道家易學

周之“史”官,負責收藏室的工作。而當時的收藏室相當於現在圖書、檔案、博物、珍寶等館的綜匯。不但收藏周武王前後的書籍、史料、珍寶,還收藏一百多個大小諸侯國的歷史記載、上古遺書,各國的供奉,以及有關各氏族淵源的記載,大禹所制的九鼎和夏商遺物等。從事這份工作,使老子得以便捷地成為當時飽學多識的,“百科全書”式的人才,自然為其創作《老子》打下了基礎。 從已有的文獻和考古發掘資料看,中華文明始於伏羲,至黃帝已趨興盛。但那時的文化,可以說還是一種巫史文化。但正是這種巫史文化,孕育了中國的學術文化。在這當中,就現有的文獻看,最突出的就是《易》文化。由《連山》至《歸藏》,再到《周易》,呈現出逐步發展、深化的趨勢。在周代,尤其是春秋時期,《易》的思想廣泛傳播。其中尤其關於“道”的思想,源遠流長,世代相襲。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品,都蘊含“道”的思想內容。道家的創始人老子,承繼了由《易》所開啟的以及這些著作中所蘊含的有關“道”的思想。宋代學者邵雍曾指出:“老子知《易》之本。”以此說明道家與《易》早有密切關係。

先秦道家易學

周之“史”官,負責收藏室的工作。而當時的收藏室相當於現在圖書、檔案、博物、珍寶等館的綜匯。不但收藏周武王前後的書籍、史料、珍寶,還收藏一百多個大小諸侯國的歷史記載、上古遺書,各國的供奉,以及有關各氏族淵源的記載,大禹所制的九鼎和夏商遺物等。從事這份工作,使老子得以便捷地成為當時飽學多識的,“百科全書”式的人才,自然為其創作《老子》打下了基礎。

從已有的文獻和考古發掘資料看,中華文明始於伏羲,至黃帝已趨興盛。但那時的文化,可以說還是一種巫史文化。但正是這種巫史文化,孕育了中國的學術文化。在這當中,就現有的文獻看,最突出的就是《易》文化。由《連山》至《歸藏》,再到《周易》,呈現出逐步發展、深化的趨勢。在周代,尤其是春秋時期,《易》的思想廣泛傳播。其中尤其關於“道”的思想,源遠流長,世代相襲。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品,都蘊含“道”的思想內容。道家的創始人老子,承繼了由《易》所開啟的以及這些著作中所蘊含的有關“道”的思想。宋代學者邵雍曾指出:“老子知《易》之本。”以此說明道家與《易》早有密切關係,是有道理的 。

道家之學源於《三易》之處甚多,老子之書在許多地方與《周易》相合。如果說《周易》繼《連山》和《歸藏》而作的說法大體可信,那么,道家之“道”與古易之“易”思想上的淵源關係應為我們充分留意。魏源把這一點說得很透徹:“老子道,太古道;書,太古書也……老氏書賅古今,通上下。上焉者,羲皇、關尹治之以明道。”①指出了老子思想可以追溯到伏羲時代。明易是理解老子《道德經》的基礎。

道家黃帝為道家祖.而《歸藏》之易黃帝所作,推本伏羲,《淮南子·原道訓》:“泰古二皇,得道之柄,立於中央。”是易出道家,已顯然可據。且易言“效天法地”,設為《謙卦》,而《漢志》說道家之旨,亦謂“合於堯之克讓.易之賺賺”。《艮卦》云:“艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人。”無我無人,又正道家之所修養。再如老子為征藏之史,故言道家出自史官,而聖人言易,亦屢言史學:如“箕子明夷”明夷,“文王蒙難”同上,“帝乙歸妹”歸妹:諸如此類,皆史學之徵,是以:乾寶楊萬里皆以史言易。故易為道家,亦歷歷可證。

道家易是易學的一個主流學派,陳鼓應先生在《先秦道家易學發微》中說:“《易傳》借道家的道論來解釋世界變化的法則,《繫辭傳》談及‘道'處有二:一是‘形而上者謂之道,形而下者謂之器',一是‘一陰一陽之謂道'。這兩句話非常重要,然而卻是對老子道論的‘照著講'和‘接著講'。《繫辭》的‘一陰一陽謂之道'可能是對《老子》42章萬物生成論的一個概括。有關道器的問題,在《老子》書中已經隱約提出,馬王堆帛書《老子》有云:‘道生之……而器成之(在今本51章)',今本《老子》28章云:‘朴散則為器',意即道散則為器(朴即道,見《老子》32章‘道常無名朴')。”還說:“道論創始於老子,無論是萬物生成之道還是變化之道、以及作為事物原理的道,在老子哲學中都有系統的論說。”(載《道家文化研究》第十二輯。)陳鼓應《易傳與道家思想》中有一段話講得更為明確:“《易經》是一部占筮之書,《易傳》則提升而為一部哲學義理作品。兩者相距有七八百年之久,這期間,老子思想起著承先啟後的作用。”

至於戰國秦漢的道家,對《周易》卻是一直重視的。這一時期的道家分為南北兩個支系,北方道家的經典系統為“黃老易”,主旨在於融合道法而形成一種帝王之術;南方道家的經典系統為“莊老易”,主旨在於提倡無為政治理論並維護個人的精神自由。在這裡,“黃老易”和“莊老易”兩種次序,正好顯示了這些經典的權威地位的等次,其中《莊子》的地位一度超過《老子》這一點,尤值得學界注意。戰國秦漢文是以北方中原文化為主,道家經典也是以“黃老易”的系統為主流,“莊老易”的系統到漢武帝以後才顯得重要起來。東漢以後,控制中原地區的曹氏、夏侯氏家族先仿效漢初的黃老之治,後又沿襲早期的南方道家而提倡“三玄”之學,使由“黃老易”到“莊老易”的學術重點轉移過程變相地重演了一遍 。《易》與道家、《易傳》與道家之間密切關係,歷代儒、道名家與海內外學者均有大量的研究。

自春秋以上,中國學術總於易學一體,由伏羲氏畫卦到老子出關後之時,官學開始逐漸演變為民間私學。易學前後相因,遞變發展,百家之學興,易學乃隨之發生分化。自孔子贊易以後,《周易》被儒門奉為儒門聖典,六經之首,而儒門之外。“有兩支易學,與儒門易並列發展:一為舊勢力仍存在的筮術易;另一為老子的道家易。所以自孔子贊易起,中國易學開始分為三支” 。從易學發展史上看,先秦易學發展到老孔時代,形成了道家易、儒家易及術家易三支。其後秦始皇焚書,易以卜筮之書獨存,然易學至此盛極而衰。三支易學的這一總趨勢,到先秦以下乃由隱而顯:透過淮南子,道家易的趨勢明朗化;透過董仲舒的春秋繁露,儒門易的趨勢明朗化;透過占斷災異之學,術數易的趨勢明朗化。

再如,“太極”一詞在先秦時期明確使用“太極”一詞的,為《莊子·大宗師》。《莊子·大宗師》:“在太極之先而不為高,在六極之下而不為深。”這裡的“太極”是指混而未分的狀態。對於道家與《易傳》在這方面的關聯,古人早已明確指出。如三國魏阮籍在《通老論》中說:“道者,法自然而為化,侯王能守之,萬物將自化。《易》謂之太極,《春秋》謂之元,《老子》謂之道。”②晉代顧榮在與紀瞻共論《易傳》之太極時說:“太極者,蓋謂混沌之時噱昧未分,日月含其輝,八卦隱其神,天地混其體,聖人藏其身。然後廓然既變,清濁乃陳,二儀著象,陰陽交泰,萬物始萌,六合鬮拓。《老子》雲‘有物混成,先天地生,,誠《易》之太極也。”⑧唐代孔穎達也說:“太極,謂天地未分之前元氣混而為一,即是太初、太一也。故《老子》雲‘道生一’,即此太極是也。又謂混元既分,即有天地,故日‘太極生兩儀’,即《老子》雲‘一生二也’。”④在《易傳》中,“易”實際上就是變化無常的“道”,所謂“《易》之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適”⑤。《易傳》“精氣為物”的思想和“陰陽不測之謂神”等關於“神”的觀念⑥,也對道家黃老學派或稱稷下道家的精氣說及其對“神”這一概念的解釋,有諸多繼承之處。《易傳》主張特立獨行,要求天下無道則隱居避世。如《乾卦·文言》解“潛龍勿用”日:“龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名,遁世無悶,不見是而無悶,樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔,潛龍也。”《坤卦·文言》則日:“天地閉,賢人隱。”這與老莊好謙隱修的傾向是頗為相近的。

《易大傳》有許多受道家影響的痕跡。馮友蘭說過:“《易傳》亦漢初人所作,但除一二點外,其中重要之思想,有道家中老學之傾向。”①關於這一點,古今學者們多有論述。錢穆說:“《繫辭傳》本是晚出書,其中已多雜道家言。”②此外,黃老道家、稷下道家的思想中,套用和發揮了《周易》的許多思想。西漢時《周易》被列為儒家經典,但儒家通常注重的是《周易》中與儒家思想相通的那一部分義理。與之相比,道家、道教比較全面地繼承了《周易》的思想。許地山說:“《易》是中國宗教與思想的源頭,故研究道家與道教不可不先學《易》。”易思想是老子哲學思想的重要來源之一,而老子思想又影響了《易傳》 。

惟其如此,蒙文通認為:“《易傳》多論天道,言性命,言感寂,言道器,頗近道家。《易》家顯然是有取於道家的 。”的確,像《易傳》中陰陽變化這樣的內容,孔子平素是很少談及的。《論語·公冶長》記子貢日:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”我們還是要強調這樣一種觀點:就《易傳》的思想體系來看,其自然主義的天道觀,其由天道推衍人事的整體思維模式,其關於事物發展變化的辯證思想等,有許多都與道家老莊學派和黃老學派相一致。

兩漢道家易學

經過戰國中後期道家諸子對黃帝、神農的宣揚,漢代炎黃觀念趨向成熟,並與政治緊密結合,二者互相推助,形成了以黃帝為宗的道統與帝統觀念。漢代黃帝形象的主要特徵是:以黃老宗師的面目出現,又多與符和圖讖聯繫在一起。這兩方面都在某種程度上得到了統治者的支持,推動了漢代諸子炎黃觀念的發展,並為民眾認同,從而成為民族凝聚力的精神因素。劉邦親自為炎帝與黃帝立碑,並且為與黃帝爭戰的蚩尤也立了碑,這樣一來中國各民族便都是兄弟了。不過中國人都是三皇五帝的後代的確也是史實,否則便不會被各民族所承認而達到統一的目的。

劉邦去世後,呂后專政。呂家勢力被撲滅後,文帝劉恆被擁戴登基,漢朝帝業才算真正穩定。文帝在位23年,傳位於兒子劉啟,是為景帝,在位16年。這39年,從公元前179年到141年,由於漢初劉邦、呂后以及文帝與景帝採用黃老之學治國,使漢朝的政局開始正規化。政治穩定使經濟生產得到顯著發展,“倉廩豐實,府庫饒財,移風易俗,黎民淳厚”,人民真正過上了富足的生活,成為中國歷史上第一個空前盛世(文景之治),因而被以後的歷史家所稱羨。

在崇尚黃老的學術氛圍中,道家《易》得以彰顯和發展。據《史記·日者列傳》所記載:“楚人司馬季主,通《易經》,述黃帝、老子,博聞遠見。”在與宣揚孔孟之道的宋忠、賈誼辯論易道之廣大時,使宋、賈二人“忽而自失,芒乎無色,悵然‘噤口不能言”’。

淮南王劉安曾聘請精通易學的九位高人,著《淮南道訓》二篇。劉向《別錄》載:“所校讎中易傳《淮南九師道訓》,除復重,定著十二篇。淮南王聘善為易者九人,從之採獲,署日《淮南九師書》”(《初學記》廿一)。遺憾的是,此書早已亡佚,已無法了解具體內容。不過從劉向《敘錄》中看,應當是闡述道家易學觀的。另外《漢書·藝文志》中所記載的“《古五子》十八篇。自甲子至壬子,說易陰陽。”也應當屬於道家易或陰陽易。不過漢朝陰陽家易學與道家易學已無明顯區別,他們本身都屬於隱士易的範疇 。

從漢武帝後,仕途以儒家為主,但其他諸子百家並沒有遭到禁止。正是在這樣的背景下,漢朝的易學得到了空前的發展。所以至今漢易在易學史上占有極其重要的地位。據《史記·儒林傳》中記載,漢初孔氏《易》的傳人為田何,田何傳王同、周王孫、丁寬、服生。但田氏易學在漢初的文、景之世影響並不大。儘管漢武帝將孔子所傳的《易經》列為儒家的《五經》之首,但是儒家卻往往更願意學習道家易。於是道家所傳的隱士易主宰了漢世的易壇。其代表為孟喜、焦贛和京房。孟喜“得易家候陰陽災變書”;焦贛“獨得隱士之說”;京房受易於梁人焦贛,而焦贛曾經與孟喜學習過易學,可見這三家象數易皆非孔子所傳之《易》 。

西漢《淮南雜說》中《老》《莊》、《易》本於一體;而嚴遵《老子指歸》為漢朝道家黃老易的代表之一,其弟子揚雄揚其波而著《太玄經》。揚雄少好學,口吃,博覽群書,長於辭賦。揚雄是繼司馬相如之後西漢最著名的辭賦家,家貧,晚年嗜酒,人罕至其門。那時劉歆總管六經,曾讀《太玄》、《法言》二書,嘲揚雄日:“空白苦!今學者有祿利,然尚不能明《易》,又如《玄》何?吾恐後人用覆醬瓿也。”揚雄笑而不答。七十一歲卒。

揚雄一生著作,主要的五賦二解載於《漢書·揚雄傳》,哲理著作《法言》東漢曾傳誦一時,但易學著作《太玄》卻一直罕有研究者。究其原因,乃在於這是真真正正的道家易學著作,確實太深奧,所以劉歆這樣的大經師都未能讀懂,嘲笑他說:“恐怕後人會拿你這書去蓋醬罐!”

《太玄》(道家稱之為《太玄經》)之所以深奧難懂有兩個重要原因:第一,它是道家的筮易理論,必須深透地理解道家哲理才能明白其筮易的原理。《周易》是先有數筮,經幾千年發展才與哲學結合:《太玄》是先有哲理,其後才據理而發明筮易之法。兩者所走的道路完全相反:《周易》是從實踐提高到理論,是歸納法的產物,為人們所易於接受:《太玄》是從理論推導出該如何實踐,是演繹法的產物,故為人們所難以接受。第二,《周易》的宇宙觀已普遍為人接受,其宇宙生成理論是“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,”早已為人所理解並滲透到人們的生活中。《太玄》的宇宙觀卻尚未為多數人所理解,其宇宙生成理論是“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,完全是道家的理念,與當時及後世人們的生活經驗有很大的距離。《周易》的宇宙觀決定了其筮易時用的是二進制數學,其宇宙生成過程之數是2n系列。《太玄》的宇宙觀決定了其筮易時用的是三進制數學,其宇宙生成過程之數是3n系列。《周易》的宇宙觀可以用平面幾何的圖象顯示,其計算(筮)也只在平面上進行,其時空概念是二維的(平面的。這是受古代思維方法之限制,如地理概念往往局限於二維的、平面的“四面八方”)。《太玄》的宇宙觀則一定需用立體幾何的圖象才能顯示,其計算(筮)也是立體的,其時空概念是三維的(立體的。這是揚雄思維非常超前之處,他認為空問是三維的,時問也是三維的。這一點即使是今日的物理學家也未必都能理解,確是令人震驚的超前思維)。因此,從《周易》到《太玄》的進步,正象從平面幾何進步到立體幾何、解析幾何,從普通代數學進步到微積分數學,故當時的人(包括大學者、大經師)都很難理解揚雄的《太玄》。

道家《易》學,以其特點,或可稱為“科學易”。道家《易》學的代表人物是老子。老子對民族文化傳統的主要貢獻是以其思辨的睿智,摒棄天命神學的蕪言謬論,將“道”概念從傳統的政治倫理局限中拯救出來,改造成為逾時空的絕對的精神本體,並進而使有無、本末、難易、剛柔、母子等範疇第一次獲得完全的哲學意義,從而使傳統的、世俗的宗教倫理哲學,升華為理性的思辨哲學。尤其重要的是,以道家的基本精神弘揚了《易》道。《老子》之“道”,是《易》道之再現和發展,尤其是對《易》中所包含的自然知識的繼承、發掘和發展,則是勿庸置疑的。《老子》著重探討的是天道與人道的合一關係,飄風驟雨與自然變化的關係,萬物與陰陽的消長關係以及人自身循道與長生久視的關係等等。秦漢以後,由於黃老之學所享受的特殊地位,以至漢代《易》學無不帶上老學色彩。東漢末,隨著黃老之學的黃老道化,魏伯陽著《周易參同契》,將道家《易》之象數引進丹術之中,倡言煉丹服餌可以養生延年以至成仙飛升,又把道家《易》學引向宗教化。道家《易》學,對於化學、醫藥學、氣功養生學、數學、天文學、歷學、地輿學、礦物學等有關自然科學的產生和發展,起了重要的準備和推動作用。

魏晉道家易學

王弼《周易注》、《周易略例》與韓伯(康伯)《周易註解》等,分別繼承先秦道家黃老易與莊老易等道家易學思想,一掃儒家易學陋說,實為易學一大革命。既是胡適先生所說的魏晉人的“道家易 。

孔子問禮於老子

《史記》中有這樣的記載:“孔子適周,將問禮於老子,老子日:‘子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益於子之身。吾所以告之,若是而已。”’

《史記》所載基本上是可信的。這裡的老子對孔子所說的“深藏若虛”、“容貌若愚”、“去驕氣與多欲,態色與淫志”與《老子》書中的一一貫思想是一致的。

在先秦典籍中,道家學派的《莊子》、儒家學派的《禮記》和綜合各家學派的《呂氏春秋》,都記載了孔子問禮於老子這一史實。

《莊子》中提到老子的共有十六條。這十六條中有八條是記述孔子與老子之間的關係的。在這八條中,《天地篇》記述了老子跟孔子談“至道”的問題;《天道篇》記述了孔子與老子談《詩》、《書》、《易》、《禮》以及“仁義”等問題;《天運篇》記述了老子跟孔子談求道、仁義、古代典籍(六經)以及“三皇五帝治天下”等問題;《田子方》記述了老子跟孔子談“天道”(宇宙論)問題;《知北游》記述了老子跟孔子談天地萬物的自發性的問題。《莊子》一書“寓言十九,重言十七”。其寓言部分,“除完全架空的人物以外,對歷史人物相互關係的行輩,則從無紊亂 ”②。這裡所說的“對歷史人物相互關係的行輩”,當屬所謂“重言十七”吧!

並且,細查《莊子》書中關於歷史人物相互關係的記載,如關於孔子與其弟子顏淵、子路、冉求,孔子與葉公子高,孔子與楚狂接與,惠子與莊子,公孫龍子與魏牟,管仲與齊桓公等等相互關係的記載,其中在時代上絕對可能與大概可能的問對或交往有七十九次之多,而在時代上絕對不可能者只有兩次 ①。這就是說,《莊子》書中關於孔子問禮於老子的記載,並非憑空杜撰。

《呂氏春秋》一書,乃是匯合儒家、道家、農家、陰陽家、法家等各派的思想而成。書中明確提到老子的有五處:(1)《貴公篇》說老聃“至公”;(2)《當染篇》說“孔子學於老聃”;(3)《去尤篇》說老聃“立乎獨,必不合乎俗”;(4)《不二篇》說“老聃貴柔、孔子貴仁”;(5)《重言篇》說“聖人聽於無聲,視於無形,……老聃是也”。這些記述除了表明老子的思想和形象之外,還表明“老子與孔子同時,且為孔子的先生”這一事實,它在呂氏門下的那一批學者們那裡“也是毫無疑問的 ”②。

有關老、孔關係的另一個重要的典籍記載,見於儒家學派的《禮記》中的《曾子問》。《曾子問》中有四則記載了孔子說到老子之事。其中三則是“吾聞諸老聃日”。另一則還說到“吾從老聃助葬於巷黨”。在內容上,都是在某一非常情況下,孔子從老聃那裡所得到的教示。徐復觀教授認為:《曾子問》中的故事“在內容上,與《莊子》及其他諸子中之傳說,並不相同;這系傳自儒家的自身,完全屬於另一系統,但在孔老的關係上,卻大體仍可互相印合,便可能承認此故事是真的。”他還說:“《禮記》編定於漢朝,儒道兩家的對立,已甚為明顯。著《曾子問》中的四個故事,非傳自先秦儒家之舊,則漢初儒家,又何肯將其雜入。以長他人的志氣呢?”⑧

先秦的三大不同學派都共同記載了孔子問禮於老子的事。此外,在排斥百家、獨尊儒學的學術氣氛下的漢儒作品,如《韓詩外傳》也記載了“孔子學於老聃”,《孔子家語》也有“孔子問道於老子”的記載。所有這些古代典籍都證明,“孔子學於老聃”是不容懷疑的歷史事實。

孔子問禮於老子的時間、地點和內容

“孔子問禮於老聃”是一個歷史事實,現在讓我們進一步探討孔子問禮於老子的時間、地點和內容。關於孔子問禮於老子的時間,有四種說法:(1)孔子十七歲時問禮於老子,高亨據邊韶《老子銘》、酈道元《水經注·渭水》均言“孔子年十七問禮於老子”,根據《春秋》昭公七年有日食的記載而持此說。 ①(2)孔子三十四歲時問禮於老子,清人閻若璩據《曾子問》中關於孔子從老子助葬時“FI有食之”的記載以及《春秋》昭公二十四年有日食的記載而推算出當時孔子的年齡。(3)孔子五十一歲問禮於老子。《莊子·天運篇》記載:“孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃。”黃方剛認為:“老子居沛,莊子屢言之,沛為宋地。孔子是年適至宋,因復見老子,頗合情理。”②孔子五十七歲時問禮於老子。黃方剛又據《曾子問》中“日有食之”的記載以及《春秋》定公十五年有日食的記載,認為孔子兩見老子,第一次孔子五十一歲。第二次孔子五十七歲。”⑧

關於孔子問禮於老子的地點,也有四種說法:(1)《史記》的《老子傳》、《仲尼弟子列傳》及《孔子世家》都記載了孔子問禮於老子於周(今河南洛陽)。(2)《禮記·曾子問》說孔子“助葬於巷黨”,而巷黨可能是魯地④。(3)《莊子·天運篇》記載孔子“南之沛,見老聃”,而沛是宋地(今江蘇沛縣),與老子故鄉相隔不遠。(4)《史記·孔子世家》說,孔子“居陳三歲”而老子是陳人(苦縣原屬陳),因此,孔、老也有在陳相遇的可能性⑤。事實上,孔子問禮於老子,在時間上可能不止一次,在地點上可能不止一次。我認為,《禮記·曾子問》中所記載的是年輕時的孔子與中年時的老子相遇的說法,孔子十七歲時,老子由於政治上的某種緣故,流放到魯國⑥,是以孔子在魯求教於老子並“從老聃助葬於巷黨”。而《史記》中所記載的“孔子適周”、“孔子居陳三歲”和《莊子》中所記載的“孔子南之沛”,這些可能的相遇,是中年以後的孔子周遊列國時於晚年的老子相遇的情況。當時交通不便,信息不通,因此各家學派所記載的,只是各家所分別熟聞的地方的事情。例如,曾子學派所記載的,只限於魯國的情況;莊子學派所記載的,只限於沛地的情況;而司馬遷所記載的,則著重於周地的情況;等等。

在不同時期、不同地方,孔子問禮於老子的內容,也有所不同。所謂“禮”,有廣義的與狹義的之分:廣義的指典章制度方面的“禮”,狹義的指婚喪朝聘方面的“禮”。年輕時的孔子,問禮的內容主要是狹義的禮。例如:行軍的時候國王的牌位應該放在何處,出喪的時候遇到日食又如何處理,小孩死了以後應該埋葬在近處還是遠處,居喪的時候應該從軍還是應該退役等等。《禮記·曾子問》中所記載的孔子與老子談話的內容大抵如此。中年以後的孔子問禮的內容,就不限於上述方面的“禮”了。據其他古書記載,孔子及其弟子還向老子請教了“持盈之道”,老子還向孔子談到萬物的生成化育等問題①。最值得我們注意的是,孔子與老子還十分可能談到《詩》、《書》、《易》等古典文化。左昭二年韓宣子訪魯時看到《易》、《象》與《春秋》,曾說“周禮盡在此矣”。這說明《易》是包括在“禮”中的 ②。又《莊子·天運篇》說,“孔子五十有一,南之沛而問道於老子:求之於度數,求之於陰陽”。這裡的度數、陰陽便是《易經》的基本內容。因此孔子“晚年喜易”十分可能是受老子的啟發和影響。我個人還認為:老子受到《易經》的影響要遠大於孔子,而老子對於《易傳》的影響也遠大於孔子;在天道觀方面,老子思想是從《易經》到《易傳》的承先啟後的中間環節 。需要指出的是孔子、老子的時代還沒有儒家、道家之分。孟子對楊朱墨子、莊子對儒家,荀況對莊子等等,諸子門派對立是發生在孔老逝世之後,諸子崛起各執師之一端互相非難的百家爭鳴之時,這個現象從《漢書·藝文志》序言與其中諸子百家的著作目錄(右儒五十三家,八百三十六篇;右道三十七家九百九十三篇)中可以看出儒道雖然同源但後期分化對立比較嚴重。

道家易傳

今人所謂學術,古人簡稱為學。有的學者這樣概括:古代的學者,只有一個史;古代的學術,只有一個禮。這種說法,是近乎實際的。禮的範圍如何?《左傳·昭公二年》有段記載:“晉侯使韓宣子來聘……觀書於大史氏,見易象與魯春秋,日:周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周公之所以王也。”由此可見:古代所謂“禮”,的確是以易象為重要內容。孔子曾向老聃問禮,以老聃為師。即是說孔子確向老子學過《周易》。這個《易》,就是“禮”(理),也即是後來他所說的“道”,實同事而異名。

孔子死後,儒家後學,可能對《易傳》作過加工。他們在學術思想上,顯然和鄒、魯的思(子思)、孟(孟軻)學派對立。這一些都應屬於南方之學。到了秦漢,南北方的界限逐漸消失,所突出的是學派的對立。

孔子學《易》的曲折道路我們從孔子學習《周易》的時間來看,真正作到理論上的突破,當在行年五十歲(或者稍後)見老聃問學以後,據載:

《莊子·天運》:“孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃。”(類似的記載還見於《易緯·乾鑿度》、《史記·田敬仲完世家》、《論語·述而》、《史記·孔子世家》、《漢書·儒林傳》。)

《周易》是“極深研幾”(《周易·繫辭》)、“窮理盡性以至於命”(《周易·說卦》)的一門學問,即以孔子的博學多聞,但也只在政治、倫理等方面,正如他的學生所說:長》)

夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。(《論語·公冶

子罕言利,與命與仁。(《論語·子罕》)

子日:吾十有五而志於學……五十而知天命、(《論語·為政》)

可見他在未再見老子之先,對於“性”與“命”的哲理,是採取謹慎態度的,必須到他晚年,再見老子,接受老子的啟發之後,才有新的進境。所以在他晚年,有這樣的感嘆:

朝聞道,夕死可矣。(《論語·里仁》)

四十五十而無聞焉,斯亦不足畏也矣。(《論語·子罕》)

上列幾段引文,都足以說明孔子向老子問學和他聞道的時間表。

孔子作為一個思想家、教育家,為什麼聞道如此的晚呢?關於孔子學《易》的過程,在《莊子》一書中,可以勾畫出一個輪廓。

道家的《莊子》,儒家的《孟子》,在一定的意義上說:是百家爭鳴,儒道兩家尖銳鬥爭的產物。儒家孟子對道家老子,尚有“為尊者諱”的痕跡,批判的矛頭不是直指老子,而是指向道家的後學楊朱(據郭沫若)。從學說的觀點看,道家“為我”的思想,老子、楊朱是相通的,批判楊朱也就是批判老子。而道家的莊子則把批判的矛頭直指孔子,因為他們認為孔子是道家後學,沒有什麼客氣可講。

《莊子》一書對孔子批判言論是極為豐富的,但也保存一些歷史實錄。如《天運》言孔子向老子問學一事,就為我們提供一個線索,沿著這個線索可尋出孔子在學易過程中所走的曲折道路。《莊子·天運》載:

孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃。老聃日:子惡乎求之哉?日:吾求之於度數五年而未得也。老子日:子又惡乎求之哉?日:吾求之於陰陽,十有二年而未得。

說是“吾求之度數五年而未得”,是說明孔子學易曾摸錯了門,走進“度數”的死胡同,這個“度數”,即《莊子·天下》所謂“其數一二三四”,“其明而在度數者,詩書禮樂,鄒魯之士縉先生多能明之”。具體到《周易》的研究,即關於太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦又推衍為六十四卦,三百八十四爻。

五、孔老問學關係的隱而復彰與學術地域性的消失

孔子學於老聃,是歷史的存在。但在儒道兩家鬥爭中,道家儘量宣揚這一點,而儒家則“諱莫如深”。在中國長期封建社會中,儒家一直被尊為正統,而道家往往被稱為“異端”,因之孔子學於老聃這件事便被掩蓋下來,但“一葉蔽明”,終不能改變歷史的存在,所以在諸子及儒家後學的著作中,流露不少真相。如:《呂氏春秋·當染》:

孔子學於老聃,孟蘇夔、靖叔(註:三人皆體道者,亦染孔子)。

《韓詩外傳》卷五:

武王學乎太公……仲尼學乎老聃。

《潛夫論·贊學第一》:

孔子師老聃。

除此而外,《小戴禮記·曾子問》中,記載孔子四次向老子請教,《史記·仲尼弟子列傳》中,稱“孔子之所嚴事,於周則老子,於衛蘧伯玉,於齊晏平仲,於楚老萊子,於鄭子產,於魯孟公綽”。這些人對孔子都是師友之間。《史記·孔子世家》載孔子於周見老子,其內容略與同書《老莊申韓列傳》相同,其尊事老子態度與其他古籍所載一致。

至於道家之書《莊子》所載,多出儒家數倍,更多的是孔子向老子問學的言論,有時竟不擇手段地醜詆,如《莊子·盜跖》、《莊子·胠篋》。

《莊子》為什麼能毫無顧忌地對孔子進行攻擊呢?因為孔子曾經“嚴事”老子,老子是高踞講席的傳道者,孔子是登門求教的後學,憑這一點就贏得壓倒對手的優勢,所以關於孔子向老子問學的事,他們是津津樂道的。

道家攻擊儒家的有利條件,正是儒家反擊道家的不利條件,所以關於孔子“師事老聃”的事,《論語》中隻字沒有提到。不僅孔、老的問學關係被淹沒,即關於孔子“學易’’的事,記載於《論語·述而》之中的,魯論的作者站在衛道的宗派立場,亦予以篡改。由於諱言孔子向老聃問學,甚至連累到孔子向老子問學的《易》。

由上列《魯論》的作者篡改《論語》的原文問題,由此追溯源流,弄清西漢初年學派對立的一個問題。關於《論語》,漢時魯人所傳日《魯論》,齊人所傳日《齊論》,這兩書現在都亡佚了。《論語》之有《齊論》、《魯論》,正如《詩經》之有《齊詩》、《魯詩》。《齊論》、《魯論》的本來面貌我們現在雖然看不到,但《齊詩》、《魯詩》在漢代的傳人和他們的學術思想、政治態度,我們是可以勾稽出來的。

據《漢書·儒林傳》所載有下列二事:

申公魯人也……事齊人浮邱伯受《詩》,漢興……以為大中大夫,舍魯邸,議明堂事。太皇竇太后喜老子言,不說儒術……上(武帝)因廢明堂事……申公亦病免歸。

轅固齊人也,以治《詩》孝景時為博士……竇太后好老子書,召問固,固日:此家人言耳。太后怒……乃使固入圈擊彘,上知太后怒,而固直言無罪,乃假固利兵,下固刺彘,正中其心,彘應手而倒,太后默然,亡以復辜……(後)疾免。

由上列兩段引文,我們可以明確下列情況,其一,申公與轅固,為漢初《魯詩》與《齊詩》今文學派專家,而申公受《詩》於齊人浮丘伯,可見齊詩與魯詩並沒有什麼根本分歧。其二,兩個詩家均站在正統儒家的立場,對老子學說採取敵視冷漠的態度。其三,兩人都是以同樣的原因在政治上失意。

我們再看今文學家另一個治《詩經》的流派:

韓嬰燕人也,孝文時為博士……嬰推詩人之意而作內外傳數萬言,其語頗與齊魯間殊,然歸一也……燕趙間好《詩》,故其《易》微,惟韓氏自傳之。

不僅如此,我們再檢討倖存於現在的《韓詩外傳》,其一,直言不諱地說孔子向老聃問學(已見前),並連篇累牘地載著老子的語言,如老子日,“名與身孰親,身與貨孰多,得與亡孰病”等(卷九);其二,稱說孔子序次《周易》[如謂:“孔子日:《易》先同人而後大有,承之以謙,不亦可乎”(卷八)];其三,闡明陰陽變化的道理[如:“傳日:善為政者,循性情之宜,順陰陽之序,通本來之理,合天人之際……不知為政者,使情厭性,使陰乘陽”(卷七)]。

《小戴禮記》是這樣,所以它在《曾子問》中四次提到老子向孔子釋疑答問,在《表記》一篇中,三次引用《周易》原文,而在《禮運》篇中,謂“夫禮必本於大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神,其降日命,其官於天也”。說明唯心主義的“道(禮)”的一系列演變。

《大戴禮記》是這樣,稱道與老子觀點相同的老萊子。不少的篇章談到“陰陽內外”(《文王官人》),“明幽雌雄”(《誥志》),“陽德陰刑”(《四代》),“陰窮反陽,陽窮反陰”(《本命》)的辯證關係,它在《易本命》中說:“夫易之生人禽萬物昆蟲各有以生。”舊注謂“《禮運》日:夫禮本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,然禮易說雖株(殊)而會歸”。這不僅溝通了《大、小戴禮記》,而且溝通了禮、易與道的關係。

《潛夫論》也是這樣。說“孔子師老聃” (已見前),與“湯師伊尹,文武師姜(尚)”同列。他在漢代學者中,可謂最善於學易的。凡《周易》精湛的理論,他盡收筆底,供其議論驅遣,王謨稱之為“通儒博雅之書”。看來不是過譽。王謨又說他說詩“與毛詩文義有異,而於三家詩中與韓詩為近,然則符亦治韓詩者也”(《漢魏叢書·潛夫論識》),可見他與韓詩的觀點一致。

以上所列諸家,除《呂氏春秋》、司馬遷外,其餘如韓嬰(《韓詩外傳》作者)、戴德(《大戴禮記》作者)、戴勝(《小戴札記》作者),均屬儒家 。

後世道家易學

道家《易》學文獻實際上包括道家《易》學文獻和道教《易》學文獻 。由於先秦兩漢以及玄學等各位道家祖師的思想影響,道教在道家易學的基礎上發展出了獨具道家風格的道家易學養生。那么為什麼《道藏》只收載“道教易學”既道家易學方面的道書(亦即與道教修持方術及科儀有關的注釋之作),而不直接在“本文”部類中收載《易》古經或《易》古經與《易傳》合二為一的《周易》呢 ? 究其因由,道教自認屬道家,而自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術後,儒家學說逐漸成為中國封建社會文化的主流,認為《周易》為文王、周公、孔子之所作,為“聖人之書”,故以後稱《易經》,歸為儒家經典。在學術思想史上,雖然儒、道互補,但儒、道(道家與道教)兩家門戶之見甚深,各為比勢競譽,道不同不相為謀,每多相互斥貶,道教雖早已引《易》入其義理,並興起“道教易學”,但是卻未直接收《周易》入《道藏》 。

需要說明的是,道教《易》學文獻中部分著作得到了儒家認可,如《老子》、《莊子》、《周易注》等,被古代學者列入正統易學之中,而《周易參同契》類、蘊涵易學思想類《易》學文獻往往被排斥在外,被看作易外別傳,予以貶斥。朱彝尊《經義考》只是象徵性地照顧了《參同契》,但他同時說道:“《參同契》本道家之言,不當列於經義。然朱子嘗為之注,且謂無害於《易》,故附載之。是書註解頗眾,則概略而不記也。”③這種有限的包容,仍然引起學者的不滿。全祖望批評《經義考》於易類著錄易外別傳,“亂經者莫甚於此”。《四庫全書總目》也說:“丹經自丹經,易象自易象,不能以方士之說淆羲、文、周、孔之大訓焉。”

攻擊道家易先天圖書之學:顧氏說:孔子論《易》見於《論語》者,二章而已。曰“加我數年,五十以學易,可以無大過矣。”曰“南人有言日,人而無恆,不可以作巫醫,善夫!‘不恆其德,或承之羞’。子曰,不占而已矣。”是則聖人之所以學易者,不過庸言庸行之間,而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者,畔也。……是故“出入以度,無有師保,如臨父母”,文王、周公、孔子之《易》也。希夷之圖,康節之書,道家之《易》也。自二子之學興,而空疏之人,迂怪之士,舉竄跡於其中以為《易》,而其《易》為方術之書,於聖人寡過反身之學,去之遠矣。(《日知錄》一)

指出宋儒之《易》學是道家的《易》學,這是清儒的一個大問題。黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、胡渭在這一方面的成績最大 。後世學者對此論斷絕少異議。章太炎謂:“邵康節本為陰陽家,不能說是儒家”,“邵子迷於五行”,進一步指出了康節易學的學術實質。

道文化,無疑是華夏文明的根文化,如果說道家(道教)、儒家(儒教)為這個根上生出的最大兩枝,那么,百家之學是她的旁枝或小枝。道教易學,首先是以“道”註解《周易》的著作,代表作品是《易說》、《周易恆解》、 《周易集說》;其次是圖書易,代表作品是《易數鉤隱圖》、 《易象圖說內外篇》、 《易圖通變》等;再次是直抒丹道真意的著作,代表作品是《會真集》、 《金丹大成集》 ;最後是丹道三大經典《文始真經》、《周易參同契》、 《陰符經》 的代表性註解。《文始真經》、《陰符經》雖非易學著作,然而其理與《周易》相合.為了保證丹道體系的完整性,也列在其中。

道家易學經典

古代道家易的代表作有《老子》、《文子》、《黃帝四經》、《恆先》、《太一生水》、《列子》、《莊子》、《鶡冠子》、《管子》、《彖傳》、《繫辭》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《老子指歸》、《太玄經》、《周易參同契》、《周易注》、《周易略例》、《辯謙》、《周易註解》、《道家諸子書註疏》、《易龍圖序》、《先天圖》、《無極圖》、《正易心法注》、《東坡易傳》、《易老通言》、《梅花易數》等等。

陳鼓應《易傳與道家思想》、《道家易學建構》、《道家文化研究》;周立升《兩漢易學與道家思想》;高懷民《先秦易學史》;王葆玹《黃老與老莊》、潘雨廷《易老與養生》;顧文炳《易道新論》;李養正《道教義理學綜論》;詹石窗《易學與道教符號揭謎》、《易學與道教思想關係研究》等等。

陳鼓應《老學先於孔學——先秦學術發展順序倒置之檢討》、劉先枚《論南方之學與北方之學的辯證發展——南《老》北《易》源流初探》、王葆玹《“黃老易”和“莊老易”——道家經典的系統性及其流變》、王樹人、喻柏林《周易與道德經在思維方式上的內在聯繫》、李中華《老子與周易古經之關係》、曾 勇《文子易學思想簡論》、林義正《論列子天瑞的易道思想》、李延倉《莊、易關係淺論——兼論道家易》、《郭象《莊子注》易學思想蠡測》、《成玄英《莊子疏》的易學思想管窺》、於成寶《論鶡冠子的數術之學》、趙建偉《乾坤道論》、楊默玄《對淮南子運用易學的思考》、羅熾《易傳與道家思維方式合論》、羅熾《太平經與易學》、張善文《道藏之易說初探 》、詹石窗《論易學與道教文化相關研究的意義與原則》、《遁甲之學符篆化》等等

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