財富的均分(均),有了“均”,社會進入安定和諧之境(和)。
其結果,因其“均”,消滅了人民貧窮(貧);因其“和”,消滅了國家貧弱(寡)。因“均”而“和”,終至於“安”,政權傾覆的可能性最終消失(安無傾)。
平由均得,是所謂“平均”,因公而平,是所謂“公平”。凡是“主義”,總主張一個至高之“義”。“平均”而“公平”,是所謂中國儒家社會主義的至高之“義”。
儒家否定“利”為社會目標。“放於利而行,多怨”,孟子確信利與義,冰碳不容。凡以“平均公平”為指導,方可行政有義,國家昌平。孟子唔梁惠王,梁惠王動輒言“利”,孟子立即正色開導:你是問我如何做好一個“王”吧?你怎么老說一個利呢?做人臣的懷仁義的心服務於他的國君,做人子者懷仁義的心服侍他的父親,做弟弟的,懷仁義的心對待他的兄長。無論君臣、父子,兄弟都耿耿於“仁義”二字,“懷仁義以相接”。你這個王還會做不好嗎?“何必曰利”!
在中國古代儒家社會主義那裡,“利”和“義”總以“對應詞”的方式出現,說到利,總要提及義。利解釋為個人財貨,即私利。不是不可以要私利,問題是這個利是怎么得的,以義取利還是謀“不義之財”?再則,有了私利,是獨自揮霍還是澤被社會(公)?仁義在先,以義取利,中國古代儒家社會主義的義利觀,很好地回答了上面的問題,體現了中國古代先哲在個人財富與社會情操的方面的理性統一觀。
當然,有一個問題是儒家社會主義理論在其形成與發展的過程中,將義與利做二元對立的思考,甚至將利放在被排斥的地位,這就值得反思與評判。其實,利——“私利”之外,還有民眾富裕、國家富強——公利的意思。發展民眾與國家之利,是社會進步發展的第一要務。“倉稟實,知禮儀”,倉稟不實,何知禮儀(義)?這“倉稟實”說的就是國家之“利”。某種意義上說,“禮”(義)由之於“利”,國家物質發展處於“基礎”地位,一國之君的梁惠王諮詢孟子,假如問的是何以獲“利”於“國”,他沒有問錯。孟子利索地回答“何必曰利”!忽略物質與精神之間的關係,有可能走上超道德主義的唯靈論道路,墮入絕對的非富論、非利論即非發展論的窠臼。
由非利論引出樂貧論。孔子說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”。朱熹則說,顏子之貧如此,而處之泰然,不以害其樂,故夫子再言“賢哉回也”以深嘆美之。樂貧論,即以貧為樂,均“貧”而平,由平而安。只是一個“平”字重要,至於國家由此而“貧”,這無所謂。
求“義”而非利,必須反對土地與財富的聚斂,而提倡財富與土地的分散。“是故財聚則民散,財散則民聚。”國家用人任吏,也總得分外留心,警惕將“務財務”而營“聚斂”的“小人”吸收到政府中來,“長國家而務財用者,必自小人矣。彼為善之,小人之使為國家,害並至。雖有善者,亦無如之何矣!此謂國不以利為利,以義為利也。” “聚斂之臣”勝似盜賊。“百乘之家畜聚斂之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣。”
義就是善。善為人之本性,人生來就有公平正義之心。孟子認為,上至於君,下至於臣,考察的標準就是看他是不是一心為善。為善,抑或為利,劃出“舜之徒”與“跖之徒”的分界。所以,“雞鳴而起,孳孳為善者,舜之徒也;雞鳴而起,孳孳為利者,跖之徒也。欲知舜與跖之分,無他,利與善之間也”。
為善有義者必“無爭”。競爭驅使逐利,逐利引發不公。《禮記》上說:人為什麼要去追求那些物質之利而競爭不息呢?“講信修睦”才是真正的“人利”。崇尚競爭,“爭奪相殺”,還有什麼“人利”可言,所剩的只有“人患”。就是這樣,聖人才一再訓誡:“講信修睦,尚辭讓”。
由主張公平均分,反對棄義“聚”財,到譴責競爭逐利,體現出儒家社會主義一整套的義理邏輯。儒家說“不爭”,有其深刻的意義。“爭”者,主要就是爭利,爭財富之利,爭土地之利。“爭”,導致財富與土地的聚斂,其結果土地兼併,社會動盪,國家傾覆。一個“爭”字,遂為“傾覆”之源。祛除“爭”字,也就堵塞了引亂致變的源頭禍水。
當然,所謂不爭論,僅可使用於前現代,當世界跨入“市場”與“工商”時代,當競爭成為新時代必具的社會品質,儒家社會主義的許多思想也失去光彩。列寧在《俄國資本主義的發展》中指出:“農民的利益沒有超出附近村莊的小範圍。由於地方市場的規模微不足道,他們不需要同其它地區的手工業者接觸;他們怕‘競爭’,就像怕火一樣,因為競爭無情地破壞了小手藝人和小手工業者宗法式的樂園。他們的這種因循守舊的生活是經不起任何人和任何事物的驚擾的。”因為是農業的生產方式,因此不要競爭,反對競爭,因為競爭破壞了陳舊的農業“樂園”。列寧為我們全面理解儒家社會主義提供了精神指針。
如果說“大同”是儒家社會主義的理想境界,“為公”是實現理想的理論“大道”,那么,均(平均)-義(非“利”)-散(斥“聚”)-和(不爭),形成一條環環相扣,邏輯嚴密的“思想鏈”,是對“為公”大道的明晰闡發。
三、儒家社會主義的低端綱領——小康社會論及小康四原則
儒家在描述“大同”社會的同時,著意論述發生在這個社會之前的預備型社會,這就是“小康社會”。小康社會論是儒家社會主義的低端綱領。
大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為已。大人世及以為禮,域郭溝池以為固。禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田裡。以賢勇知,以功為已。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹於禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在者去,眾以為殃,是謂小康。
崇信“大人”,制禮設法,開鑿溝池,維護邦國。“禮義”之教,是這個社會的根本道德,形成古典中國的準宗教。其功用在於:“以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田裡”。事情的好壞,常被“大人”的個人魅力與才德水平決定,“以賢勇知,以功為已”,結果“謀用是作,而兵由此起”。
解讀《禮記·禮運》篇中的小康社會論,看出儒家社會主義為實現小康指明具體的方針。這就是小康社會論的四個分論——私有論、國家論、民眾論、革命論。也可以把這四個分論簡稱為“小康四原則”。
“小康”論承認儒家生存的社會是一個私有的社會,這是一個現實現存的社會,也是一個合法合理的社會。“小康”論指出,與“天下為公”的“大同”社會相比較,“小康社會”是一個“天下為家”的社會。在這個社會中,大道既隱,晦暗不顯。人們以“家”為單位,生活在“私”的社會中,養親、育子、送老,概由家庭處置。
儒家認為,倘若經由小康走到大同的大目標上去,需要建立國家,並在國家的名義下構建道德,設立制度,建立規範有序的社會,以此形成儒家社會主義的國家論。“域郭溝池以為固,禮義以為紀”,這是儒家對國家的定義。“域郭溝池以為固”,說的有形的國家;“禮義以為紀”,說的是制度與道德的國家。判定一個好的國家,不僅在於它有堅強的城池,還在於它有確實可以匡正社會的禮義制度。一個好國家的明君聖臣是“六君子”,即為“禹、湯、文、武、成王、周公”。人民選擇了他們,是因為他們“未有不謹於禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常”。
儒家思想家有對國君的雙重論述,一方面認識到國君的基礎是民眾,同時又力陳國君的無比權威。“政必本於天,餚以降命。命降於社之謂餚地,降於祖廟之謂仁義,降于山川之謂興作,降於五祀之謂制度。” 國君的權威來自於“天命”,遵照“天”的“命令”執政治國。
禮記·禮運》雲:“政不正則君位危,君位危則大臣倍、小臣竊。刑肅而俗敝,則法無常。法無常而禮無列,無禮列則士不事也,刑肅而俗敝,則民弗歸也,是謂疵國。”儒家又認為,“政”者正也,為政者清廉公正謂之正。“政不正則君位危,君位危則大臣倍.小臣竊”。在上有不正之政,底下就會背叛逃離。企圖頒布嚴刑加以制止,然而刑法愈嚴,民風益亂。結果法制失去常態,禮制崩塌澆漓,士人失去服務之心,民眾紛紛離心離德。這樣的國家就是“疵國”。
儒家主張以“人義”正“政”。“何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義。” 有了“人義”,並落到實處,則君臣正,父子篤,兄弟睦,上下齊。
所謂民眾論其本質是如何明確民眾在社會發展過程中的地位與作用,如何認識統治者與民眾的關係,如何回應民眾的意志與要求。

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