基本信息
書名：現代古典學批判——以“中國哲學”為中心作者：鄧曦澤
出版社：安徽人民出版社（合肥）
出版時間：2012年4月
ISBN：9787212045531
開本：16開
字數：34萬字
定價：50.00元
內容簡介
現代古典學乃道術之為天下裂的產物，其使命是實現民族復興，並且必須依靠歷史文化來實現民族復興。為了實現使命，現代古典學採取了沒有自我解釋這個基礎的以西解中之方法。但是，這種方法是無效的，它既不能開發現代性，不能理解歷史文化，也不能為國人提供生活意義，從而無法維護民族（文化）本位，所以，現代古典學陷入南轅北轍之困境。若要擺脫困境，使歷史文化發生作用，重建民族（文化）自性，必要的方法是恢復自我解釋的能力，而這是可能的。著作目錄
這是一本挑戰書（自序） p001總 論 p001
南轅北轍的現代古典學
——以“中國哲學”為例 p003
一、現代古典學的問題 p003
二、現代古典學的方法及其無效與困境 p005
三、突出困境之可能 p014
背景分析與方法論 p017
第一章反古思潮的“反古邏輯”批判 p019
一、國勢衰微是反古思潮的歷史境遇 p019
二、“反古邏輯”：國勢衰微，罪在文化 p021
三、史料：時人敘述的“反古邏輯” p028
四、“反古邏輯”的困境之一：存在者領域的三分法導致的困境 p033
五、“反古邏輯”的困境之二：生存方式的三分法導致的困境 p039
六、“反古邏輯”的困境之三：歷史如何可能阻礙我們 p043
七、附論：經濟決定論的“崇古邏輯”批判 p051
第二章面對問題本身：問題、方法與效用 p055
一、生存活動的基本結構 p055
二、解讀《論六家要旨》 p056
三、“問題+方法+效用”的思路 p060
核心論證：現代古典學之言說與生存困境 p069
第三章自我觀與自他觀：“中國哲學”言說方式之反思 p071
一、“中國哲學”合法性問題實為言說方式問題 p071
二、“A是B”，呈現的是B p073
三、“A是B”之B乃是生存語言 p076
四、“中A是西B”這種言說方式導致的生存困境 p079
五、自我觀：走出困境、回歸本位的基本路徑 p082
第四章論“中國哲學”的意義困境 p089
一、解釋生活即意義建構 p091
（一）生活之問－答－行結構和思想源 p091
（二）詢問與追問 p094
（三）義理學解釋生活 p096
二、“中國哲學”不能解釋民間生活 p098
（一）“中國哲學”不能解釋民間傳統生活 p098
（二）“中國哲學”不能解釋民間現代生活 p101
三、“中國哲學”不能解釋國家政治生活 p102
拓展論證：現代古典學的全面困境 p109
第五章問題與方法：比較研究的可能性 p111
一、比較的一般特徵 p111
（一）預設 p111
（二）公共域、公共角度、公共標準與公共概念的確立 p113
（三）比較的一般形式與言說方式116
二、“中國哲學”作為一種比較哲學及其無效 p118
（一）對比較研究的限定 p118
（二）實為比較哲學的“中國哲學”的展開過程 p120
（三）作為比較哲學的“中國哲學”的邏輯有效性問題 p125
三、“問題與方法”的比較法：《論六家要旨》的啟示 p128
（一）《論六家要旨》為跨文化比較建立的可能性 p128
（二）“問題與方法”的比較法之優點 p134
第六章斷裂與傳承：中國現代學術的學統問題 p138
一、問題、基本思路與個例選擇 p138
二、個例分析 p143
（一）馮友蘭：援引理性入中學 p143
（二）蒙培元：培植情感補世弊 p146
（三）黃玉順：言說生活歸本源 p148
三、傳承還是斷裂：二者的交織與困境 p150
第七章從熊十力看“中國哲學”的言說困境 p157
一、命名的尷尬和言說的困難：從“現代”“新”“儒學”說起 p157
二、自我觀：熊十力對言說方式的自覺 p162
三、體用不二通大道 p165
四、時勢造成的言說困難 p173
五、我們仍在歧途 p178
第八章合法性、方法論、格義與言說方式之牽掛 p191
一、破題：合法性蘊含的方法論問題 p191
二、方法、格義與言說方式 p193
三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學 p203
第九章論德性與權力的斷然分離
——牟宗三沒有理清的關係 p207
一、德性呈現 p208
二、德性與權力的斷然分離 p210
三、為政以德的政治訴求 p216
第十章走出歷史的玩偶化
——以古今對諸子百家的評論為例 p219
一、近代對歷史的玩偶化 p219
二、古人對百家爭鳴的評論 p222
三、今人對百家爭鳴的評論 p228
四、擯棄目的論歷史觀，走出歷史玩偶化 p236
第十一章始亂終棄：現代語境中的古典解釋 p239
第十二章“中國哲學”合法性問題及其背後的國家命運 p244
一、解析“中國哲學” p244
（一）引論 p244
（二）“中國哲學”概念中的“中國”和“哲學” p248
（三）“中國哲學”的基本言說方式 p250
（四）“中國哲學”的“哲學史”命運及其非法性 p255
二、“中國哲學”的學術設定及其相應本質 p271
（一）部分國人對中西關係的看法以及相應的學術設定 p271
（二）“中國哲學”由比較哲學到依附哲學到解釋哲學 p276
三、合法性問題背後的中國命運 p286
（一）偽問題背後的真問題 p286
（二）以西為法背後的中國命運 p288
（三）最大的真問題——中國命運 p311
（四）中國命運之走向與“中國哲學”合法性問題之消失 p313
四、對“中國哲學”的另行批判 p315
（一）“中國哲學”的言說方式問題 p315
（二）“中國哲學”的生活意義問題 p315
（三）重新命名、重新解釋與重新建構 p315
（四）對待異文化的兩種態度 p317
出路：公共儒學進路 p325
第十三章正德利用厚生：從政治合法性到儒學公共性 p327
一、政治合法性基礎：正德利用厚生 p328
二、造反與革命：合法性基礎之呈現 p343
三、儒學公共性：建構中華民族的公共交往平台 p349
第十四章論文化復興對制度的依賴問題 p366
一、王國維之死蘊含的文化與制度的關係問題 p366
二、界定與基本思路 p371
三、舉例分析歷史文化對現代社會的適應程度 p375
四、文化復興對制度的依賴程度 p379
參考文獻 p387
自序：這是一本挑戰書
一、這是一本挑戰書這是一本挑戰書！
本書是對迄今仍在古典學界占絕對主流的現代古典學的強烈批判，這種批判，不是挑戰又是什麼？因此，沒有必要羞羞答答地為自己披上溫情脈脈的面紗。
如同江湖英雄的挑戰，過招時小心謹慎、步步為營，而在擺場子時，則當開宗明義、定下規矩，按規矩交鋒。若此，贏的，痛快；輸的，服氣。
其實，學術界也是江湖，至少中國當前的學術界是，且是混濁的江湖。
既然這是一本挑戰書，那就按江湖規矩來。書的正文，即為正式過招，而此自序，則是擺場子。
二、挑戰的形成
挑戰，總要為了什麼問題而挑戰。在《射鵰英雄傳》中，華山論劍的問題是：誰的武功天下第一？但本書並不是要爭第一。
本書的問題是：現代古典學的以西解中之方法，究竟是否有效？“以西解中”的意思是：現代古典學的基本特徵是用西方的概念、思想來解釋中國古典，例如，道是規律，道是理性，道是絕對觀念，道是存在，道是物質本體，（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質料，《論語》是政治哲學……而本書質疑的是：這種方法是不是一種有效的方法？能否達到現代古典學的目的？本書通過論證，認為現代古典學的以西解中之法完全無效，甚至南轅北轍（即負效）。為此，本書才對現代古典學提出批判，提出挑戰。
先講點故事，說說事情的原委。
國中畢業後，我進入我們縣的最高學府，一所中等師範學校（1988年至1991年）。那時，國內瀰漫著西化思潮。我在電視上斷斷續續看了一點《河殤》，並讀了《河殤》的解說詞。《河殤》的解說詞讓我很不舒服：怎么能如此貶低歷史、貶低列祖列宗呢？為什麼要把今天的種種不足說成是過去留下來的呢？難道歷史文化就沒有價值了？此後，我一直在思考這個問題。
中師畢業後，在鄉村國小教書。因有讀書之趣，茶餘酒後，也能坐下來讀書，並參加了自學考試。1992年深秋，考了“古代漢語”這門課程後，我想檢驗檢驗自己閱讀文言文的能力，於是，在陽台上迎著空曠的鄉野朗讀《大學》。雖然當時說不上能夠讀懂《大學》，但能領略其中的某些深刻道理。於是，與以前同類的問題再次浮上心來：“《大學》這樣的東西很有道理呀，幹嗎要批判它們呢？”這個問題使我產生一個願望——我要解決這個問題。隨著這個願望越來越強烈，對文學的興趣越來越少。而這個願望使我在後來考研時選擇了中國哲學專業。
我所在的國小有一個圖書室，裡面有一些上級部門分配下來的書籍，幾乎無人問津。我在那間危房中發現了《馬克思恩格斯選集》（缺第一卷）、任繼愈主編的《中國哲學史》等。
那套《中國哲學史》，我看完了。看到關於老子的內容時，產生了一個問題：“道究竟是唯物主義的還是唯心主義的？為什麼連這樣基本的問題都搞不清楚呢？”後來去某大學（大概是1997年春），跟著在該校讀書的朋友去聽課，就此問題請教了該校的哲學老師。那個老師也是支吾其詞，語焉不詳。
沒有得到答案，自己繼續悶著想。有一天，驀然地產生了一個問題：“為什麼老子非得要是唯物主義者或唯心主義者呢？難道不可以是其他？”同時發現了一個普遍性現象，那套《中國哲學史》在講古代思想時，都是用西方概念來講的（現在可以名之為“以西解中”）。也就是說，在解釋中國古代某個思想是什麼的時候，那個“什麼”是來自西方的概念，並主要是唯物唯心那一套。這個發現對我後來的思考有很大幫助，雖然當時並沒有明確意識到這種做法究竟有什麼不妥，原因又在哪裡，但我已感覺到這種做法有問題，並開始懷疑這種做法。這種懷疑來自直覺。讀原著，不管讀得懂讀不懂，滋味總是有的。而讀那套《中國哲學史》，姑且不論它對歷史文化的態度，僅就其言說方式帶來的閱讀感覺看，味如嚼蠟。我開始意識到以西解中的不妥，並在閱讀中明確表達了我的看法。
在鄉村，圖書資源極為匱乏。為了獲得更多的圖書資源，我自費訂了一些刊物，如《文藝評論》、《文藝理論與批評》、《哲學研究》、《中國哲學史》、《北京大學學報》、《中國人民大學學報》、《經濟研究》等。1999年春，我讀到一篇文章，該文是龍協濤對周汝昌的訪談《紅學應定位於“新國學”——訪著名紅學家周汝昌先生》（龍協濤：《紅學應定位於“新國學”——訪著名紅學家周汝昌先生》，載《北京大學學報》1999年第2期）。在此文中，周汝昌就不久前的一個學術會議評論道：“事實證明，會上少了些諸如‘形象塑造’、‘性格刻畫’、‘心理描寫’這些（屬於西方小說理論的‘引進’條條）重複性常談泛論……”我就這段話與另一段相關的話作了這樣的批註：“用西文套中文，謬矣，誤矣，失本真也”，“老子、孔子都不能以西方的思維方式簡單地劃為唯物派或唯心派。”（批註日期是1999年4月17日）這時，我已經明確意識到以西解中的謬誤，只是尚不知其究竟。同時，我開始自覺清洗那套《中國哲學史》對我的影響，這個清洗工作在讀研後很快就完成了。
在某種意義上，那套《中國哲學史》改變了我的命運，它讓我發現了以西解中這言說模式不但廣泛存在於“中國哲學”研究中，且廣泛存在於中國文學、中國歷史學的研究中；用本書的表達方式，則可以說，我當時已明確認識到了以西解中乃是現代古典學的基本言說方式。同時，我對這種言說方式已產生了極大的懷疑。正是這一發現和懷疑，驅動我考研，使我考研時選擇了“中國哲學”專業，並使我對以西解中保持不斷的懷疑與探索。而我此後的人生際遇，均與這種懷疑、探索有關，尤其是與對現代古典學的批判相關。在這個意義上，那套《中國哲學史》的確改變了我的命運。
1999年秋，決定考研。2001年，考上研究生。
三、突圍
讀研後，我常與部分老師、同學爭論，爭論最多的問題就是以西解中究竟是否合理，而爭論主要是由我挑起的。爭論格局，基本上是我一個人為一方，其餘的人為一方。有不少人認為我排外，但我實際上並不排外。主要分歧在於：他們認為以西解中可以幫助引進西方（優秀的）文化，但我認為不能。雖然我給不出強有力的理由證明以西解中是錯的，但我未曾放棄質疑，因為我始終說不服自己。我不善於自欺欺人，也不會在別人或自己說不服自己的情況下放棄什麼或堅持什麼。讀五四之後“中國哲學”方面的著作與讀古代著作，感覺完全是兩回事。凡變化或差異必有原因，究竟什麼原因導致如此巨大的閱讀差異呢？如果我錯了，那么，應該找出一種可信的理由。我必須說服自己，而不能放過疑問。
問題一直得不到好的解答，而我的思考、質疑一直在繼續。
突破口終於找到了——
2003春（研二下期）的某個瞬間，當時走在圖書館那個拐角處，我驀然想到：A是B，呈現的是賓詞B，而當以西解中時，西方概念（西B）正是作為賓詞，我可以把以西解中的言說方式用“中A是西B”這個形式來概括，那么，以西解中呈現出來的就是西B，也就是西方概念，我們真正要理解的中國概念（中A）反而消失了。這些想法是現在回溯的，當時就是一個念頭冒出來：“A是B，呈現的是賓詞B”，其餘則是那瞬間的聯想。這個念頭一下子讓我興奮起來——突圍終於邁出了極為關鍵的一步！於是，在碩士論文初稿中，我把這些想法寫了出來，作為導論的方法論（定稿刪去了），後來獨立成文，題為《自我觀與自他觀——“中國哲學”言說方式之反思》。
在接下來的爭論中，我終於有了強有力的理由，漸漸動搖了一些人。我也更堅信了自己的看法，並決定擺脫以西解中這種包圍著我們的慣性思維，探索文化復興新路徑。
碩士論文完成後，我繼續對以西解中的困境進行分析，於2004年夏寫了《中國哲學合法性問題及其背後的國家命運》以及《論“中國哲學”的意義困境》。後者證明了通過以西解中而建構起來的“中國哲學”根本無法為中華民族提供生活意義，與建構者的初衷南轅北轍。當時我還意識到，這種困境存在於整個現代古典學，只是當時的寫作無法涉及太多。2005年9月，在“第七屆新儒學國際學術會議”上（在武漢大學召開），我宣讀了此文，現代新儒家的某些後裔對我頗為不滿，但是，沒有人對我提出了有效反駁，至今亦然。此文與《自我觀與自他觀》對“中國哲學”（含現代新儒家）以及整個現代古典學的批判是致命的，猶如兩柄擊中要害的利劍。2005年初，我寫了《反古思潮的“反古邏輯”批判：附論經濟決定論的“崇古邏輯”》一文，清理了反古思潮的思維方式，而“中國哲學”以及現代古典學就是在反古思潮的驅動下產生的。在此基礎上（尤其是在《自我觀與自他觀》、《論“中國哲學”的意義困境》的基礎上），我又寫了幾篇後續文章，稍重要者有2005年夏寫的《合法性、方法論、格義與言說方式之牽掛——從二00五年五月香港會議談起》與《苦心孤詣求自證——從熊十力的言說方式看“中國哲學”的言說困境》。2007年初，我總結此前的一系列思考，寫了《南轅北轍的現代古典學——以“中國哲學”為例》這篇綜論，基本完成了對現代古典學的批判。
從開始懷疑以西解中，到基本完成對它的批判，歷時九載。我對以西解中亦從模仿到懷疑到批判到否定，再到探索文化復興新出路。這足以表明，我對以西解中的批判是理性的建設性批判，而絕非出於意氣、逞能或譁眾取寵的標新立異。
有人對我說：“你搞出你的新東西就行了，何必痛批當前學術生產方式呢？這樣會得罪很多人的。”說實話，如此規勸我的人，我還真遇到不少。但是，我的看法是，對於一個創新者，如果他認為他當前所面對的學術生產方式是可行的，他只不過想另起爐灶，創造新的生產方式，則他無需批判當前學術。歷史上是否有這種橫空出世的天才，我不知道。但如果一個學者認為當前學術生產方式很糟糕，他要創新，要改變現狀，那么，他必須首先進行有效批判。因為如果他不這樣做，而只是斷言當前學術錯了，並以否定或漠視的方式對待當前學術，自創一套新的生產方式即新方法，那么，別人也可以用同樣的方式對待他。當別人斷言他不對時，別人也可以不作有效批判就漠視他。這樣，學術交流與爭論就不可能，學術也就無法積累與傳承。所謂創新，更是空話。看看學術史，哪一次創新不是基於對當時學術的批判而產生的呢？
四、孤獨的挑戰
自然有人會質疑：“你批評‘中A是西B’這種以西解中的言說方式的有效性，你的批評本身是否就有效呢？”這顯然是一個不能不正視的問題。
其實，關於以西解中，早就有人懷疑了，早的，如熊十力；近的，如前幾年關於“中國哲學”合法性的討論。但是，這些討論都是不嚴格的，因為他們是對以西解中的內容的批評，探討的是具體的某個西B是不是適合某箇中A，而本書的批判則是形式批判，更準確地說，是方法論批判。本書認為，不論中A和西B的具體內容是什麼，“中A是西B”都是無效的。此外，已經有人用“漢話胡說”這樣的術語來表達“中國哲學”的言說方式問題，但是，他們的論述也不嚴格。
只要承認主詞呈現於賓詞，並承認有效性觀念，本書的論證就是嚴格可靠的。其實，本書的前提只有一個——對於“A是B”句式，如果需要解釋的對象是主詞A，那么，主詞A呈現於賓詞B。只要承認這一前提，我對現代古典學的批判就是嚴格有效、不可反駁的。可是，這一前提本身是否可靠呢？——絕對可靠。“A是B”句式呈現的是賓詞B，乃是一個最基本的事實，與說話者的立場、民族、文化背景、知識背景等等皆無關係。否定了“A是B”句式呈現的是賓詞B，比否定牛頓力學乃至一切科學的後果都嚴重，因為否定前者，乃是否定人類交往的基本表達方式的有效性，而人類文明主要就是靠“A是B”這種句式建構起來的。
至於有效性觀念，它乃是人類一切生存活動的必然追求，算不上某個理論的特有前提，如果讀者認為有必要，也可以將之明確為本書的前提。有效性首先應在主觀性上理解，此即：人的任何生存活動都是尋找特定方法以解決特定問題或實現特定目標，並必須考察方法的有效性。對方法有效性的追求，不受方法的實際效用的影響。而在事實上，人們總是樂意選擇他們認為最有效的方法，如果找到了更高效的替代方法，原來的方法即便有一定效用，也要淘汰；如果一個方法被判定為無效甚至負效，則毫無疑問地要被淘汰。本書隨時運用的有效性觀念，其實在中國古典中早有表達，“如有所譽者，其有所試矣”（《論語·衛靈公》），南轅北轍、刻舟求劍、緣木求魚等成語，以及孔子、司馬談、班固等都反覆運用，並形成了“問題+方法+效用”的基本方法論。有效性觀念並不局限於特定世俗目標的實用主義，而是就行為者採取的方法與其目標的關係而言，“要做一件事、要實現一個目的，或要解決一個問題，必須考慮方法的有效性”（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第409頁）。本書的有效性觀念與日常的有效性觀念完全相同，也與科學的有效性觀念相同。例如，一個醫生說他的藥能夠治感冒，病人或他人有權追問：“這藥究竟能治病嗎？”倘若那藥略微有點效，也倒罷了；倘若那藥全無效果，甚至屬於飲鴆止渴（負效，即南轅北轍），那藥難道不是打著治病幌子的毒藥，那醫難道不是謀財害命的騙子？
基於上述兩點，本書的論證是嚴格可靠的。而只要方法論批判成立，一切具體的以西解中就都是錯誤的，且不可辯護和挽救，而那種在內容上討論具體的西B是否適合中A，似乎總是可以辯護或挽救——可以不斷嘗試用新的西B來解釋中A。並且，本書的論證一點也不複雜，因為批駁現代古典學的思維，與日常思維無異——如果醫生開的藥不但不能治病，反而有害，那藥就是毒藥，那醫生就是騙子——不管那醫生是否意識到他的藥是毒藥。（注釋：還有一點也值得指出。現代古典學（尤其是現代新儒家）基本上沒有論證，也就是說，我的對手太不高明，以致於我根本不需要複雜的技術和論證。我曾就論證嚴格性詢問過一位搞分析哲學的朋友。他認為我的論證是嚴格的，但我說其實我的論證很簡單。他又說：“因為你的對手尤其是現代新儒家並不高明，他們基本上沒有論證，所以你也不可能高明到哪裡去，因為根本用不著高明和複雜。”）
現代古典學所採取的以西解中之法，就是一劑打著拯救歷史文化的幌子的毒藥！
對於拯救歷史文化來說，以西解中就是毒藥，馮友蘭、牟宗三等現代古典學的創建者以及跟隨者就是騙子。這個評價對於現代古典學來說，是致命的，它挑戰的絕非某個具體學者，亦非某個具體觀點，而是一種學術方法——一種在學術界占據絕對壟斷地位的學術方法。從學術流派看，我挑戰的是整個現代古典學，但主要以“中國哲學”為靶子，而炮火則集中在最為標榜文化本位的現代新儒學。若從人頭上看，我的挑戰對象，就是一百年來以西解中的所有人。如同朋友所言，我挑戰的乃是一百年來的整個古典學傳統。不過，本書很少從人頭或具體觀點來展開批判。因為，第一，以西解中者如過江之鯽，如果批評張三不批評李四，難免有厚此薄彼之嫌。第二，更重要的是，只要我從方法有效性上駁倒了以西解中，就囊括性地駁倒了運用以西解中而生產出來的所有學術——傾巢之下，豈有完卵？後來的以西解中者，不過是馮友蘭、牟宗三等幾位現代古典學開創者的跟隨者而已，不值得批評。即便本書對馮友蘭、牟宗三等的批評，也只是舉例而已。我從任何以西解中的案例都可以得出我的論證和結論；甚至，我完全可以不要任何具體的實例，而用理論假設的方式來證明以西解中的錯誤，即：如果採取“中A是西B”的言說方式，那么，這種言說方式的必然結果是a、b、c……，因此，“中A是西B”這種言說方式是無效的。這種方法論批判，對整個現代古典學構成徹底的否定。解決問題，方法論對了，未必對了；方法論錯了，則肯定錯了。
遺憾的是，我對現代古典學（尤其是“中國哲學”和現代新儒家）的批評，至今沒有得到有效的反應。2005年9月，在“第七屆當代新儒學國際學術會議”上（在武漢大學召開），我宣讀了《論“中國哲學”的意義困境》。會上（以及會後某些朋友轉告我），現代新儒家的某些後裔對我頗為不滿，但是，沒有人對我提出了有效反駁，至今亦然。我所遭遇的，不過是出於某種所謂立場的反對——這種立場並不是真正的立場，而是幌子。這些反對者，打著捍衛現代新儒家甚至捍衛傳統文化的幌子，但實際上卻是捍衛他們的名與利，因為我對現代古典學的批判一旦成立，他們就錯了，他們即便不會在這個體制中喪失飯碗（但飯碗的豐厚程度必定有所減弱），也必定喪失吃“冷豬頭”的可能——他們不可能享受後人的尊奉了。我這不是誅心之論！因為，他們口口聲聲反對我，卻給不出有效的理由，那么，他們究竟出於什麼動機而反對我呢？我從來沒有否認現代新儒家口頭上宣稱的動機或立場，即拯救傳統文化，實現文化復興。如果他們真的熱愛傳統文化，致力於文化復興，那么，當他們知道以西解中只能導致瓦解傳統文化時，他們的合理反應就應該是棄暗投明，拋棄以西解中之法。但是，事實卻不是這樣。例如，2005年9月10日，在“第七屆當代新儒學國際學術會議”上，H教授（一個儒家的“捍衛者”，來自大陸某著名大學）針對我的《論“中國哲學”的意義困境》而質疑我：“你的看法我不贊同。”我說：“你的理由是什麼？”H說：“我現在沒有想好，以後和你交流。”我說：“好的，我很希望你給出明確的理由。”過了幾個月，2006年1月13日晚，因某事又和H打交道，在電話里，H又說：“上次你講的《論“中國哲學”的意義困境》那篇文章，我不贊同。”我馬上回應說：“請你在三分鐘最多五分鐘內對我提出問題。”H說：“三五分鐘，我想不出來。”我很不客氣地對他說：“從上次開會到現在，已經幾個月了，你連問題都提不出來，憑什麼反對我？你究竟在反對什麼？你究竟是捍衛傳統文化還是你所謂的立場？”H啞然。說實話，我遇到過不少反對，甚至遭遇過遏制和打壓，但是，我從來沒有遇到有效的反對意見。
良久以來，中國就缺乏正常的學術生態。正常學術生態的必要條件是坦然地爭論問題，就問題討論問題，而不是名為爭是非，實則爭勝負。學術當然應該爭是非而分高下。只有區分了高下，後人才能選擇優劣，文明才能積累，否則，前人留下的亂七八糟、良莠不分的東西，會把後人累死（鄧曦澤：《問題、方法與文獻——〈論六家要旨〉的啟示》，載《現代哲學》2010年1期）。但問題是：如何才能避免名為爭是非，實則爭勝負？阻礙學術前進者，有兩大原因，一是認知衝突，二是利益衝突。如果學術分歧是因為認知衝突（即持有不同的看法），則雙方至少應該明確地陳述出若干理由。如果一方反對另一方，卻提不出任何恰當的理由，那么，這種衝突顯然就不是認知衝突，而是利益衝突。在這個意義上，我們可以推論，那些口口聲聲反對我卻給不出有效理由的人，根本就是打著學術的幌子捍衛其名利。他們之所以如此，是因為一種學術方法就是一種學術生產方式，同時也是一種利益生產、分配方式。改變現存學術生產方式，就必定改變現存利益分配方式，影響到某些人的切身利益。而那些依靠現存的陳舊的學術生產方式謀稻糧、成名流、當“大師”的人，既可能無力掌握新的生產方式，又可能不願掌握新的生產方式，因此，當新的學術生產方式將要削弱其利益時，他們並不願意為了學術、為了人類的福祉而放棄部分或全部特殊利益，於是阻礙學術發展。
利益衝突，也就是爭勝負。中國學術，向來不缺乏名為爭是非、實為爭勝負的“優良”學術傳統。官修《四庫全書總目提要》在凡例中就很鄭重地指出：“漢唐儒者謹守師說而已。自南宋至明，凡說經講學論文皆各立門戶，大抵數名人為之主，而依草附木者囂然助之。朋黨一分，千秋吳越，漸流漸遠，並其本師之宗旨亦失其傳，而讎隙相尋，操戈不已。名為爭是非，而實則爭勝負也。人心世道之害，莫甚於斯”（永鎔等：《四庫全書總目》卷首，北京：中華書局，1965年）。今天，許多人大談特談文化復興，但是，必須考量的一個重要問題是：如何防範文化復興成了魯迅所批評的沉渣泛起。儒學或儒家，在歷史上亦不乏劣跡。儒家標榜天理良心，但真正為民請命者有幾人？儒術獨尊以來，哪個貪官不是熟諳儒家經典的？而在學術上，真正的學術爭鳴實屬罕見。
《四庫總目》所言，絕不僅是對過去的描述和評價，亦是對當今的現實寫照，而名爭是非、實爭勝負的習氣，則經常表現為一種至今猶然之惡習——研究什麼就贊同什麼，支持什麼，就以之為所謂的“立場”。研究康德，就認為康德是最棒的，容不得別人批評康德；研究儒學，就認為儒學乃天下之至理，容不得別人批評儒學。這種惡習嚴重阻礙真理的發展，而其背後隱藏的乃是追名逐利的真實目的。
誠然，學者應該有自己的利益，但是，學者階層與其他階層應至少有一不同，就是其他階層可以直截了當地維護自己的利益，但學者不可以，因為學者是不直接生產物質資料的，是靠其他階層養活的，所以，學者應儘可能跳出集團利益，站在公理和公義立場上說話。否則，社會還要學者幹嗎？因此，雖然學者應有自己的利益，但學者所謀之利，應是社會對學者提供的增進人類文明成果的回饋。當然，這個要求似乎太高，但至少是正當性標準。如果能增進人類文明，則應該獲得很好的利益回報；如果只能提供平庸的成果，則只應獲得很一般的回報。
五、本書乃是前奏
本書乃是《文化復興論——公共儒學的進路》之前奏。沒有本書的批判，就不可能有《文化復興論》。正是基於對現代古典學的否定，才使得我自覺地另尋文化復興之出路，並提出了公共儒學進路。
公共儒學進路的初步形成，大概在2003年冬，當時思考的問題是：歷史文化（以儒學為主）在古代究竟發揮著什麼樣的作用，其中哪些作用可以視作積極的而可在現代社會發揮作用？那時，閱讀經驗告訴我，儒學經常作為爭論各方（或交往各方）共享的思想資源，絕不像今天這樣，張三用x主義批評李四，李四用y主義批評張三，導致張三、李四根本無法建立有效的基本共識，也就是沒有交往、討論的公共平台。2004年，是明末甲申史事六甲子之年，藉助甲申史事，我作了《正德利用厚生——從政治合法性到儒學公共性》（原題為《甲申六甲子祭：正德利用厚生》），此文初步形成了公共儒學進路，《文化復興論》的核心概念“思想源”、“思想共源”、“公共交往平台”、“儒學公共性”在此文中已作了初步的界定，核心觀點即儒學的重要價值就是作為中華民族的思想共源與公共交往平台，亦在此文中作了初步論述。
基於對現代古典學的批判和其他準備，我在《文化復興論》中，嚴格、系統地證明了歷史文化的功能與價值。公共儒學進路把歷史文化放在公共交往中考察其功能與價值。一般地看，公共交往要得以有效進行，需要一定的共識，共識越多，交往越容易有效進行，而歷史文化乃是共識的重要來源。如果一個社會能調整文化，形成好的歷史傳統，則能更有效地促進公共交往，使該社會更和平與繁榮。公共儒學進路認為，吾國的歷史文化（以儒學為主）的主要功能是作為中華民族的思想共源（即共同認可的公共思想），促進人們形成公共價值，形成公共交往平台，促進公共交往有效進行，並間接提高中華民族的公共道德，提升中華民族的公共精神，建設中華民族共有文化家園與精神家園。能促進中華民族的公共交往，顯然是一種巨大的功能與價值，這足以證明歷史文化不可廢棄。公共儒學進路沒有向歷史文化強加以西方文化為標準的功能，而現代古典學卻總是向歷史文化強加以西方文化為標準的功能（如科學、民主以及隨著西方潮流的變遷而不斷翻新的各種功能）。公共儒學進路完全可以擺脫以西解中，因為它不過是重新發掘或還原了歷史文化的本有功能。歷史文化促進公共交往的功能與價值，既是歷史上極其普遍地發生的事實，也是今天仍然大量地、經常地發生著事實。公共儒學進路認為，“歷史文化以前乾什麼，現今和將來還是儘可能讓它乾什麼”，該方案“不過是重新肯定、展露了歷史文化的本有功能”，但由於甲午戰後各種歧出思路的干擾，公共儒學進路“反而成了最具創新的解答”，“可謂最無創新之創新”（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第39、405頁）。
其實，對現代古典學構成最嚴峻挑戰的，不是本書對它的否定性批評，而是公共儒學進路，因為如果給不出更有效的方案，現狀再糟糕也是最好的，也只有接受。但是，如果公共儒學進路的確證明了歷史文化之價值，現代古典學就萬劫不復了。那么，公共儒學進路能否證明歷史文化的價值呢？——能。
因此，不僅《現代古典學批判》是一本挑戰書，《文化復興論》亦是一本挑戰書，且是更鋒利的挑戰書！
六、重審現代古典學
有人說，現代古典學（尤其是現代新儒家）沒有功勞也有苦勞，而我的批評卻整體地否定了現代古典學，否定了百年來無數人的心血，這么做是否太過分了，太絕情了？——不！學術就是無情的，學術就應該赤裸裸、血淋淋地面對問題本身！若要說學術有情，此“情”只能是對真理的熱愛與追求。而現代古典學應持什麼樣的真理標準呢？——以能有效促進文化復興為真理標準。既然現代古典學的核心任務是拯救歷史文化，而其以西解中之法卻南轅北轍，這樣的學術以及所謂苦勞，為什麼不應該否定呢？對現代古典學有情，就是對歷史文化無情——我們究竟應該對誰有情呢？以西解中與文化復興是不可兼容的，我們似乎可以樂見一些人通過以西解中而追名逐利，但我們難道可以樂見歷史文化在以西解中之下漸行漸遠，花果飄零？
誠然，我們可以為現代新儒家以及現代古典學的建構者辯護，他們之所以採取以內聖開新思路為典範的以西解中之法，完全是情不得已。對於他們拯救歷史文化的良苦用心，我們的確應深表同情與敬意。我們可以從牟宗三的《五十自述》、馮友蘭的《中國哲學史》“自序二”以及其他學者的諸多著述中讀出“一種中華民族處於乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴”，我們會為他們的文化情懷所感動，“但事實上，直到今天，歷史－傳統－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現代新儒家採用的方法，是不是一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能採取有效的方法，更未必能取得預期的效果”（鄧曦澤：《合法性、方法論、格義與言說方式之牽掛：從二00五年五月香港會議談起》，載《鵝湖》2005年第8期，見本書）。要拯救歷史文化，實現文化復興，僅有真摯情感、大聲疾呼、殫精竭慮地設計方案，遠遠不夠。無論如何殫精竭慮，都不等於設計出來的方案是有效的。我們還必須追求實效，尋找行之有效的方法。如果現代古典學的內聖開新思路是無效的，我們就必須繼承其立場、目標與情懷，同時斷然拋棄其方法，並另尋有效方法。我們尊重新儒家以及現代古典學的建構者，繼承他們的事業，不是要墨守其方法，而是要以實現目標為標準，儘可能尋找有效方法。只要找到有效方法，目標達到了，文化復興了，那么，現代古典學的目標也就實現了，即便我們因為其方法無效而沒有沿用之，又有什麼不能接受的呢？對於拋棄現代古典學的無效方法，採用新的有效方法，現代古典學的建構者與我們都不但不應該感傷乃至抵制，反倒應該慶賀，因為我們的共同目標實現了（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第31－32頁）。
一個理智的人，絕不能僅以所謂立場相同而論同志，因為“同樣的立場、主義、口號、旗幟與承諾之下，魚龍混雜，也許最大的敵人就來自宣示同一立場、標榜同一主義、高呼同一口號、揮舞同一旗幟、作出同一承諾者。立場、主義、口號、旗幟、承諾，都不是關鍵，關鍵是方法的有效性”（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第408頁）。
“在有效性角度，現代新儒家這樣的所謂‘文化本位派’，比西化派更危險。第一，對待本土歷史文化，現代新儒家看似維護，實則摧毀……第二，對待外來文化，現代新儒家媚外卻又排外，西化派崇洋，也可能媚外，但不排外。按照西化派的思路，中國就算徹底西化了，雖然沒了自己的文化，但是，新的中國的新文化以及經濟、政治很可能比西方還強大，很可能擺脫弱勢地位，挺立一個沒有了舊有歷史文化的強大新中國。但是，按照現代新儒家的思路，它總是在西方那裡找與自己相似的東西，中國永遠落後於西方，永遠都是一個媚外卻排外的國家，並且根本不能避免西化。所以，我們根本不能受現代新儒家所宣示的立場、標榜的主義、高呼的口號、揮舞的旗幟與作出的承諾所迷惑……就實際後果看，現代新儒家所提供的內聖開新思路非常危險。如果要在現代新儒家與西化派之間做一個非此即彼的選擇，我的選擇是：寧跟西化派，不從新儒家”（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第408頁），也就是：寧可全盤西化，也不指望內聖開新。
“目前的古典學界，以內聖開新為基本思路的現代古典學範式仍然是主流。這個範式之所以還是主流，是因為其無效性不象科學技術那樣直接鮮明，大多數人並沒有真正理解現代古典學的困境，所以，該範式還沒有遭到有力的批判，以致許多人仍然信奉它，並在它遭到一些不痛不癢的批評時，竭力為之做一些也是不痛不癢的辯護”（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第409頁）。但是，無論怎么掩飾、躲避，無論怎么哀哀戚戚，都掩蓋不了問題的本質，掩蓋不了現代古典學乃是歷史文化的一劑毒藥。
那么，現代古典學究竟有何歷史地位呢？答曰：“現代古典學，只是學術史上的一段‘白磁帶’！”（鄧曦澤：《文化復興論——公共儒學的進路》，北京：人民出版社，2009年，第410頁）我承認，現代古典學在客觀時間上存在過，但它無法為我們及後人提供正面教益。如果說這段磁帶不完全是白磁帶，其中還有些音樂的話，那它前面部分乃是倉皇瘋癲的音樂，後面乃是哀樂。現代古典學（尤其是現代新儒家）的後裔仍在延續南轅北轍、非但無功反而有罪的內聖開新思路，並忙於為現代古典學歌功頌德、樹碑立傳，卻有意無意疏於反思與批判，更缺乏有效的反思與批判，又遑論找到文化復興正面建設的道路。既然如此，若要後人以同情之態度記住他們，記住他們沒有功勞的苦勞，則後人將不堪重負。歷史上的苦勞何其多，憑什麼偏偏要為現代古典學樹碑立傳呢（況且它勞而有罪）？歷史上的白磁帶又何其多，憑什麼偏偏要聽現代古典學亂彈琴而浪費生命呢？苦勞當然可以記住，但歷史上所有沒有功勞的苦勞都只能概括為不給後人的記憶增加過多負擔的一句話：“辛苦了！”後人應該記住的乃是功勞！從古到今所倡導的以史為鑑、鑑往知來，都是以“問題+方法+效用”這一思路對待歷史的。惟其如此，人類肩負的包袱才可能儘量少，社會前進的道路才可能儘量直，生活改善的速度才可能儘量快。歷史從來都是這樣寫的。歷史也只能這樣寫！
——人間正道是滄桑！
2011年4月20日
【附記：由於本書與《文化復興論》有密切關聯，故本自序部分內容來自該書自序與正文，來自自序的；均未註明；來自正文的，均加了注釋。】
