世界範圍內有關石田梅岩心學的研究取得了可觀的成就。但是，迄今為止似尚無對其經濟思想與中國經濟思想及儒學的關係進行的專題研究。本文試圖通過對石田梅岩經濟思想的重點分析，以期對上述缺憾作出部分彌補的嘗試。
一、石田梅岩的生活時代與思想淵源
德川時代是日本從傳統社會向現代過渡的重要轉折時期，思想領域尤其是經濟思想呈現出鮮明的時代特色。商人思想家石田梅岩（1685—1744）創始的“心學”在日本思想史上的重要地位，與其“町人的哲學”中蘊積的商人精神分不開，心學的興起即是關西地區商品經濟發達的產物。認識梅岩思想產生的社會背景與學術淵源，是研究其經濟思想的重要基礎。石田梅岩1685年9月15日生於丹波的桑田郡東縣村（今龜岡市東別院町東掛），名興長，通稱勘平，號梅岩。1692年他到京都商家當“奉公”（學徒、小夥計），1699年辭歸鄉里。1707年再度上京，在吳服商黑柳家當學徒，後升小掌柜。1727年辭去，1729年在京都車屋町御池上町初開講席，此即心學發端之時。1739年7月《都鄙問答》刊行。1742年正月， 他在大阪開講席，並與神道家問答。1744年5月《齊家論》（亦稱《儉約齊家論》）刊行，是年9月24日去世，27日藏京都鳥邊山延年寺。主要著作《都鄙問答》和《齊家論》，及其後學編輯的《石田先生語錄》（以下簡稱《語錄》）、《石田先生事跡》（以下簡稱《事跡》）等。
石田梅岩活躍的享保時期，是德川幕府第八代將軍德川吉宗的統治時期，這時商品貨幣經濟發展，町人勢力勃興。《語錄》卷一五記載：“世間一統，自元祿迄寶永年中，金銀山積，因繁昌而生奢侈，其餘風殘存至今。奢侈風行而慶長年中風俗可知。“建立在自然經濟基礎上的封建制度，以及生活在實物經濟中的武士生活，與工商業者建立的貨幣經濟之間產生矛盾，首先表現為幕府和諸藩財政危機的加劇。因此德川吉宗進行幕政改革，即著名的“享保改革“。改革一改此前的“文治主義”，以獎勵武藝、禁止奢侈游惰、提倡儉約為宗旨，振興產業以圖增加收入。這是一場以武士為本位的改革，從町人來看，改革實行的緊縮政策，造成了商業的不振和經濟不景氣。這一時期，對於發展起來的町人階級來說，也是受到鍛鍊的重要時期。研究德川時代的著書，大多對這一時期有所記載。竹中靖一對“石門心學”經濟思想有系統研究，其《石田梅岩的時代》文指出：“江戶時代是町人勃興的時代。在文化諸方面有創造性的工作，幾乎都是町人做的。元祿文化是真正活躍的町人文化。由石田梅岩創立的石門心學，也是從町人之中、由町人之手、為了町人以倡言町人之道而創立的思想體系。石田梅岩最初開講席的享保時期，是日本逐漸建立起商業社會、並確立了全國性規模的商品需給原則的時期。“（見古田紹欽等編：《石田梅岩的思想》，第12頁）日本自戰國以來，勃然興起的町人，隨著商品經濟的發展，逐漸建立起全國規模的“商業社會”。但當時的貨幣經濟是以武家為中心的，呈現出一定的畸形性。享保改革不顧町人的激烈抵抗，試圖維護封建秩序，採取“重農抑商”的方針。
享保時期的思想家，許多依舊從武士本位的立場出發，秉持農本主義的經濟觀，他們強調“町人無用論”，並主張抑制其利潤追求，以荻生徂徠為典型代表。徂徠《政談》強調武士歸農和抑制町人為第一要務。武士的“貴谷賤金”、“尊士抑商”等傳統思想，在林子平的思想中很突出，其《上書》說：“町人僅以吸取諸人之祿為計，此外無益者也。”另外，如高野昌碩的《富強六略》等，也倡言“商業無用論”。然而，基於町人立場的論點和主張也逐漸多了起來，集中出現了前所未有的代表町人利益的許多著書，如西川如見的《町人囊》（享保四年）、三井高房的《町人考見錄》（享保十三年）等等，而在深刻性、系統性等方面最具代表意義的就是石田梅岩的論著。思想家的新論與町人本身的發展分不開。町人以大阪的批發商為中心，強調以“本商人”自勉，逐步確立起所謂“町人之道”。透著重信用的“正直之道”的町人風姿，在井原西鶴那裡已有描繪。在西川如見的《町人囊》中，顯現了町人的自我意識。在“本商人”意識中產生出強勁的道德性能量，通過石田梅岩而得到反省、自覺和體系化。尋求在封建性秩序中町人的生存正道，對町人進行教化，是石田梅岩的強烈意願。“這可以說是由新興町人的轉變所產生的精神的自覺，因此是石門心學創立的意義之所在。“（《石田梅岩的思想》，第39頁）。
石田梅岩的學問形成與其經歷分不開。他在黑柳家時最初熱衷神道，但接觸儒籍後，逐漸向儒學發展。當時荻生徂徠的學問風行，尊重博識之士成為學界風尚。梅岩的學問要求是從其自身的內在要求出發的，重視“知心”、“知性”，對佛教尤其是禪宗的關心也逐漸形成。《事跡》記載他三十五六歲的時候已經知“性”，這個“性”到底是朱子學之“性”，還是佛學或其他學之“性”不很清楚。不過，他在《都鄙問答》卷之一中多處論及孟子的“盡心知性“，講“求觀聖人之道者，必自孟子始”，“知性乃學問之綱領”等等。他的著作中有一些篇幅談“見性”的體驗，並論及朱子《大學補傳》中的“豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到“。德川思想研究大家源了圓《石田梅岩論》指出：梅岩的體驗與那些“僅以文字之跡理解朱子學的半吊子朱子學者是不同的。“（見《石田梅岩的思想》第82頁）梅岩主張知行為一，提出“知性至行易”。為達到知性，首先要勤勉於靜坐的冥想工夫；其次是排除利己心及求利慾望；與日常生活中奉行儉約相合，成為町人及大眾倫理的特徵。排除利己心，進而達成獻身自己的義務與職業，具有“世俗內”神秘主義或禁慾主義的意味。
研究者一般都注意梅岩的學術師承，知其曾拜小栗了雲（1670—1729，別號海容軒、栗棘園等）為師，但為時不久。小栗了雲並不大為人所知，梅岩僅記載：“了雲老師，姓平，族名小栗，名正順，號了雲，一稱海容軒。某侯之大夫，致仕後隱居京都。嘗究性理之蘊奧，且通釋老之學，教授生徒。享保十四年己酉冬十月十九日卒，享年六十歲。藏平安京極四條之街永養寺。“（《事跡》附錄《姓名爵理》）經柴田實通過對梅岩高足手島堵庵之子和庵所寫小傳的再研究，知道了雲之父小栗正宗是越後、高田的松平藩的筆頭家老小栗美作守正矩的一族，後因“家騷動”而切腹，家人隱居京都，推測了云為“普化宗”之僧。梅岩自述最初並無定師，拜了云為師讀聖人之書，學“五倫五常之道”以致學問，“道者，言道心乃心也。子曰：‘溫故而知新，可以為師矣。’所謂故，乃從師所聞；所謂新，則是我之發明。發明而後所學在我，應人無窮，以此成師也。“（《《都鄙問答》卷之一》他並不局限於師門，但通過與小栗了雲的相會，開悟而成為自立的思想家。
關於石田梅岩的思想淵源，特別是其與三教的關係，歷來為研究者所注重且又莫衷一是。源了圓認為：梅岩最初接觸的是神道，其次是幾乎同時接觸了儒教和佛教，在其思想架構大致形成時，也接觸了老莊思想。然而，他有新接觸並非摒棄舊的，而是使新舊並存。其思想的主要內容及與三教的關係，最有說服力的是柴田實的觀點：“（一）梅岩的教養是以儒學特別是朱子學為根乾的，並抱持禪和念佛的信仰與神道的思想形造。““（二）梅岩的學問特色，被認為是揉合或折衷三教，首先在自己的‘得心’上，自由地將三教要旨為己所用。““（三）其主體性態度主要從他青年時代立志的神道思想養育出來。”這三點存在矛盾，源先生基本同意第一條，認為梅岩基於自己的立場，將原本的朱子學進行改造，“知性”與“知心“同用，將“理氣說”代之以由“呼吸”來說明的天人關係等等；進而一邊將朱子學作為理論骨架，一邊以“心”的體驗為核心，折衷和綜合神、儒、佛、老莊等，建立起其思想體系，即“石門心學”。關於第二條，源先生同意“立我”和“得心”是梅岩學說的前提；第三條，他不太贊同，並說與第一條有牴觸。他認為與其說梅岩思想中“儒教中心是‘素材’之面，神道中心是‘思想態度’之面，毋寧解釋為梅岩的信仰信念在內容上是普遍主義的，而在信仰態度上則是個別主義的。“（參見：《石田梅岩的思想》第87、91頁）。
石田梅岩本人並不迴避三教關係，例如《語錄》中收集了他談神、儒、佛三者何為首要的問題。說是以禮共尊神、儒、佛，其順序首先是拜天照皇太神宮八百萬神、及天子、將軍；其次是拜文宣王孔子及曾子、子思、孟子、宋儒等等；第三是拜釋迦如來開山方等。此“順序“並不能證明神道是梅岩思想的中心或主體，只因他是日本人，在行動上按日本的習俗第一要拜皇太神宮。《事跡》記載他日常生活中的確是依循神、儒、佛的順序禮拜的，神道的“正直”、儒教的“誠”和佛教的“慈悲心”全被他認為是相通的。但是，“三教”在他思想中並非無主次，其經歷可作為考察其思想的重要參照，卻不能僅僅據此來斷定梅岩之學的思想性質。其思想體現了神、儒、佛一致的特徵，但儒學的成份居於重要地位。
美國學者R.N.Bellah提出石田梅岩是“心學的創始者，恐怕也是最具獨創性的思想家。”其師小栗了雲“具有宋代的自然哲學（性理）的學識，還精通佛教和道教。”至於梅岩的學術淵源，“儒教給他的思想最大的影響。心與自然（性）的概念是其體系的基礎。這是從孟子那裡直接取來的，而有關這些的說明，則大部分得之於宋代朱子學。他經過在黑柳家時的學習時期，修得了古典和宋代的注釋書；最後在其老師小栗了雲的影響下，接觸了老子、莊子和禪宗佛學的教理。見悟與冥想給予他思維以影響，而受佛教與道教影響的宋代儒家，也賦予這些相關問題以概念，或許都將他向相同方向推進了。“（《日本近代化與宗教倫理》日譯本，第199、202、211頁）。對心學研究頗具權威的柴田實，寫《＜都鄙問答＞的成立》，對石田梅岩的思想淵源進行了深入考證，同樣指出其主要傾向是儒學。該文論證梅岩的代表作《都鄙問答》所引用書目得知，《論語》引用了133次、《孟子》引用達116次之多，陸王心學的著作完全沒有引用（參見柴田實：《梅岩及其門流》第3—23頁）。 但梅岩也不是純粹的朱子學家，因為老莊及佛典都是其學問的基礎。《都鄙問答》卷之二有：“所謂學問之至極，盡心知性而已。知性則知天，若知天，天即孔孟之心也。若知孔孟之心，則宋儒之心亦一也。一，故注亦自合。知心之時，則天理備於其中，無非不違其命而行也。”
從梅岩本人的言論中，的確可以看出其學與儒學的直接關聯。《孟子·滕文公下》有“入則孝，出則悌，守先王之道，以待後學者。“他則強調：“堯舜之道，孝悌而已。魚躍水裡，鳥翔空中。《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍於淵。’道者，察上下也，何疑哉！人當仔細者，孝悌忠信而已，二十年來之疑得解，此非文字所為，乃修行所致也。“又說：“學問之道，首要謹敬自身，以義尊崇君主，以仁愛事父母，以信義交朋友，廣愛人而憫恤貧窮之人。有功不自誇，衣類諸物，守儉約而戒華麗。不荒疏家業，財寶知量入為出，守法治家，學問之道大抵如此。“（《都鄙問答》卷之一）《事跡》中也可以明顯看到梅岩與儒學的關係：
“先生曰：‘吾天生好究道理，自幼時為友所嫌，亦調皮作惡。十四五歲時頓悟，以是為悲；及三十歲時，大抵明理，猶顯於言端；四十歲時，覺如梅之烤焦仍少有酸；至五十歲時，大抵不為惡事。“到六十歲，則曰“我今為樂矣”。這樣的表述乃至表述的方式，使我們立即想起《論語·為政》的名句：“子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。“梅岩在《都鄙問答》的開端闡發《孟子·告子上》的“求其放心”之說，“孟子又曰：‘學問之道無他，求其放心而已矣。’知此心而後，見聖人之行而取法也。盡君之道者堯也，盡孝之道者舜也，盡臣之道者周公也，盡學問之道者大聖孔子也。此皆孟子之所謂，性者，與上下天地同流；聖人者，至人倫也。如是見君子大德之行蹤，以此為法，以五倫之道為教，使知天所命之職分而力行之時，乃身修、家齊、國治而天下平也。“可以毫不誇張地說，石田梅岩的言論著述，確可稱為“言必稱孔孟“，必以“聖人之道”為教。
二、石田梅岩的經濟思想及其倫理傾向
石田梅岩提倡勤勉敬業、恪盡職守與獻身精神，主張節慾與贏利統一，將商人的思想學術化、倫理化，並上升到宗教觀念的高度，來闡釋士農工商各行業的社會平等與商人獲取利潤的正當性、合理性，與市民社會的要求相適應，從而具有廣泛的社會基礎。經濟思想研究者指出其“倡導正直儉約為中心的經濟合理主義。”（島崎隆夫編：《近世日本經濟思想文選》，第90頁）研究石田梅岩的經濟思想，必須重點考察其《都鄙問答》、《齊家論》等原典，從中認識“商人之道”、“正直”、“儉約”、“職分”、“義利”等等的具體含義，而不是將這些概念“抽”出來研究，才能較為準確地探討其經濟思想與倫理傾向。《都鄙問答》卷之一《問商人之道之段》，較為集中地闡述了梅岩關於“商人之道”的論點，其中說：“若言商人其始，自古以其有餘易其不足，以互通有無為本也。商人精於計算，若致今日之渡世者，一錢不可謂之輕。以此為重而致富，乃商人之道也。財富之主乃天下之眾人也。主之心亦與吾心同，故以吾猶惜一錢之心推之，若專念賣物，毫不疏忽而買賣，則買主之心亦由初惜金錢，轉而代之以物品之能，其惜金之心應自行止息。惜金之心止，則化作為善而已。且通用天下之財寶，若萬民之心得安，則與天地四時流行、萬物長育相合。如此而雖至積富如山，不可謂之為欲心也。……如此，則達天下至公之儉約，合乎天命而得福。得福以安萬民之心，則天下百姓常同祈太平也。且當守御法敬謹自身，雖為商人，徜不知聖人之道，雖同是賺錢，卻賺得不義之財，當至斷子絕孫也。如誠愛子孫，當學道而致榮。”
梅岩所述“商人之道”關鍵是一個“道”字，此即“聖人之道”，要贏利也要守道，這就將商人獲取商業利潤的合理性與遵循“聖人之道”有機地結合起來了。“道”的要求，在儒家學說中是十分重要、屢屢被強調的，如《論語·衛靈公》“君子謀道不謀食。”《論語·陽貨》“君子學道則愛人，小人學道則易使。”《論語·里仁》“富與貴，是人之所欲也，不以其道而行之，不處也。““士志於道而恥惡衣惡食者，未足與議也。”《孟子·滕文公下》“非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。”那么，“道”與“利”到底又是怎樣的關係呢？來看石田梅岩一段問答：
“曰：‘商人多貪慾，每每為貪慾之事。夫對之施以無欲之教，猶如令貓守魚。勸彼進學，亦屬無用。欲施之以無用之教，汝非持歪理而可疑者乎？’
答：‘不知商人之道者，專意於貪慾而至家亡；若知商人之道，則離欲心勉以仁心合道為榮，以之成學問之德也。‘
曰：‘若如此，教其賣物不取利，僅以本錢出售乎？習者外則以不取利為學，內則實教其取利，此乃反教其為詐者也。……商人無利慾，終所未聞也。‘
答：‘非詐也。請詳聽非詐之由。有仕君者，不受俸祿而為仕者乎？’
曰：‘斷無此事！孔孟尚言不受祿為非禮，是乃因受道而受，此者，不可謂之欲心。’
答：‘賣貨得利，商人之道也。未聞以本金出售而稱之為道者。……商人之取賣貨之利，與士之食祿相同。商無利得，如士之無祿。……商人當思正直，與人為善，和睦相處，此味無學問之力而不可知也。然商人卻常嫌學問無用，當如之何？……凡鬻貨曰商，如此則當知賣貨之中有祿。故而，商人將左之物過手於右，亦為直取其利，非曲取也。……商人由直取利而立，直取利者，商人之正直也。不取利，非商人之道也。’……”
以上出自《都鄙問答》卷之二，這段重要材料不僅闡釋了梅岩關於其學問與儒學的聯繫，且記述其有關商人之道及學問的論點，針對“商人每每做欺詐得利之事，那么決難成就學問”的質疑，提出應當教導商人求學，以正直取利，此即“道”。正如孔子所說的“不義而富且貴，於我如浮雲。“（《論語·述而》）梅岩既肯定“不取利非商人之道”，將商人取利與武士得俸祿置於同樣天經地義的地位；同時又要求按照“正直”的倫理標準取利，不該取不義之財或採用“曲取”的方式。他還舉孔門子貢經商並非無道之例，以證實自己的觀點合於聖人之道。“正直”是他的重要概念，是其經濟倫理的核心。“以義取利”就是他所謂的“商人之正直“。要實現這樣的“正直”，不僅在取利方式上，而且在利潤率上，都要“合理”。這個“理”不僅具有倫理性質，而且還有市場規律的內涵。來看以下問答──
“曰：‘本金若干其利幾多，當天下定一，為何偽稱虧本以高價出售？’答：‘賣貨必依時價行情，以百錢所進之貨物，若只得九十錢必不出賣，是乃虧本也。因之百錢之貨物，有時亦以百二三十之價出售。行情上漲生意興隆，行情下跌則買賣蕭條，此乃天之所為，非商人之私也。天下定物之外時有失常，失常，常也。……本金如是取利多少乃難知之事，此非偽也。……士農工商者，助成天下之治也。四民有缺，則無以為助。治理四民，乃君之職也；佐助君主，則四民之職分。士者，乃原本有位之臣也；農人，乃草莽之臣也；工商，乃市井之臣也。為臣者侍佐君主，乃為臣之道；商人買賣者，乃佐助天下也。工匠得工錢，乃工之祿也；農人耕作收穫，亦同士之俸祿。天下萬民若無產業，以何而立？ 商人賣貨之取利，亦是世間公認之祿也。夫何獨以買賣之利為欲心而雲無道，厭惡商人而與之斷絕哉！何以賤商人之生計而嫌之耶？……買賣得利是為定規，若得定利而盡其職分，則自成天下之用。商人不受利，則其家業難以精勉。吾之祿乃買賣之利，故有買者入乃得受之。……吾所教，乃教商人有商人之道，非全教士農工之事也。‘……曰：‘如是，則商人如何得心致善？’答：‘……為武士者，侍其君而不肯用命，難稱其為士；商人若亦知此，吾道明矣。若對養吾身之買主以誠相待不怠慢，十之八九得合買主之心。合買主之心，再精勤於其業，何必擔心渡世艱難？且首要恪守儉約，……想得不義之錢，不知子孫將絕。當今之世何事亦當照光潔之鏡，以士為法。……為世人之鏡者，士也。……商人取二重之利與暗錢，知對先祖不孝不忠，心想士亦為劣，言商人之道何如？有以士農工之道為替。孟子亦云：道，一也。士農工商共為天之一物。天，豈有二道哉！“（《都鄙問答》卷之二）。
商利不是“規定”的，而要依時價行情。時價行情“乃天之所為，非商人之私”，即有市場規律。《孟子·滕文公上》說：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？“此“物之不齊，物之情也”，與彼“失常，常也”，有異曲同工之妙，都對市場調節物價的功能有所認識。梅岩強調不應“取二重之利”，他列舉賣織物、售糧食、雇染匠、營貸款的人們，違背商人之道而取二重之利的行為，認為這就是“非”，就是“不義”，必須杜絕，否則要斷子絕孫。他認為“不義之祿“和“非道之欲”都是應當“去”的；分析“商人多不聞道，故有此類事”，是“不知天罰者“，要教之以“五常五倫之道”，可見其經濟思想的倫理傾向即脫胎於儒學。
梅岩對於市場的功用和商業的價值都予以了闡釋，並從社會結構功能來闡釋“四民”存在的理由，將町人作為“市井之臣”陳述其職責。此前也有人從“通有無”的角度肯定商業的作用，但對商人的鄙視並未改變；而梅岩認為士農工商的“職分”，都是社會中不可或缺的，各行業都有權取得應得之利，猶如武士從君主那裡得到俸祿一樣，都是天經地義的。不過，“士”在梅岩看來依然是尊貴的，是“世人之鏡”，要求其他行業者效法。各種職業的人都要“精勉其業”，恪守其“道”，抑制“欲心”。梅岩肯定工商業的社會作用，要求提升從業者的社會地位，在經濟思想史上具有重要意義。他改變了“貴谷賤金”、“尊士抑商”等傳統觀念，這樣的變化，與中國經濟思想史上自唐宋以來主張“四民”並存、反對“抑末”的思想變遷頗為相似。“重本抑末”是中國經濟思想史的重要範疇，經歷了曲折的發展過程。從商鞅“能事本而禁末者，富。”（《商君書·壹言》）韓非“夫明王治國之政，使其商工游食之民少而名卑，以趨本務而外末作。“（《韓非子·五蠹》）發展到唐代崔融“不欲擾其末“（《全唐文》卷219）、白居易“別四人之業，使各利其利焉。 ”（《白香山集·禮部試策第一道》）以及宋人“與商賈共利”、“一切通商，官勿買賣”、“農末皆利”、“抑末厚本，非正論也“、直至（士農工商）“此四者皆百姓之本業”等（《歐陽修全集·居士集》卷45、《李覯集》卷16、《蘇東坡全集·奏議集》卷12、葉適：《習學記言序目》卷 19、陳耆卿：《嘉定赤城志》卷37）；再到明代黃宗羲的（工商）“蓋皆本也。”（《明夷待訪錄·財計三》）經濟觀的確發生著與商品經濟興盛相應的變化。這一變化，在宋代與德川時代都呈現突出的時代特徵，成為中日兩國進入近世社會的共有現象，值得深入研究和比較研究（參見拙作：《富國富民論》第152─198頁、《中日近世經濟思想研究與現代》）。
“正直”之外，“儉約”同樣是梅岩經濟思想的重要概念。《齊家論》（即《儉約齊家論》）就是其闡述“儉約”的核心文獻。名稱即透出濃厚的儒學特色，也是將修、齊、治、平之說與其經濟合理主義有機結合的產物。他在《齊家論》中說：“吾之立志，盡數年之心血，於聖賢之意，似有所得。知此心時，不言生死，亦遠離名利。……吾之所願者，一人亦能知五倫之教。若為事君者，當以克己奉公不辭勞苦勤勉其職為先，所得之事為後，以盡其志。……吾無學，‘四書五經’猶標假名來讀，然所幸者至今來來往往之聽眾不斷。“他論儉約“子曰：禮，與其奢，寧儉。……首先不忘儉約，則頗為可嘉。”“儉約，乃學者之常事。……若知身份之相應，儉約為常也。““凡貴者貴、賤者賤，若為町家，則呼以町家相應之名，呼相應之名，則正直也。“農人當依農人之“等”，町人須循町人之“等”，要求“不逾等”，否則“過分，皆奢也”。上述均出自《齊家論》上篇，與孔孟學說可謂一脈相承。孔子講：“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”（《論語·述而》）“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。“（《論語·堯曰》）孟子說：“養心莫善於寡慾。“（《孟子·盡心下》）梅岩強調儉約時注重與職業身份相應，要求各行業名正言順地“不逾等”。《語錄》卷十記載其語：“吾亦不越貴賤上下之品”，“不越貴賤尊卑之品，有財寶而守法，實則儉約也。“他不否定等級制，其經濟思想中帶有社會等級性，而等級制的分配與消費是封建制度的重要特徵。
將“儉約”從修身、到齊家、再到治國的發展，《齊家論》下篇中有明晰的論述。“凡學問以知本末為必要。治國者，節用愛民。用財寶行儉約，此中愛人之理備矣。……齊家治國，儉約為本，此事明矣。“他專作《儉約序》“治世之道，儉約為本。蓋雲節儉事，世人多誤為吝嗇，非如此也。儉約乃節用財寶，應我之分，無過與不及，舍物費之謂也。因時合法，用之事成，天下治理，安穩太平。……士農工商，各得盡心於己業，行無任何不自由之仁政，為君謹敬，各衙司位，勤於職守，日夜不怠，是為治世也。……為下之人，無道放逸，犯上無禮，不知己分，實痛心可悲之事也。如斯之輩，難逃天罰。今實當感悟，思沐奉國恩而悔前非。“梅岩在論儉約的同時，仍然屢屢強調“士農工商，各得盡心於己業”，職業的分工是“天命”，“不知己分”就有可能“難逃天罰”。《都鄙問答》卷之一有“合天命乃得福“之說；《語錄·補遺》記述他要求“安天命”，明確說：“為商人者，乃天命之所為”。他將職業與“天命”相聯繫，賦予勤勉和儉約以宗教意義，有類似於“新教倫理”的涵義，蘊含韋伯提出的建立在“天職”觀念上的合理性經濟行為導致資本主義產生的價值。 R. N. Bellah在《日本現代化與宗教倫理》“結論”中指出，宗教在日本政治和經濟的合理化過程中扮演了重要的角色，強調勤勉與儉約的世俗內禁慾主義倫理被強化。他認為梅岩有很強的宗教性動機，與西歐新教倫理相似。指出：“日本的宗教，強調勤勉與節約，要求對神聖者履行義務，對邪惡的衝動或欲望秉持自我淨化，由此賦予勤勉和節約以宗教性意義。這樣的倫理，對經濟的合理化極有利，它是韋伯有關新教倫理研究的主要點，我們應當說在日本也同樣有利。“（日譯本，第218頁）。
“儉約”被梅岩置於“道”的高度，視為士農工商的共通之理，並帶有宗教倫理的色彩：
“或言，町家之事瑣細，難用大道言之。吾以為不然。自上至下，職分雖異，其理則一。得心而行節儉時，則家齊、國治、天下平。此焉非大道乎？所言儉約者，畢竟是為修身齊家耳。《大學》所謂自天子以至於庶人，一以修身為本。修身何有士農工商之別！修身以何為主？ 乃此心也。若以此身之微而喻之，猶如大倉中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。““故士農工商雖職分各異，會得一理，則言士之道與農工商通，言農工商之道與士通，何必四民之儉約要分別論耶？言儉約無它，乃天生之正直也。天降生民，萬民皆天之子也。故人乃一小天地，本無私慾，故我物即我物，人之物乃人之物，貸物收領，借物返還，絲毫不為我私，此乃正直也。若行此正直，世間一同和睦，四海之中皆兄弟也。““私慾雖害世，不知此之味而成儉約，皆至吝，為害甚也。吾所言由正直至儉約，則至助人。““若要守正直，首當遠離名聞利慾。““儉約非僅衣服財器之事，總之，乃非私曲也。教以正心為志，退而應有工夫。“（《齊家論》下）這些話的關鍵點，在於將“儉約”與“正直”聯繫了起來，並說明“由正直至儉約”，而且區分了儉約與吝嗇。他還有許多論正直和儉約的話，如《語錄》卷十“一切忘懷而能守法則為儉約”，“聖人七十而從心所欲不逾矩，我隨心之所欲亦成天下之法。“他不止一次講“隨法”就是儉約。這個“法”既是“物”之所具有的，也含幕府“實定法”之意，反映了石田梅岩思想的多重性與過渡性質。
三、“石門心學”經濟思想之分析
“石門心學”的產生是商品經濟發展的產物， 但其不是興起於江戶而是京都並非偶然。江戶商人與幕府及奢侈商業聯繫緊密，京都、大阪則不然，京都是手工業大都市，大阪是商業貿易中心，商業發展的自由度與商人精神的活躍性與江戶商人都有差別，比較適應心學的產生。石田梅岩個人的素質、經歷、學識、熱情等等，為心學的創始提供了條件；而當時的經濟發展與思想演進，為心學的產生奠定了基礎；發展起來的新興町人階級在理論與學問上的要求，構成心學問世的特有需要；需要與可能催發了“石門心學”的產生。心學是德川時代對於一般大眾的道德產生最大影響者之一。在直到19世紀前期長達百年的時期中，日本全國大多都有心學講舍，到1830年為止共有134個，此後還有發展， 總共約有180個，聽講者主要是市民階級，也有農民和武士。心學不僅通過公開講釋，也通過說教和大量印製流傳的小冊子來擴展影響。許多商家店鋪寫有“家訓”、“店則”等等，其中許多內容與心學的宗旨有關，這也可以證實心學的普及及其對商品經濟與商業倫理的影響。心學在梅岩死後並未夭折，還有較大的發展。其弟子中有成就者：手島堵庵、中澤道二、中村德水等，尤以手島庵堵發展心學影響最大。直到明治維新，作為運動的心學才逐漸衰弱。
心學基本上是都市運動，而都市容易受到西歐化和產業革命的影響，因此其對現代化的影響值得研究。有學者提出：心學“對明治維新而言，在民眾的心理準備這一點上是重要的。
但是，通過商人階級的運動，心學並未為商人求得直接的政治權利，而接受武士為政治的指導者，使商人在經濟領域中與武士的角色同化。“（《日本近代化與宗教倫理》日譯本，第250頁）石田梅岩的思想深受孟子之學尤其是宋學（新儒學）的影響， 與中國經濟思想有著重要的聯繫，卻又有不同，是日本學術思想和社會經濟發展的集中體現。例如，傳統時代的中國始終沒有嚴格意義上的“商人思想家”，也很少工商業者記載的思想文獻；中國的商品經濟再發達，也有與自然經濟相適應、相互補的一面；中國的工商業受到政府的嚴格控制，民營經濟發展有限；中國的經濟倫理更多的是具有社會性而非宗教性；如此等等，都與日本的情形不大相同。R.N.Bellah認為中日兩國宗教倫理的不同主要是──
“第一、在中國，這樣的宗教傳統幾乎是有文化的地方紳士出身的官僚階級的專有物。即使在此階級內，除了極小範圍的知識分子外，此宗教傳統恐怕也未必得到認真修習。然而，日本心學使這一宗教傳統適應商人階級的需要，從而廣為傳布。限於拙識，稍能與此相比的發展中國是沒有的。宗教倫理對於經濟影響的可能性，由於這一倫理是得到商人階級的廣泛支持，或是得到知識分子小集團的支持，兩者明顯大不相同。第二，於是我想到更為基本的東西，是孟子的傳統中驅使人依據某種宗教行為來行動的倫理，其現實的內容幾乎作為被賦予的東西，因而被認為某種程度上獨立於宗教的架構。但是，顯而易見在中國視為被賦予的東西與日本的未必相同。兩者之間可能有用語或概念的重複，但在強調點甚至基本的價值方面，有著重大的差異。一言以蔽之，日本的倫理價值，受到宗教性動機的強化，與中國的倫理價值同樣受到宗教性強化，或許有著完全不同的意義。“他更具獨特性論斷，在於他認為梅岩“決非典型的町人。首先，他不是出身於町人而是農民，因此，其人格形成時期是在農村。第二，他在町人的社會結構中的地位，中年時才稍有不同。他即使希望如此，但也未能作為典型的町人而取得成功，而他不希望如此的證據卻是很豐富的。他當學徒的時光，用心於學習和自我修養；他致力的工作是在其終生的事業以外。最後，他生涯的最後年代，幾乎沒有典型的町人職業，而是作獨立的教師。其所教是與町人的倫理緊密相關的，但不僅僅是無意識地反映町人的倫理。“（《日本近代化與宗教倫理》日譯本，第225、210頁）他認為將梅岩視為封建主義之敵、視為對市民階級政治自由的擁護者的意見，完全無事實根據。
石田梅岩確實很少有批評幕府的言行，他多次強調統治是武士階級的義務和責任，尊崇武士，以之為其他行業效法之“鏡”，將武士的倫理作為町人倫理的楷模。他對天皇心懷敬畏，對貴族也很崇敬，尤其在他的經濟思想中，有著鮮明的維護封建等級制度的特色，存在著傳統觀念的余跡。他對商業以及商人的肯定，對獲取商業利潤合理性的論證，並不妨礙忠君盡孝；修、齊、治、平的理念與經濟的合理主義合二為一。
梅岩思想的儒學烙印很深，既“言必稱孔孟”，又“字裡行間見朱子”，老莊、禪宗的痕跡也隨處可見。其學問方法一是“悟”（見性），即“知性”“知心”；一是從“悟”或“知”產生的倫理之“行”；但“知”與“行”又是合一的，倫理的行為也作為得悟過程的條件。“正直”和“儉約”是他思想中的關鍵字，正當廉直與節儉守分，作為道德性極強的經濟倫理，又被提升到宗教倫理的高度，並與恪盡職守、勤勉忠君、謹遵倫常、精勵家業乃至修、齊、治、平緊密相連。正直與儉約的實現，都要求排除利己心，其方法一是靜坐冥想，“空心”“知性”，這是宋儒強調的方法，也受禪宗的影響。二是禁約貪慾，即不過“分”。最後，為自己的義務和職業盡心獻身，以忠誠、孝行、盡職排除利己心。
梅岩強調“職分”是天之所命，人必知己之職分，並要謹敬地“守”、勤勉地“行”，以求盡職。他說：“不知職分劣於禽獸。犬守門、雞報時。”（《都鄙問答》卷之二）在他看來職分就是天命，就是天職，《語錄》卷九“侍則侍、農人則農人、商賣則商賣人。職分之外若另有所望，則違有心無心之天。若違之則背天命。未有不順天命盡吾職分，而能至不動心地位者也。“恪謹天命知足安分的職分觀，既是發展家業、維繫社會的條件，又是盡忠國家及統治者的基礎，這就是《都鄙問答》卷之一中的“使知天所命之職分而力行時，身修、家齊、國治而天下平也。“他主張的正當利益以及正直、儉約等，都與職分相關聯，職分與忠誠和孝行也是相連的。柴田實認為：“梅岩總是將武士倫理作為町人倫理的模範，他總是舉出世襲職業階級（士農工商）的原理是無疑的，他極力倡導的是正直之德，否定不正當的利益，強調正直與儉約是緊密相連的。“（《梅岩及其門流》，第53頁）梅岩認為町人職分中會有“賤”的東西，即從欲心出發的贏利，必須使贏利行為正當化，取得商業利潤要有“道“，此即“商人之道”。正當取利與欲心要分清，“利慾者，無道而喜好添取金銀財寶，由之心變晦暗，有錢尚不滿足，用盡計謀，不顧世人之苦，造成父母兄弟親屬不和，甚至反目成仇。“（《齊家論》下）他提出“有道以聚金銀，天命也。”（《都鄙問答》卷之四）。
“商人之道”關鍵即“以義取利”，這與正直、儉約乃至排除貪慾和利己心等道德倫理都是一致的。除了道德性質外，要求商人贏利要“取之有道”，還與梅岩對社會結構和“天下人心“的整體認識分不開。“石門心學”作為“町人的哲學”，具有“道德性實踐之實學”的普遍意義，梅岩多次講“士農工商，其道一也”。因此，商業利潤的獲取，就不能僅僅從商人角度考量。天下之人是商人得“俸祿”的主人，正由於“天下人心一也”，所以，商人在經營時也應考慮買主的心理和利益，兼顧各方利益則商人得利萬民心安。應當說，這比單純考慮商人利益高明許多。“顧客與商人共立的經濟倫理，或共心一同的商人倫理，能夠表現為今天‘共生’的經濟倫理。“（芹川博通：《經濟の倫理》，第323—324頁）。
外國學者對日本經濟思想的研究屈指可數，較為系統的恐怕是Tessa Morris-Suzuki所著《日本的經濟思想》，此書作者提出梅岩的理論，“顯示出與歐洲的古典派經濟學者的著作中所見的啟蒙性的私益概念，有著某種意味深長的相似性。“他還說：“‘商人之道’也包含著培育對於人類本性的深刻洞察力。得以洞察時，商人能夠理解何為真正的利益。所謂真正的利益，不是貪慾得以一時性滿足，而是勤勉、儉約或所有經商贏利中提供和需求最大限度的價值之存在。如果商人與顧客都順應這種社會風氣，其結果必然是誰都能確實地享受最大的繁榮。“（《日本的經濟思想》日譯本，第47、48頁）要求取利非一時性、非一行業的觀念，可稱為“普遍性經濟合理主義”。柴田實在《日本思想大系》第42卷“石門心學”的“解說”中，論斷“一言以蔽之，應當稱為經濟合理主義的思考方式。”這確是石田梅岩經濟思想的特徵之一，在他的經濟主張中得到全面體現。日本思想史專家相良亨指出：“在梅岩那裡，儉約並非單純為治家，也並非僅僅具有經濟上的行為方式的意義。他是以之作為人類生存的基本來把握儉約這一概念的。“（《石田梅岩的思想》，第139頁）這即是梅岩本人表述的“天下至公之儉約”，在《語錄》卷一中說成“儉約者，為天下之利也。”
儘管有觀點認為石田梅岩“決非典型的町人”，但不能否認其學術思想、經濟觀念與主張代表町人利益，不能否認他是“商人思想家”。源了圓說：“石田梅岩是作為町人、為了町人創造町人哲學者。“他還指出：“石田梅岩的思考方式，與對商人取利未必積極認可的中世商業觀，或近世武士的商業觀都是有區別的。他主張‘直取利’這一點，同近世前期紀伊國屋文左衛門，或奈良屋茂左衛門等投機性資本家乃至牟取暴利的資本家們也是不同的。“他認為梅岩是“作為中小企業的町人們的代言人”。（《石田梅岩的思想》，第74、112頁）但是，同樣不能要求“商人思想家”只顧及町人的利益、只為商人講話。的確，在石田梅岩的思想中有著更為寬廣的視野，也有著他無法超越的界域，無論時代的、無論思想的。其經濟思想中的若干傳統性，就是證明，卻不能據此就否認其思想的發展與貢獻。
