基本內容
（書）參與；置身（多用作謙辭）：廁身士林，廁身教育界。也作側身。
例子：明 夏完淳 《劉文學感遇》詩：“廁身西掖垣，勗哉慎無過。” 清 龍啟瑞 《致曾滌笙侍郎書》：“某雖不才，蓋亦廁身士林，略知大義。”
廁身現代世界的中國哲學
在介紹了中國哲學的演變和發展後，讀者可能會問：當前中國哲學，特別是抗日戰爭以來的中國哲學是什麼樣?中國哲學對未來世界的哲學能做出什麼貢獻?事實上，常常有人向我提出這樣的問題，而且使我感到很窘，因為要把一種哲學介紹給對這種哲學傳統並不熟悉的人，無論介紹者贊成或反對這種哲學，都不是一件容易的事。現在，本書的讀者對中國哲學傳統已經有所認識，我就接著上一章的故事講下去，試著回答這些問題。
哲學家和哲學史家
接著講上一章的故事，我所談將限於自身經歷的範圍之內，並不是除此以外都不值得談，而是因為這是我最清楚的故事，用它來做一個實例，比列舉一大串名字、開一個“主義”名單，而對其中任何一個題目都不能詳加說明，要有意義得多。對一個哲學家，僅僅說他是個什麼“主義者”、什麼“論者”，所造成對他的誤解，會比對他增添的了解還更多。
我曾寫了兩卷本的《中國哲學史》，第二卷於一九三四年出版，那是中國抗日戰爭爆發前三年。第一卷已由卜德教授譯成英文，於一九三七年在北平出版。那是抗日戰爭已經爆發三個月之後。那部書就是我在上一章末所講的當代中國哲學精神的表現，在其中我運用清代儒家對中國古代哲學典籍校勘考訂的成果，並運用分析方法來澄清這些古代哲學家的思想。從歷史家的眼光來看，這種方法有它的局限性。這是因為古代哲學家的思想本來或者並不像現代詮釋者所看到的那末清楚。哲學史的作用是告訴我們：過去的哲學家們說了些什麼，他們說這些話時是什麼意思?而不是我們認為這些話應當意味著什麼。在我的哲學史里，我盡力使用分析方法來說清楚作者的願意，也就是說，把分析方法的使用，限制在適當的範圍之內。
但是，從純哲學家的角度看，把過去哲學家的思想予以澄清，並把這些思想引申到它們的邏輯結論，從中表明它們是正確，或是謬誤，比僅僅弄清楚他們的原意當然要有趣得多，也重要得多。這樣做包含著“從舊到新”、從傳統到現代的思想發展過程。這種發展乃是上述時代精神的又一階段。這樣做已經超出了一個歷史家的學術工作範圍，而進入一個哲學家的創作範圍了。王國維先生對哲學的思想評論，我也有同感。這就是說，我不滿足於自己僅僅成為一個哲學史家。因此，在完成了這部《中國哲學史》之後，我立即著手準備新的工作；但這時正是一九三七年夏，抗日戰爭爆發了。
抗日戰爭時期的哲學耕耘
抗戰前，北京大學的哲學系(我是從那裡畢業的)和清華大學的哲學系(這是現在我任教的大學)被認為是全中國大學哲學系中最強的。這兩所大學各有自己的傳統和重點。
北京大學以歷史研究和它的學術水平著稱，哲學上傾向於觀念論，用西方哲學的術語來說，是康德和黑格爾派；用中國哲學的術語來說，則是陸王學派。清華的傳統和重點則相反，傾向於使用邏輯分析來研究哲學問題，反映了實在論學的趨勢；如果用西方哲學的術語來說，它是柏拉圖派(因為新實在論學是柏拉圖式的)；如用中國哲學術語來說，它屬於程朱學派。
這兩所大學都坐落在北平(從前稱北京)。戰爭爆發後，兩所大學都遷往西南，再加上南開大學，共同組成西南聯合大學，度過整個抗日戰爭時期。北大和清華的兩個哲學繫結合成一個罕見的奇妙聯合體，其中九位教授代表了中國和西方哲學的各重要派別。起初，聯合大學設在湖南長沙，哲學系和其它人文各系則在南嶽衡山。
我們在湖南為時僅四個月。一九三八年春，又繼續向西南後方遷移，最後到達昆明。在湖南的幾個月，正是中華民族歷史上最危急的時期，然後這段時期在國民精神上卻是最昂揚向上的時期。我們所困處的衡山，在歷史上，曾是懷讓磨磚作鏡的地方(見本書第二十二章)，朱熹也曾在那裡住過。我們與南宋時代被外來敵人追逐南遷的民眾經歷著同樣的苦難命運。但是，當時聚在一起的有哲學家、作家、學者，大家住在一座樓里，形成一個奇妙的社會。其時、其地、其人，結合在一起，這是一個非常激勵人心、激發人們靈感的時期。
在這幾個月里，我以及我的同事們，包括湯用彤教授、金岳霖教授，相繼完成自己的著作。湯用彤教授寫完了《中國佛教史》的第一部分；金岳霖教授完成了他的《原道》；我完成了《新理學》。金岳霖教授和我有許多共同的想法，但是我的工作如我的書名所表明的，乃是試圖對程朱理學加以發展；金岳霖教授的《原道》則是對中國傳統形上學問題進行獨創性的研究。後來在昆明，我繼續寫了幾本書：《新事論》(又名《中國自由之路》)、《新世訓》、《新原人》(人性新論)、《新原道》(又名《中國哲學的精神》，牛津大學的休斯先生(E.R.Hughes)曾把它譯成英文，在倫敦出版)、還有《新知言》(形上學方法新論)；這些書都曾由上海商務印書館出版。下面我將綜述它們取得的成果，作為當代中國哲學趨勢之一的實例，從中或許可以部分看出中國哲學對未來哲學可能做出的貢獻。
哲學，或說形上學的思考，是由於人經驗到某種存在而引起的。這個某種存在可能是感覺，或是感情，或是其它的什麼。在《新理學》中我說：“某個事物存在著。”程朱學派，以至道家，都從這句話演繹出它們的全部形上學思想和概念。從“某個事物存在著”推演出“理”和“氣”的觀念並不困難；其它觀念也可以用同樣的方法演繹出來。例如，“動”的觀念，我不需要有一個“第一推動力”來開始世界的原始運動；而是把它作為一個形上學的觀念，是“存在”這個觀念自身就蘊涵著的。存在就是一種活動，一種運動。如果把世界看作一種靜止的存在，我們便是接受了道家的說法，認為在任何事物進入世界之前，道先存在著“有”。如果從動的角度來觀察世界，我們便是接受了儒家的說法，認為在任何事物存在之前，必先有“動”；這無異說，事物開始存在，乃是一種活動。在我稱之為“人的圖像式思考”——亦即想像——之中，人把存在或運動想像為神，為萬物之父。在這樣的想像式思考之中，人得到的宗教或宇宙論，而不是哲學或形上學。
從這樣的思想線索發展下去，在《新理學》里，我演繹出中國哲學的全部形上學觀念，並把它們結合為一個清楚的思想體系。這部書得到很好的反應，認為它對中國哲學結構的闡述比過去任何一部書都更清楚；並且認為它代表著中國哲學的復興，而這乃是中華民族復興的象徵。
在上一章里我們看到，程朱學派含有一種權威主義和保守主義的因素，而《新理學》避免了這個缺陷。我認為，形上學能夠使人知道“理”的存在，但不能使人從中知道每一事物的具體的理。為發現每一具體事物的理，有待人們運用科學的、實踐的方法去逐一發現。各種事物的理是絕對的、永恆的，但人們對它們的認識——即人們對科學法則和理論的認識——則是相對和可變的。
理的具體化需要一個物質基礎。各種類型的社會便是社會結構中包含的各方面理的體現。每一種理的實現都需要一定的物質作為基礎；這個物質基礎便是任何一種社會的經濟基礎。因此我相信，人類歷史要用經濟來加以解釋。在《新事論》(中國走向自由之路)里，我便是運用這個原理來解釋中國文明和中國歷史。在本書第二章里，也是這樣做的。
我想，王國維在哲學上的苦悶是由於他未曾理解，知識的每一分支都有它自己套用的領域。任何形上學的理論，如果不能對事實加以肯定，就沒有值得人相信的理由。而另一方面，如果它對事實作出許多肯定，則它就是一種壞的形上學；其中道理，和我們評價一種壞的科學的根據是一樣的。這不是說，好的形上學理論是不可信的，而是說，它如此明顯，以至人們不需要聲明說自己相信它，就像人們不需要聲明自己相信數學一樣。形上學和數學以及邏輯不同，在於數學和邏輯不需要以“某個事物存在著”作為它的工作前提。形上學則需要從這句話開始，這是對事實的肯定，是形上學唯一需要肯定的一點。
哲學的性質
在《新理學》一書中，我使用的方法完全是分析方法。在寫完那本書之後，我開始感到負的方法(見本書第二十一章)的重要性。現在如果有人問我哲學的定義是什麼，我將會辯證地(哲學術語稱之為“悖論”)回答：哲學，特別是形上學，乃是知識的一個分支，在它的發展過程中，最終成為“對於什麼不是知識的知識”，即“不知之知”。如果這個看法不錯的話，為達到這樣的認識就需要使用負的方法。哲學，特別是形上學，為我們增進對事實的知識並無用處；但是，它為我們提高自己的心智(心靈和智性)則是必不可少的。這裡所講的幾點，並不僅僅是這個人的看法，而是如前面所述，代表了中國哲學的某些方面。正是這些方面，我以為可能對未來的世界哲學作出一些貢獻。下面，我將對此稍加展開，來予以陳述。
哲學和知識的其它分支一樣，必須從經驗開始。但是哲學，尤其是形上學，與知識的其它分支不同，在於它的發展將最終引導它到超越經驗的“某個事物”。在那“某個事物”里，有某個可以體會卻無法憑邏輯來感知的東西。舉例來說，人可以通過感性來感到一張方桌子，但人無法感覺到“方”。這並不是因為人的感官不夠發達，而是因為“方”乃是一個“理”；邏輯上已經決定：它只能存在於人的思維里，卻不可能感覺到。
在那“某個事物”里，還有嚴格說來，不僅是人無法感覺、甚至是人無法思想的東西。在第一章里，我說，哲學是人對於人生的系統反思。由於這種反思的性質，哲學最終不得不思索在邏輯上不可能成為人思考的對象。在本書第十九章里，我舉出“天”這個詞，有時也被用以指總體；例如郭象說：“天者，萬物之總名也。”宇宙既是一切存在的總體，當人思考這一點時，人只能是進行反思，因為這種思考連同思考者自身都必定要包括在“萬物”之內。但是，當人對萬物進行思考時，萬物處於人的思考之中，便不可能包括它處在其中的這個思想。“萬物”既成為人思考的對象，它便必須處於思考著的人的對面。因此，人認為自己在思考“萬物”時，實際上所思考的不可能包含“萬有的總體”。但是，人必須先思考“總體”這個概念，然後才能體會，思考萬有是做不到的。人需要思考，才能體會到事物之中有些是“不可思議”的，正如有時人需要有一點聲音，才意識到周圍多么安靜。人需要想那“不可思議”的，但是當人開始這樣去想時，它就立刻溜得無影無蹤了。這是哲學最迷人又最惱人的地方。
從邏輯上便不可能被感知的東西，自然超越於經驗之上。既不可能被感知、又不可能成為思考對象的東西自然超越於智性之上。對那既超越於經驗，又超越於智性的，人不可能說多少話。因此哲學，或至少形上學是如此，它的本性決定它必然是非常簡單。否則，它將成為另一種壞科學。正由於靠它的單純的思想，哲學得以充分地完成它的任務。
人生的境界
哲學的任務是什麼?在第一章里我說，按照中國哲學的傳統，哲學的任務不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。這裡正是對這句話加以說明的一個好機會。
在我所著《新原人》(人性新論)里，我說過自己的看法：人與其它動物不同，在於當他做什麼事時，他知道自己在做的是什麼事，並且自己意識到，是在做這件事。正是這種理解和自我意識使人感到他正在做的事情的意義。人的各種行動帶來了人生的各種意義；這些意義的總體構成了我所稱的“人生境界”。不同的人們可能做同樣的事情，但是他們對這些事情的認識和自我意識不同，因此，這些事情對他們來說，意義也不同。每個人有他的生命活動的範圍，與其它任何人都不完全一樣。儘管人和人之間有種種差別，我們仍可以把各種生命活動範圍歸結為四等。由最低的說起，這四等是：一本天然的“自然境界”，講求實際利害的“功利境界”，“正其義，不謀其利”的“道德境界”，和超越世俗、自同於大全的“天地境界”。
一個人可以按照他的本能或社會習俗而生活。這樣的人好像兒童或原始社會中的人，他們做各種事情，而對自己所做的事缺乏自覺、或並不真正意識到它的意義。因此，他所做的對自己並沒有什麼意義。這種人生是“自然境界”的人生。
還有一種人，他有私，時刻意識到自己，所做的事情都是為了自己。這不一定表明他就是全然不講道德。他也可以做一些於別人有益的事情，但他這樣做的動機是為了自己的好處。因此，他所做的每一件事，為他自己來說，都是“有用”的。他的人生境界可以稱作“功利境界”。
還可能有些人，懂得自己是社會的一個成員，社會是一個整體，他是社會的一個組成部分。本著這樣的理解，他做任何事情，都是為了整個社會的好處；或者用儒家的話來說，他行事為人是為義，而不是為利(“正其義而不謀其利”)他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意義。他的人生境界可以稱之為“道德境界”。
最後，人也可以達到一種認識：知道在社會整體之上，還有一個大全的整體，就是宇宙。他不僅是社會的一個成員，還是宇宙的一個成員。就社會組織來說，他是一個公民；但他同時還是一個“天民”，或說“宇宙公民”。這是孟子早已指出的。一個人具有這樣的意義，在做每一件事時，都意識到，這是為宇宙的好處。他懂得自己所做的事情的意義，並且自覺地這樣做。這種理解和自覺使他處於一個更高的人生境界，我稱之為在精神上超越人間世的“天地境界”。
在這四種人生的境界中，前兩種都是人的自然狀態；後兩種是人應有的生命狀態。前兩個境界可以說是來自天然，後兩種境界則是人自己的心靈所創造的。自然境界是最低級的存在；功利境界比自然境界稍高一點；更高是道德境界；最高是天地境界；這樣排列是因為自然境界的人生不需要對生有任何理解和自我意識；功利境界和道德境界需要有一點對人生的理解和自我意識；天地境界需要的人生理解和自我意識則最高。
道德境界所講求的是道德價值；天地境界所講求的則是超越道德的價值。
按照中國哲學的傳統，哲學的任務是為了幫助人達到後兩種人生境界，特別是天地境界。天地境界也可以稱之為“哲學境界”，因為唯有經驗哲學給人的宇宙情懷，人方始可能達到天地境界。道德境界其實也是一種哲學境界，因為道德行動並不僅僅是符合道德規範的行動，或由於人養成某些符合道德的習慣，它還要求人懂得自己行為中涉及的種種道德問題，而這正是哲學所要給與他的。
人在道德境界中生活的衡量標準是“賢”，它的含義是“道德完美”。人在天地境界裡生活，則是追求“成聖”。哲學就是啟發人追求“成聖”。在本書第一章里我曾說，成聖是人所能達到的生命最高點。這便是哲學的崇高任務。
柏拉圖在《理想國》一書中曾說：哲學家必須從感覺世界的“洞穴”里上升到“智性的世界”。哲學家如果是在智性世界中生活，他也就是超越於人間世。在這樣的境界裡，最高的成就是和宇宙合一；在這種和宇宙的融合中，他也超越了智性。
在前面我們已經看到，中國哲學強調一點：聖人並不需要為當聖人而做什麼特別的事情。他不可能施行神跡，也不需要去那樣做。聖人所做的事無非就是尋常人所做的事；但是他對所做的事有高度的理解，這些事對他有一種不同的意義。換句話說，尋常人在蒙昧狀態(佛家稱之為“無明”)中做事，聖人則是在完全自覺(覺而又悟)的狀態中做事。禪僧常說：“覺字乃萬妙之源。”由廁身宇宙之中的“覺”而直覺地“悟”到和宇宙融為一體，這便是天地境界。
因此，中國人所說的聖人，既在世界裡生活，又不屬於世界；中國哲學既是現世的，又是彼岸世界的。隨著未來的科學進步，我相信宗教的教條和迷信將讓位給科學，人對於彼岸世界的追求將在未來的哲學中得到滿足。這個未來哲學既是現世的，又是彼岸的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。
形上學的方法論
在《新知言》一書中，我提出，有兩種方法，即：正的方法，和負的方法。正的方法的實質是討論形上學的對象，這成為哲學研究的主題。
負的方法的實質是：對要探討的形上學對象不直接討論，只說它不是什麼，在這樣做的時候，負的方法得以顯示那“某物”的無從正面描述和分析的某些本性。
在本書第二章里，我已經表示，同意諾斯洛普教授所說，西方哲學從不證自明的“公設的概念”開始，而中國哲學則從“直覺的概念”開始。
由於這個緣故，西方哲學的方法論是理所當然地由正的方法占統治地位；而中國哲學的方法論則理所當然地是負的方法占統治地位。中國哲學的這個方法論特點在道家思想中尤其明顯，它始於混沌的大全，又終於混沌的大全。在《老子》和《莊子》兩書中，始終沒有說“道”到底是什麼；只說了“道”不是什麼。而一個人如果懂得了“道”不是什麼，也就對“道”有所領悟了。
道家的這種負的方法，如我們先前所述，在佛教思想中又加強了。道家和佛家思想的結合，形成了禪學；我更傾向於把它稱作“潛默的哲學”。如果一個人領悟到潛默的涵義和它的意味深長，他便對形上學的對象有所領悟了。
在西方，康德可以說是在形上學中運用了負的方法。他在《純粹理性批判》一書中探索到“不可知”的“物本體”(the noumenon,thing-in-itself)。對康德和其它西方哲學家來說，由於“不可知”的不可知，因此，人對它無話可說，既然如此，最明智的態度便是對形上學止步不前，而以探究認識論領域為限。但是對那些慣於以負的方法來思考的人，“不可知”的不可知，乃是理所當然，從而應當對它緘默。形上學不是要對“不可知”說出一番話來，而是應當說“不可知”是不可知的。人如果懂得“不可知”是不可知的，對它就是有所領悟了。在這一點上，康德已經做出了巨大的貢獻。
在各種哲學的形上學體系里，無論它們採取的方法是負的方法或正的方法，最後都往往戴上了神秘主義的皇冠。負的方法便是神秘主義的方法。但即便是運用正的方法的哲學大師如柏拉圖、亞理士多德、斯賓諾莎，它們的哲學體系的高峰都是含有神秘主義色彩的。在《理想國》里，哲學家見到了“至善”，並與之融為一體；在《形上學》里，哲學家面對著“正在對思索進行思索”(thinking on thinking)的上帝；在《倫理學》中，哲學家發現自己“從永恆的觀點來看眼前的事物”從而享受到“神的智性之愛”；在這樣的時候，他們除了靜默之外，還有什麼是可以用語言來表達的呢?用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”來形容他們這時的心態，豈不更好嗎?
因此，正的方法和負的方法不是互相矛盾、而是互相補充的。一個完整的形上學體系應當從正的方法開始，而以負的方法告終。它若不以負的方法告終，便不可能登上哲學的雪峰。但如果它不從正的方法開始，便缺少了為哲學來說最重要的明晰思考。神秘主義不是和明晰思考對立的，也不是低於明晰思考，毋寧說，它是超越於明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的。
在中國哲學的歷史上，正的方法始終未曾得到充分的發展；或者應當說，它被過分地忽略了。因此，中國哲學裡缺少明晰的思考；這是中國哲學往往被視為簡單的原因之一。由於缺乏明晰的思考，哲學容易幼稚，然而“簡明”本身又是一個優點。中國哲學所需要的是：除去幼稚氣息，代以明晰思考。有了明晰思考，並不就是哲學的終結，它不過是任何哲學家都應有的思維訓練；中國的哲學家們當然需要這樣的思維訓練。
另一方面，人們在西方哲學的歷史上也看不見負的方法的充分發展。未來的哲學將在這兩者的結合中發展出來。
禪宗里有一個故事說，有一位禪師，每當被問到佛教的“道”如何解釋時，他便豎起大拇指；一句話不說，只是讓人看他的大拇指。服侍他的小和尚也學會了這樣做。一天，禪師看到小和尚也這樣做，他飛快地拿刀砍掉了小和尚的拇指。小和尚哭著跑開去。這時，禪師喊他，他剛回頭，禪師又豎起了自己的大拇指。據說，小和尚就此得到了“頓悟”。
不管這個故事是真是假，它告訴人，在學會使用負的方法之前，哲學家或學哲學的人，都必須經過使用正的方法這個階段。在達到哲學的單純之前，需先穿過複雜的哲學思辨從林。
人往往需要說很多話，然後才能歸入潛默。
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側身和廁身
正現代漢語裡的"側""和"廁"發音一樣,都讀成ce的第四聲。它們都可同"身"組詞,成為"側身"和"廁身",但要小心分辨其意義有別。"側"字是旁邊或是斜過去,不同於正面之意。所以,"側面"是旁邊一面;"側目"是斜著眼睛看;"側重"是偏重……舊時常說"側室",字面意思當然是旁邊的房室,指"偏房"。回到"側身",是斜過身去,不正面相對之意。比如,路很窄的小巷裡如有對面來人,只好"側身而過"了。
