性惡論

性惡論

荀子所論及的人性,其本質恰是無所謂善惡的“本始材朴”的自然之性,它既有轉化為惡的可能,也有發展為善的機會。荀子的性惡論的思想在先秦百家關於人性的論斷中獨樹一幟,他的思想對後世今天的意義都是值得我們去思考的。性惡論以人性有惡,強調道德教育的必要性,性善論以人性向善,注重道德修養的自覺性,二者既相對立,又相輔相成,對後世人性學說產生了重大影響。在自然觀方面,他反對信仰天命鬼神,肯定自然規律是不以人的意志轉移的,並提出人應順應自然規律才能繁榮發展;在人性問題上,他提出“性惡論”,主張人性有“性”和“偽”兩部分,性(本性)是惡的動物本能,偽(人為)是善的禮樂教化,否認天賦的道德觀念。

基本信息

性惡論

中國古代人性論的重要學說之一,認為人的本性具有惡的道德價值,戰國末荀子倡導這種理論。性惡論以人性有惡,強調道德教育的必要性,性善論以人性向善,注重道德修養的自覺性,二者既相對立,又相輔相成,對後世人性學說產生了重大影響。

理論著述

荀子觀點

性惡論性惡論

人之命在天,“無天地,惡生?”天地者,“萬物各得其和以生,各得其養以成。天職既立,天功既成,形具而神生。”既然人是由天而生的,人情也就出於天情,同於天情。出於天情同於天情的人情就叫做“性”。所以荀子說:“生之所以然者謂之性”,“不事而自然謂之性”,“性者,天之就也;情者,性之質也”。

荀子說:“好惡、喜怒、哀樂,夫是之謂天情。”又說:“性之好惡、喜怒、哀樂,謂之情。”荀子和孟子一樣,認為食色喜怒等是人的先天性情,是人情之所不能免,是人所共有的。但是,在性情與仁義的關係上,荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性,其中仁義是大體,食色是小體;仁義好比是熊掌,食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒欲望,不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說:“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性惡”。至於仁義,則是由後天所學、所行、所為而獲得的。

《荀子·榮辱》

“凡人有所一同。飢而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害。是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸鹹甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養。是又人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。可以為堯禹,可以為桀跖,可以為工匠,可以為農賈,在執注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治,桀紂存則天下從而亂,如是者豈非人之情固可與如此,可與如彼也哉?材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也。人之生固小人,無師無法則唯利之見耳。堯禹者,非生而具者也,夫起於變故,成乎修為,待盡而後備者也。”

《荀子·性惡》

“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出乎爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。”

荀子認為:“故雖為守門,欲不可去;雖為天子,欲不可盡。”性、情慾都源於天,因此人對於性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節也”。這是一方面。另一方面,“天能生物,不能辯物也;地能載人,不能治人也。”天不能治人,叫做“天人之分”。既然有“天人之分”,就可以有人治,有人與天情、天性的對抗。所以,荀子學說最後的關鍵是聚焦在了“天人之分”一點上。

《荀子·正名》

“生之所以然者謂之性,不事而自然謂之性,性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽,慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事,正義而為謂之行。”

“不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。”

偽即為,意即人類的作為。性和情是天生的,人不可干涉,也不應該干涉。但人的後天選擇、思考、學習、行事,卻完全取決於人,應該由人自己承當,“天”也同樣不可以干預人事。“偽(為)”與“慮”與“學”與“行”,正是荀子思想中所最終強調的部分。荀子著《勸學》、《修身》諸篇,並以此作為《荀子》全書的開始,是有著特殊含義的。

荀子認為,禮義是出於聖人君子之偽(為)。

《荀子·儒效》

“彼求之而後得,為之而後成,積之而後高,盡之而後聖。”“性也者,吾所不能為也,然而可化也。積也者,非吾所有也,然而可為也。”偽(為)是建立仁義、消化性情的關健,是在否定了孟子之後,禮義和人治賴以重建的新的根據。“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學至於行之而止矣。”荀子說:“小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人,小人君子者,未嘗不可以相為也。”君子與小人的區別,就在於為與不為。

《荀子·性惡》

“聖人之所以同於眾其不異於眾者,性也;所以異而過眾者,偽也。”能行,能止,能為,即是君子。小人循性而不知為,君子明天人之分,化性起偽,不捨於性而求有為,性與為既是有區別而對立的,又是一致而並存的。性雖具有欲望,但性本不怎樣惡,不加以節制才亂,才惡。所以荀子說:“性者,本始材朴也。偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然後成聖人之名,一天下之功於是就也。”

《荀子·禮論》

有了“為”的概念以後,“性”之“惡”的情況就得到了淡化,以至於在《荀子·禮論》中,“性”與“為”趨向於一致,即“性偽合”。“性偽合”具體表現在兩個方面。其一,表現在方法上,是“學”的方法和途徑。“蓬生麻中,不扶而直。白沙在涅,與之俱黑。積善成德,聖心備焉。”“學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮。其義則始乎為士,終乎為聖人。” “為” 不捨棄“性”而獨在。“為”與“性”相聯結的關鍵環節,就是“學”。其二,荀子往往以禮義並稱,區別於孟子的以仁義並稱。荀子對禮學有著重要的闡述,“性偽合”表現在具體內容上,就是禮。如果說孟子是在孔子“仁”的概念之後著重建立了“義”的概念,那么荀子就是繼孟子之後著重建立了“禮”的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個最大的人物,是很正確的。

荀子本人

人物簡介

荀子荀子

荀子(約公元前313-前238),名況,字卿,漢族,周朝戰國末期趙國人。著名思想家、文學家、政治家,儒家代表人物之一,時人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒,後為楚蘭陵(今山東蘭陵)令。後因避西漢宣帝劉詢諱,因“荀”與“孫”二字古音相通,故又稱孫卿。荀子對儒家思想有所發展,提倡性惡論,常被與孟子的性善論比較。對重整儒家典籍也有相當的貢獻。

後世評價

思想家

荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博,在繼承前期儒家學說的基礎上,又吸收了各家的長處加以綜合、改造,建立起自己的思想體系,發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面,他反對信仰天命鬼神,肯定自然規律是不以人的意志轉移的,並提出人應順應自然規律才能繁榮發展;在人性問題上,他提出“性惡論”,主張人性有“性”和“偽”兩部分,性(本性)是惡的動物本能,偽(人為)是善的禮樂教化,否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響;在政治思想上,他堅持儒家的禮治原則,同時重視人的物質需求,主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上,他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中,他集中論述了他關於學習的見解。文中強調“學”的重要性,認為博學並時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”,同時指出學習必須聯繫實際,學以致用,學習態度應當精誠專一,堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用,認為國家要興旺,就必須看重教師,同時對教師提出嚴格要求,認為教師如果不給學生做出榜樣,學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟,水則復舟”。

文學家和教育家

荀子的文章論題鮮明,結構嚴謹,說理透徹,有很強的邏輯性。語言豐富多彩,善於比喻,排比偶句很多,有他特有的風格,素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成為標題論文,標誌著我國古代說理文趨於成熟。對後世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦,開創了以賦為名的文學體裁;他採用當時民歌形式寫的《成相篇》,文字通俗易懂,運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想,對後世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。此外,荀子還是儒家的代表人物之一。

社會影響

性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實,就如同性善論並不能使人自動行善一樣,性惡論的含義也並非準許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言,是指人類作為一種生物,所本來具有的生存本能。是生物就要生存,就一定要求生。既然一定要求生,也就沒有必要否定它,迴避它。荀子的做法只是沒有迴避它而已。從這一點來看,荀子直指人的本性,較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學說是以性善論作為開端的,但是卻以詆距楊墨作為結束。荀子背負性惡的惡名,但卻具有更多的合理性。

性惡論並非一定會給社會帶來不好的影響。

以法家韓非為例

韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底。《韓非子·.奸劫弒臣》說:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”《韓非子·外儲說左上》說:“人為嬰兒也,父母養之簡,子長而怨。子盛壯成人,其供養薄,父母怒而誚之。子、父,至親也,而或譙或怨者,皆挾相為而不周於為己也。”《韓非子·備內》說:“醫善吮人之傷,含人之血,非骨肉之親也,利所加也。故輿人成輿,則欲人之富貴;匠人成棺,則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也,人不貴則輿不售,人不死則棺不買。情非憎人也,利在人之死也。”既然人性本惡,那么就只有接受其惡的本性,唯其如此,才合乎天意。所以韓非認為,人性是自然而成的,所以現行政治政策就必須以人的本性為依據,要因循它,而不是對它加以否定。“因”或者說“循名責實”是法家學說中一個重要原則,早於韓非的慎到曾說:“因也者,因人之情也。人莫不自為也,化而使之為我,則莫可得而用矣。用人之自為,不用人之為我,則莫不可得而用矣。此之謂因。”韓非也說:“凡治天下必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立,而治道具矣。”“故明主之治國也,適其時事以致財物,論其稅賦以均貧富,厚其爵祿以盡賢能,重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富,以過受罪,以功致賞,而不念慈惠之賜。此帝王之政也。”法家明確表示不要親情,不要恩惠,因為親情和恩惠會連帶出許多複雜的因素,把社會秩序搞亂。人是自為的,亦即利己的,因此不可能使人利他。但是恰恰是因為有人的利己,才可以使人由自為轉為為公和利他。因為人為了利己,就必須依循國家政策的引導,也必須躲避國家法律的懲罰。於是,利己轉而成為了利他。法家是最強調國家秩序的,而法家的人性論理論基礎則是毫不隱諱地承認利己,承認性惡。

對於荀子性惡論的本意,學術界也曾有學者予以理解,甚至支持荀子的觀點。

馮友蘭先生說

“荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是,凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化,文化是人的創造。正是在這一點上,人在宇宙中與天、地有同等的重要性。”“照荀子所說,凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是:‘人之性,惡;其善者,偽也。’偽,就是人為。”“禽獸有父子,有牝牡,這是自然。至於父子之親,男女之別,則不是自然,而是社會關係,是人為和文化的產物。它不是自然的產物,而是精神的創造。人應當有社會關係和禮,因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來,人要有道德,並不是因為人無法避開它,而是因為人應當具備它。”

呂思勉先生說

“荀子最為後人所詆訾者,為其言性惡。其實荀子之言性惡,與孟子之言性善,初不相背也。偽非偽飾之謂,即今之為字。荀子謂‘人性惡,其善者偽’,乃謂人之性,不能生而自善,而必有待於修為耳。故其言曰:‘塗之人可以為禹則然,塗之人之能為禹,則未必然也。’夫孟子謂性善,亦不過謂塗之人可以為禹耳。”

中西性惡差異

差異+國別

中國

西方

維護的利益主體不同

地主

有爵位的人

性惡的假定對象不同

所有人

農奴

提出的“主權思想”不同

血統

血統

統治者與被統治者的假定地位不同

不平等

不平等

提出的權力制約思想不同

宰相制度,尚書制度等

貴族間的譴責

產生的文化背景不同

荀子

基督教

個人與集體、社會、國家之間的關係不同

家國天下

農奴完全屬於主人,主人領土構成國家

人與神之間的關係不同

人向神祈福

神通過教會“指引”人

產生的法律文化不同

君權神授

王子犯法與庶民同罪

所產生的影響不同

牧民以至王道樂土

掠奪可為正義

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