惠能[唐代高僧]

惠能[唐代高僧]

被尊為禪宗六祖的曹溪惠能大師,對中國佛教以及禪宗的弘化具有深刻和堅實的意義。惠能得到五祖弘忍傳授衣缽,繼承了東山法脈並建立了南宗,弘揚“直指人心,見性成佛”的頓教法門。他弘化於嶺南,對邊區以及海外文化,也具有一定的啟迪和影響,王維《能禪師碑銘》謂其:“實助皇王之化”;同時也引起了中原皇室的尊重和供養,皇室屢次迎請惠能進宮,並為其建寺造塔。在滑台大雲寺的無遮大會之後,通過對南北是非的辯論,奠定了曹溪禪在禪宗的地位。在惠能入滅一百年後,禪者已非曹溪不足以談禪。柳宗元撰《賜謚大鑒禪師碑》說:“凡言禪,皆本曹溪。” 武宗滅法之後,曹溪禪即位居中國佛教的主流地位。 (概述圖片:廣州六榕寺 惠能坐像 )

生平事跡

早年

少年時期:惠能俗姓盧,傳說初生時有“二異僧”來取名“惠能”,是從小就叫惠能;按照佛門慣例,“惠能”是出家時的法名。父親原在范陽(今北京附近的涿縣)做官,後來被貶遷流放到新州(今廣東新興縣)。惠能於貞觀十二年在新州出生。幼年時父親就去世了,後來母子移居南海(廣州)。長大以賣柴維持生活。《曹溪大師別傳》說他三歲父母就都去世了。

求法因緣:據《壇經》系所說,惠能某天聽人誦《金剛經》而有所領悟。被告知黃梅憑墓山弘忍大師講《金剛經》,於是決定去參禮。《壇經》燉煌本只簡略說“辭親”;後來惠昕本和《祖堂集》說,有客人鼓勵他並出錢安頓老母。依《別傳》,惠能參禮弘忍,與《金剛經》無關。《別傳》說惠能先去曹溪,結拜兄弟劉志略的姑母“無盡藏”尼常誦《大涅槃經》,惠能不識字,郄能為他解說經義。在寶林寺住了一段時間,到樂昌依智遠禪師坐禪,又受慧紀禪師的激發,才決定去黃梅參禮弘忍。

求法時期

《祖師圖》局部 五祖送六祖渡江 《祖師圖》局部 五祖送六祖渡江

依神會所傳,大約經一個月時間,惠能到了黃梅(今湖北省黃梅縣)的憑墓山。這裡是唐初五十多年的禪學中心,傳承了達摩禪的正統。惠能見到弘忍,自稱“唯求法作佛”。因惠能答說:“人即有南北,佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同,佛性有何差別”,而受到弘忍的賞識。惠能被派在碓房裡踏碓,一共八個多月。“願竭其力,即安於井臼;素刳其心,獲悟於稊稗”。 勞作與修持相結合,雖是佛教所固有(如周梨盤陀迦因掃地而悟入),但成為此後曹溪禪的特色。

一天,弘忍集合門人,要大家作一首偈,察看各人的見地,以便付法。大家仰望著神秀,作為東山會下的教授師,神秀並沒有自信,可又不能不作偈,於是將偈寫在廊下的壁上。惠能知道了,以為神秀偈沒有見性,也就作了一偈,請人寫在壁上。弘忍發現了惠能的見地,便在夜間喚他進房,為他說法,付法傳衣,繼承了祖位。

弘忍為惠能說法,《壇經》燉煌本說:“說金剛經”;惠昕本等說:說到“應無所住而生其心”時,惠能言下大悟;《神會語錄》等說:“忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房,三日三夜共語。”《別傳》說:問答有關佛性的問題。印順法師認為,付法是密授的,所以沒有人會知道。惠能也許有提到過,但諸本的傳說大都是禪師們所推測而表達的。

當天晚上,弘忍就送惠能去九江驛,回嶺南。

隱遁時期

大庾嶺奪法:惠能在得法當夜便離開,過長江到九江驛,回嶺南。東山門下有人便向南追來,其中有名慧明的,曾是軍人,他一直到大庾嶺追到了惠能。惠能將袈裟給他,慧明反而表示“遠來求法,不要其衣”,於是惠能為他說法。說法的內容後來傳說為:“不思善不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目”, 慧明言下大悟。於是惠能平安回到嶺南。慧明本是弘忍弟子,但也視他為惠能的弟子。據《歷代法寶記》說,慧明的弟子是“看淨”的,仍屬於東山的傳統;而惠能是不“看淨”的。

五年法難:《壇經》以來一致表明惠能曾有隱遁。原本是五(三)年,為符合弘忍去世(675)後惠能才出山(667),形成了十六年隱遁說。這五年(662──666)惠能的遭遇,並沒明確的記載。後來《別傳》說:惠能在曹溪仍然“被人尋逐”,於是在四會和懷集交界處,在獵人的隊里躲了五年“避難” ;以後惠昕本《壇經》和《祖堂集》等添加了這個說法。

弘忍曾對惠能說:“自古傳法,氣如懸絲;若住此間,有人害汝。”比如道信臨去世,弟子均爭奪祖位 ;道信在破頭山建寺,弘忍得法了,卻只能被迫離開,在東面憑墓山建寺。道信也有“當理與法”的方式, 其實是分頭並弘,不像一代一人的繼承制那樣引起嚴重紛爭。不僅傳法有爭,而且弘法有難,這在《高僧傳》和《續高僧傳》多有例子 ;達摩傳禪也“多生譏謗”,或說受到毒害。後來惠能門下的神會,也遇到了很重的法難。當時惠能還很年輕,如果公開付法,則不可能不爭不害。

弘化時期

出家受戒:惠能在五年遁跡後終於出家。乾封二年(667) 正月初八日,他到廣州法性寺(即宋代以來的制旨寺,今光孝寺)。印宗法師正在講《涅槃經》,惠能在座下參聽,“因論風幡語,而與宗法師說無上道”。印宗很欣喜,問起來,才知東山大法流傳嶺南的,就是這一位。於是在正月十五日,印宗親為惠能落髮;二月初八日,西京的智光律師為惠能授具足戒。此時惠能30歲。惠能受戒後,就在法性寺開單傳宗旨。由於惠能得到了印宗的讚賞,所以也受到了廣州緇素的敬重。

住持曹溪:次年春,惠能去曹溪寶林寺(今南華禪寺),“印宗法師與緇白送者千餘人”。 曹溪屬韶州,與廣州相去七百多里。根據《別傳》和《略序》,惠能之前去黃梅以及從黃梅回來,都會經過韶州,在寶林寺住過;現在他又受廣州方面的擁護,所以曹溪僧眾也就表示歡迎,於是他到曹溪道場成為了主導者。曹溪的主體寺院寶林寺下,有其轄屬別院,比如有惠能住在“法泉寺”和“廣果寺”的記載 。《略序》說“蘭若十三所” ,而《壇經》只泛說他住在曹溪山,並沒有說到寺院的名稱。

大梵寺說法:惠能到韶州大梵寺說法,是《壇經》所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺,禮請惠能出山,在城內的大梵寺說法,聽眾一千餘人,是當時的盛會。惠能“說摩訶般若波羅蜜,授無相戒”。記錄下來,就是《壇經》的主體部分。《壇經》後來經過不少的增損,但惠能頓教的內容、特色,及其淵源,仍可依此而有所了解。

德音遠播:據說惠能在嶺南受到了武則天的禮請,武則天在長壽元年派張昌期首次去曹溪“請能禪師”入宮,惠能“託病不去”;萬歲通天元年“再請”,惠能還是不去,於是她把惠能的袈裟請走供養;武則天晚年再次派薛簡去請;她去世後,唐中宗又派薛簡去請。皇帝還在韶州修寺院並賜額法泉寺,給惠能的新州故居建國恩寺,皇帝這些做法也是因為武則天。

光孝寺“風幡堂”,惠能和印宗對話之處,1909年日本人照相 光孝寺“風幡堂”,惠能和印宗對話之處,1909年日本人照相
光孝寺六祖發塔(是一座八角七層磚塔)1909年攝 光孝寺六祖發塔(是一座八角七層磚塔)1909年攝
光孝寺《祖師在法性古像碑》1909年攝,其拓片保存在日本 光孝寺《祖師在法性古像碑》1909年攝,其拓片保存在日本
南華寺八角五層六祖塔 日本人攝 南華寺八角五層六祖塔 日本人攝

入滅前後

最後的說法:根據《壇經》,惠能最後的說法有三部分:一、教誡“十弟子”:說法不能失去“三科法門”和“三十六對”的本宗, “說一切法,莫離於性相”,這是關於如何對人說法的;二、去世前大眾痛哭,惠能對他們說“真假動靜偈”,直指離假即真,“動上有不動”,說完後 “告別”。其中,只有神會“不動亦不悲泣”,於是六祖獨贊他“毀譽不動” ,然後六祖還預言神會在 “吾滅後二十餘年”將會“定佛教是非,豎立宗旨,即是我正法”(指滑台大會一事) ,這部分是菏澤神會的門下所編造添加的。

三、八月三日入滅當天,惠能食後又與大眾話別。法海問起:“此頓教法傳受,從上已來,至今幾代?”於是才有七佛以來四十世的敘述,這是菏澤門下結合“六代傳法偈”所擴展的祖統說,並添加進《壇經》的。法海又問留什麼法令後代人見性?惠能說<見真佛解脫頌>(自性真佛解脫頌),然後要門人“莫作世情哭泣,而受人弔問,錢帛,著孝衣”。最後的教誡是:“如吾在日一種,一時端坐。但無動無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住(無往),但能寂靜,即是大道。”

去世與後事:先天二年(713)八月三日夜,惠能在新州國恩寺“奄然遷化”了。“端身不散,如入禪定”。惠能去世前約一年(延和元年712),他回故鄉新州國恩寺,交代弟子造塔 ,道信和弘忍去世前也是怎么做的。惠能去世前便住在國恩寺,他去世後,新州國恩寺、韶州法泉寺(寶林寺)為爭奉遺體而爭論。於是通過焚香來決定,“香菸指處,師所歸焉”,結果香菸指向韶州。十一月十三日,惠能的遺體從新州迎回曹溪安葬。塔院由弟子令滔管理;從上傳來的袈裟也留在塔院供養。

定位情況

惠能大師滅後二十年,當時以嵩洛為中心的北宗神秀的禪門盛極一時。北方推神秀為六祖,神秀的弟子普寂“謬稱七祖”。 面對這個盛極一時的北宗,神會出來指證:在菩提達摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付法傳衣的,是韶州曹溪的惠能,惠能才是六祖。論到法門,神秀是漸門,不是祖祖相承的頓教。 這一切,《南宗定是非論》均有論述。

滑台在洛陽的東北,由於神會一直以來在南陽對頓教的不懈弘揚,得到當地僧眾的有力支持。神會被邀請至大雲寺,召開無遮大會,論定佛法宗旨。但這次大會並非沒有阻礙。當時,莊嚴會場的屏風並非常住公物,而是私人的。到了臨時,卻有人以招待官客的名義將屏風帶走,這是有意的拆台。 當時大雲寺內也有反對的力量存在,但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此,南頓北漸,顯著的對立起來。惠能為六祖,是禪門正統,更普遍的傳揚開來。

神會在滑台不止一次召開大會,二十年是最成功的一次。此後,神會大概以南陽(洛陽之南)為根本,而往來於滑台(洛陽東北)一帶。天寶四年(745),神會58歲,應兵部侍郎宋鼎禮請到洛陽住荷澤寺, 進入北宗的教化中心。神會在洛陽也召開定兩宗是非的大會。他不斷評論兩宗的傍正。北宗普寂曾“立七祖堂”,“排七代數”; 神會便立祖堂和碑記。天寶七年,神會請宋鼎作《唐曹溪能大師碑》。 宋鼎作碑是天寶十一年。立六代祖師的影堂,作六葉圖,當時兩宗都重祖師(甚至比佛更重要)。 在神會這樣的弘傳下,南宗頓教在洛陽大大的傳開了。《宋僧傳》說:“普寂之門,盈而後虛”。

安史亂事之後,由於神會在政治上的得勢,惠能六祖的地位終於得到了朝廷官方的承認。由於神會的努力,唐德宗貞元十二年,惠能被欽定為六祖,明確了正統的地位,標誌著惠能禪法完成了從山林到廟堂的轉變。

南宋《六祖大鑒禪師像》張九成居士題贊,保存在日本聖福寺 南宋《六祖大鑒禪師像》張九成居士題贊,保存在日本聖福寺
南宋《六祖大鑒禪師像》保存在日本大德寺 南宋《六祖大鑒禪師像》保存在日本大德寺
宋代   六祖頂像   拓本 宋代 六祖頂像 拓本
南華寺六祖碑拓片 南華寺六祖碑拓片
三十三祖惠能大師    南華禪寺碑 三十三祖惠能大師 南華禪寺碑

年代爭議

生卒年代

惠能“先天二年(713)八月三日滅度”,“春秋七十有六”,這是《壇經》以來一致的傳說。故惠能生於貞觀十二年(638)。

但也有基於推算錯誤的異說,如柳宗元撰《大鑒禪師碑》說:“元和十年十月十三日……大鑒去世百有六年……乃今始告天子得大謚”;劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》也說“百有六年而謚”。若惠能逝世“百有六年”後是元和十年(815),則惠能逝世於景雲元年(710)。這是推算的錯誤,原因是柳宗元與劉禹錫參考了當時流行的、但年代錯誤的《曹溪大師別傳》。

《曹溪大師別傳》說:“先天二年壬子歲滅度,至唐建中二年,計當七十一年”。先天二年是癸丑歲,《別傳》誤作壬子;從先天二年(713)到建中二年(781),共69年,《別傳》又誤計為71年。以這一當時盛行的傳說為依據,再從建中二年到元和十年(815),首尾共35年。這樣,71加35便恰好是“百有六年”,所以這是錯誤的計算,不足採信。

《略序》說惠能生於“貞觀十二年戊戍,二月八日子時”。二月八日中夜是經中說的佛誕日(華歷換算為四月八日)。

活動年代

曹溪舊傳,敦煌本《壇經》說,五祖弘忍囑咐“三年勿弘此法”,惠能出山後“行化四十餘年”。

《神會語錄》說,惠能22歲見弘忍,出家後行化“四十(余)年”。這是神會簡略的初期傳說,與古本《壇經》相近。到神會晚年,門下產生“十六年隱遁”說,他們認為惠能應在弘忍去世的次年——儀鳳元年(676)出山,《歷代法寶記》和《略序》都繼承此說,但已不符合舊說“四十餘年”;另又出現“臨終密授”說,神會委託王維所撰《能禪師碑》和《別傳》都採錄此說。傳說形成後來荷澤門下的二派,互相矛盾。這是為了符合“獨繼祖位”而編造,從而達成抬舉南禪的宗教目的。

從關係人物看:⑴《大通禪師碑》說神秀在弘忍處“服勤六年”(656─661),惠能22歲(659)或24歲(661)到黃梅,都有可能與其共住。弘忍去世時,惠能和神秀都不在身邊,“臨終密授”也不成立。⑵關於印宗,以《宋僧傳》知其“上元中”(674─676)在京都長安,不可能在上元三年/儀鳳元年(676)到廣州為惠能落髮。其實惠能出家是乾封二年(667),時印宗41歲,受戒或不滿二十夏,為惠能落髮而不擔任戒師(印宗後來時常傳戒)。故“十六年隱遁”和“儀鳳元年出山”均不成立。

這樣,事實如劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》所說:“三十出家,四十七年而沒,百有六年而謚”。“三十出家”即乾封二年(667);“四十七年而沒”與古本《壇經》和《神會語錄》的“四十餘年”相合。出家前有過三年──其實是五年隱遁。再往前是24歲(龍朔元年)禮見弘忍,和神秀同住,也與傳說刻有“龍朔元年”的六祖墜腰石相合。所以惠能一生的年代是:

貞觀十二年(638)惠能誕
龍朔元年(661)去黃梅禮五祖,24歲
龍朔二年(662)起隱居五年,25至29歲
乾封二年(667)在廣州出家受戒,30歲
先天二年(713)惠能入滅,76歲

惠能的年代,除了《壇經》古說外,都是菏澤神會門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來,對惠能的事跡,結合了《壇經》與《別傳》;年代方面加以修改,也都無法統一。如《宋僧傳》略去明確的年代。《傳燈錄》以惠能禮見五祖是鹹亨二年(671);出家在儀鳳元年(676)。《傳法正宗記》也說儀鳳元年出家,而從弘忍得法是“鹹亨中”(五祖傳);又說“三十二歲”(六祖傳),那又是總章二年(669)了。依據荷澤門下的傳說而加以改編,這在《寶林傳》就已經如此了。

行歷爭議

不識字

惠能不識字,是《壇經》和《別傳》共傳的古說。但他聽經即悟;能對弘忍說“人有南北,佛性即無南北”;從《壇經》所表現的思想,他對很多大乘經都很明了,涉及的範圍也很廣泛。《別傳》說惠能去黃梅前,曾在曹溪無盡藏尼那學《涅槃經》,又去樂昌從智遠禪師學禪,所以早有所積累了。佛教中,也承認無基礎就能頓悟的這種根性。比如阿含經和律藏中,佛的時代,能言下大悟、“如新氈易染”的證入者很多。在中國佛教,不識字但住過幾年叢林禪堂的,有的也熟悉公案和經典要義。

有證據表明,惠能的成長環境新州並不是落後之地。比如在公元563年,當地所設的刺史被升任為平南將軍。在隋代,毗鄰新州的合浦縣是海上絲綢之路的重要港口,商賈往來頻繁。新州是一個商品貿易發達、而且有較深歷史文化積澱的地方,惠能應該也耳濡目染。惠能父親被貶前官位高於司馬,則他的母親應該也是家境不錯的大戶。此外,唐中宗後來給惠能崇飾故居和賜額,說明也不是家徒四壁,可能是有一定的產業。只是因為喪父後,孤兒寡母才逐漸貧寒,惠能長大才靠賣柴維生。

《六祖撕經圖》南宋梁楷   日本三井紀念美術館 《六祖撕經圖》南宋梁楷 日本三井紀念美術館
《六祖截竹圖》梁楷 日本東京國立博物館 《六祖截竹圖》梁楷 日本東京國立博物館
《六祖擔柴圖》日本宗淵  東京藝術大學美術館 《六祖擔柴圖》日本宗淵 東京藝術大學美術館
《六祖挾擔圖》南宋直翁    東京 《六祖挾擔圖》南宋直翁 東京

付法傳衣

《祖師在法性古像》拓本,存於日本東北大學圖書館 《祖師在法性古像》拓本,存於日本東北大學圖書館

付法傳統:付法在佛法中具有古老而深遠的意義。阿育王時代的南北佛教都有五師相承的“付法”制度; 五師以後部派分化,代表全佛教統一性的付法不復存在,而以佛法正統自居的各部派各有付囑相承。一代一人的付法,據《付法藏因緣傳》,是將入滅而付與後人。所付囑的是“正法”、“法藏”、“勝眼”、“法眼”(禪宗歸納為“正法眼藏”)。 古代真正的“付囑正法”,其意義是“護持”,即維護佛法的純正,使佛法久住而不變質衰落。即在佛教發展中形成佛法領導中心,表征佛法的統一和純正。

一代一人師資相承的付法制,深深影響了中國佛教。東晉佛陀跋陀羅來傳禪,也傳入了師資相承, 中國禪門付法說的興起早已有之。達摩來華傳禪,到了黃梅的道信,弘忍經五十多年的傳弘,形成當時達摩禪的中心。道信為四祖,弘忍為五祖,即是遞代相承的“付法”實態。 到了四祖道信,有“分頭並弘”的傾向, 凡修持得悟的都可說有過付囑;但是大家都爭著繼承祖位,終於選定了弘忍, 這是一代一人的付囑制。傳說不同,代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。

惠能與神秀:龍朔元年(661),神秀56歲,惠能24歲。當時弘忍以“當理與法”教授學人。 (平時讓弟子“密來自呈”表示自己的見地,若弘忍認為“當理”便付“與法”,是平時傳授而非“付囑”。 這具有“分頭並弘”的傾向。)弘忍在呈偈中發現了卓越的法器(惠能),此時決定密授付囑。神秀50歲來黃梅,“六年服勤”,到56歲那年,弘忍“命之洗足,引之並座”,正是付囑的意思。據載神秀“涕辭而去”,但原因不明,不知是謙辭不受還是沒有付囑。 而這一年也是惠能踏碓八個月的那一年。神秀離開黃梅後,“後隨遷適,潛為白衣”。60歲左右又一度恢復在俗的生活,原因不明。一直到神秀85歲,因法如死了,中原的學眾沒有宗主,神秀才復出。從神秀的“涕辭而去”,“潛為白衣”看來,這一次的付囑不會是屬於神秀的。

傳衣的真實性: ①根源:佛典載,大迦葉受佛所付衣,表示迦葉作為佛的“法子”繼承佛的教化事業。 這是禪門“付法傳衣”的根源。 ②史證:神龍二年(705)中宗請惠能入京,詔文提及“衣法”, “付法傳衣”在惠能在世時已是公認。神會在滑台論定禪門宗旨時(732)說“其袈裟今現在韶州”,證明惠能受弘忍付囑而為禪門正統。後神會被陷害而遭謫遷(753),之後因安史亂事回到洛陽,此時惠能傳法袈裟被請入皇室供養,此事有史料載錄為證。 ③禪門前例:在當時的禪門,弘忍的弟子玄賾便付囑淨覺並付與衣缽(720頃)。 也許說是弘忍所傳;即使是玄賾自己的,師資授受的“付法傳衣”,也是神會北上(730頃)前禪門早有的先例。 在禪宗所有文獻中,從來沒有人否認“傳衣”,北宗學者也無人否認。而且玄賾自己也在傳弟子衣缽。惠能受弘忍的“付法傳衣”,為佛教界所公認。

作偈呈心

作偈說的質疑:惠能與神秀作偈呈心,而獨得弘忍的付與衣法,出於《壇經》。這一部分《神會語錄》沒有說到,神會宣稱惠能得五祖衣法批評神秀門下,也沒有說到作偈。這部分文字有貶抑北宗神秀的意味,所以有推論認為:這是受神會評難北宗的影響,為神會門下所作。神會宣揚惠能的頓教,不是以《壇經》為教材。《壇經》是曹溪門下所傳的手寫秘本,傳到荷澤門下手中時已有過添糅。從《壇經》這一流傳演變來說,神會沒有說到,有認為是神會及神會門下起初還沒見到《壇經》,而並非那時的《壇經》還沒有作偈的部分。

作偈的考察:“偈”是印度文學形式之一,實有多種類別。在經典的傳譯中,到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛,中國佛教的套用偈頌,也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠的時代,已用偈來表達心境了。 慧可早就是“乍托吟謠”;答向居士書,就是七言十句的偈頌。印順法師認為:“禪者是直觀的,與藝術者的意境相近”,所以禪者的文學不重說理,而多表現為詩偈。在燉煌本《壇經》中看出,惠能在說話中雜有可以諷誦的偈頌。 所以這類偈子“沒有必要去構想為後起的”。

神秀的作偈與失付:神秀在當時教授師的地位,因受大家仰望而不得不作偈。 神秀認為,如不作偈,五祖便不知自己見解的淺深。但“求法即善,覓祖不善”。故神秀其實有意求法而無意求祖,求法是印證見解而求更深的法門;而求祖多少有點權威名望的功利意味。如為了求法應該作偈;為了求祖則不應該。作還是不作,神秀感到“甚難甚難”。 神秀所作偈,與神秀思想是吻合的。 弘忍對於這首偈,要人焚香讀誦,也相當推重, 並有意付法與神秀,而神秀卻說:“不敢求祖”,只求五祖的開示。弘忍曾“命之洗足,引之並座”,是付囑的表示,而神秀卻“涕辭而去”,還一度“潛為白衣”。印順法師認為:弘忍本來要付法給神秀而又中止,當時除惠能偈意的深徹而外,主要為神秀沒有擔當祖位的自信。而關於神秀作偈,雖說是惠能所說,但經後人之手則多少有失原意。然燉煌本這部分的敘述並沒有嚴重貶毀的意味。

心偈版本

《六祖偈》直幅,元代一山禪師筆,在日本 《六祖偈》直幅,元代一山禪師筆,在日本

(一)以胡適為代表的立場,一般認為敦煌本是《壇經》最早的本子,但仍有爭議。

《壇經》敦煌古本所記的六祖呈心偈,有兩首

惠能偈曰:

菩提本無樹,明鏡亦無台。佛性常清淨,何處有塵埃?

又偈曰:

心是菩提樹,身為明鏡台。明鏡本清淨,何處染塵埃?

(二)11世紀西夏文譯《壇經》殘本還保存這兩首的原樣。羅福成譯文是:

菩提本無樹,明鏡亦非台。佛法常清淨,如何有塵埃? (“佛法”?)

心是菩提樹,身即如明鏡。明鏡本清淨,如何惹塵埃?

這是來源於敦煌古本的,也是兩首,本質上是一樣的。

(三)日本京都堀川興聖寺本《壇經》,該本根源於惠昕本《壇經》:

菩提本無樹,明鏡亦非台。本來無一物,何處有塵埃?

這個版本的呈心偈是一首,胡適認為,是惠昕本將敦煌本的兩首刪並為一首的。

(四)日本加賀大乘寺本《壇經》出來的道元寫本:

菩提本無樹,明鏡亦非台。本來無一物,何處有塵埃。

(五)以宗寶本為代表的流通本《壇經》:

惠能偈曰:

菩提本無樹,明鏡亦非台。本來無一物,何處惹塵埃。

禪法宗風

見性成佛

《壇經》的主體──大梵寺說法,是“說摩訶般若波羅蜜法,授無相戒”。“說摩訶般若波羅蜜”首先揭示“菩提般若之智,世人本自有之”。於是立“定慧不二”;“無相為體,無住為本,無念為宗”;“說摩訶般若波羅蜜,頓悟見性”。這是依經說的“般若”,“定慧”,“三昧”等發明見性。開示本性“念念不住”,修“於自念上離境,不於法上念生”的無念法門。“授無相戒”部分直示眾生身心中,自性佛,自性三寶,自性懺,自性自度等。佛不在外求的意趣格外明顯。而答疑的“功德在法身”和“淨土在自心”也與此相契合。這二部分,《壇經》(燉煌本)以“自性”為主題而貫徹一切,直顯自性,見性成佛。

惠能“說摩訶般若波羅蜜”繼承了道信以來的禪門,是“不念佛,不看心,不看淨”的一流。惠能在東山傳統“即心是佛”的基石上樹立起“見性成佛”的禪,這融合了南方盛行的《大般涅槃經》的佛性說。《涅槃經》的“佛性”是“如來藏”的別名。如來藏,我,佛性,不但是小乘,菩薩也不容易明見,如《大般涅槃經》說:“菩薩雖具足行諸波羅蜜,乃至十住,猶未能見佛性。如來既說,即便少見”。能究竟明見的是佛,也如《大般涅槃經》所說:“諸佛世尊,定慧等故,明見佛性,了了無礙”。

惟有佛能了了見佛性,明見佛性就是佛,所以梁代僧亮說“見性成佛”。印順法師認為,這裡體現了“定慧等”與“見性成佛”的關係,同時也找到《壇經》“定慧不二”,“見性成佛”的來源。而曹溪惠能融合了《大般涅槃經》的“佛性”──“見性成佛”,與達摩的“真性”禪和道信的“念佛心是佛”相比較,內涵更廣大了,而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了“佛性”(即是“我”),更通俗簡易,更適合多數人心,更富於“真我”的特色。

直指心傳

曹溪的禪風不只是“見性成佛”,而且是“直指心傳”。東山門下的禪是有層次的。一般是“念佛名,令淨心”,如學者有所領會則“密來自呈,當理與法”。授與的法不被局外人所知,這是“密以方便開發”的“密意”、“密印”。惠能不用念佛、淨心等方便,而“說摩訶般若波羅蜜法,受無相戒”,直捷了當指出“眾生本性念念不住”;“性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在”,要學者直從自己身心去悟入自性──“見性”。雖還是言說,而到達了言說的邊緣。這將東山門下的密授公開了。惠能“直指”、“直示”;弟子“直了”、“直入”。憑惠能自身的深徹悟入和善識根機,要學者直下去頓見真如本性,禪風煥然一新。

到這裡,達摩禪經歷二度的發展:達摩傳來的如來藏禪,本是少數人的修學,“領宗得意”不容易多得。道信與弘忍在“一行三昧”的融合下,念佛,長坐,使門庭廣大起來,引入甚深法門。但東山的“法門大啟”,不免流於“看心,看淨,不動,不起”的方便。曹溪惠能不用“念佛”、“看心”等方便,直示“本有菩提般若之智”,以“無念為宗”, 要人從自己身心去“見性成佛”;將楞伽如來藏禪的核心,在普遍化的基礎上,不拘於方便,而直捷簡易的弘闡起來,這就是《壇經》所說的“大乘頓教”。

之後,《壇經》經過了神會門下和洪州門下的添糅,洪州門下從見聞覺知、動靜語默中去悟入;神會門下從現前心念,以“無念”而悟入。而這“直顯心性”的曹溪禪並不是新起的,卻是東山門下所傳的:教外別有宗──不立文字,頓入法界,以心傳心的達摩禪。原始的如來藏說,從達摩到曹溪門下,更加的公開、簡易、直捷。人人有佛性,見性成佛;也就是人人有我,見我得解脫。這對一般人來說,因其簡易、直捷不過,容易為人所接受、體驗。所以“凡言禪者皆本曹溪”。

人物關係

同門

法如 是弘忍臨終時侍奉在身邊的一位。弘忍去世約十年(686),他在嵩山少林寺開法,不久(689)去世。

神秀 法如去世後,在玉泉度門蘭若的神秀出山開法,神秀門下,《楞伽師資記》列舉了普寂、敬賢、義福、惠福四位禪師。其中普寂(739年去世)是神秀門下最傑出的禪師。從法如到普寂(686─739),北宗禪在兩京極度隆盛。

玄賾 安州玄賾與神秀同時而稍遲些。他是弘忍臨終時侍奉在側,為弘忍建塔的弟子。玄賾在景龍二年(708)受武則天禮請去長安。大概720年前後他還在兩京開法。《楞伽師資記》的作者淨覺是他的入室弟子,也在兩京開法。

智詵 受武則天禮敬住資州德純寺(702年去世)。他的再傳弟子無相(762年去世),住成都淨眾寺。

門下

曹溪門下的開展,大體可分“嶺南”、“江南”、“中原”三區。

【嶺南】惠能在嶺南的弟子史料不備,唐憲宗賜謚時曹溪學眾有千餘人,《壇經》所說的“十弟子”只是晚年在法泉寺隨侍在側的。以《傳燈錄》所說, 志誠法達智常神會志徹都是外來的,只有“ 韶州法海”(壇經記錄者)和“ 廣州志道”是嶺南人,一直行化廣韶。此外有“ 曹溪令韜”(即守護衣塔的行滔)、“ 廣州吳頭陀”、“ 羅浮山定真”、“ 廣州清苑法真”等。

【中原】曹溪禪在京洛的紮根,主要是因 神會的活動。約同時在北方的有: 司空山本淨,入京(744)比神會到洛陽早一年,傳說為惠能弟子的 南陽慧忠,761年入長安。《歷代法寶記》無住出家(749)前聽說:“范陽到次山有 明和上,東京有 神會和上,太原有 自在和上,並是第六祖師弟子,說頓教法。”當時,今河北范陽、山西太原都有曹溪弟子蹤跡。更早的如《淨藏禪師身塔銘》說, 淨藏在惠能入滅後去嵩山會善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《曉了禪師塔銘》,說惠能弟子 曉了在匾擔山。

【江南】這是禪宗發展最主要的一區。著名弟子有 青原行思(740去世),湖南的 石頭希遷(790去世)和 南嶽懷讓(744去世)。懷讓傳有入室弟子六人,其中道峻住揚州大明寺,神照在潮州,道一晚住江西洪州。惠能的弟子 永嘉玄覺婺州玄策,都在浙東天台宗的化區。玄覺據說是因玄策激發而同往曹溪,並留下“一宿覺”的禪門佳話,後住永嘉開元寺。玄策晚年在婺州“大開法席”,其弟子佛川慧明被譽為“南宗傳教菩薩”。此外有事跡不明的“會稽秦望山 善現禪師”,“義興 孫菩薩”。

北宋  六祖惠能銅坐像,廣州六榕寺,1920年代攝 北宋 六祖惠能銅坐像,廣州六榕寺,1920年代攝
曹溪曹溪法乳

記載文獻

•敦煌本《壇經》

•《神會語錄》(第六代唐朝能禪師)

•王維《六祖能禪師碑銘》:由神會提供的材料。

•《曹溪大師別傳》:年代錯亂

•柳宗元《大鑒禪師碑》

•劉禹錫《大鑒禪師第二碑》

•大乘寺本《壇經》

•興聖寺本《壇經》

•宗寶本《壇經》

•《略序》(《六祖大師緣起外紀》)

•《圓覺經大疏鈔》(慧能第六)

•《宗鏡錄》(第六祖惠能大師)

•《寶林傳》

•保唐寺《歷代法寶記》(唐朝第六祖韶州曹溪能禪師)

•雪峰系《祖堂集》(第三十三祖惠能和尚即唐土六祖)

•法眼宗《景德傳燈錄》(第三十三祖慧能大師者)

•《傳法正宗記》(震旦第三十三祖慧能尊者傳)

•《宋高僧傳》(唐韶州今南華寺慧能傳):有關惠能的事跡多有矛盾,因參考以前的不同傳說,而自為安排。

•《光孝寺瘞發塔記》

人物評價

碑銘詔敕

•王維《六祖能禪師碑銘》:“鼓柑海師,不知菩提之行;散花天女,能變聲聞之身。則知法本不生,因心起見,見無可取,法則常如。世之至人,有證於此。得無漏不盡漏,度有為非無為者,其惟我曹溪禪師乎!”……“嗚呼!大師至性淳一,天姿貞素,百福成相,眾妙會心。經行宴息,皆在正受;談笑語言,曾無戲論。故能五天重跡,百越稽首。修蛇雄虺,毒蜇之氣銷;跳殳彎弓,猜悍之風變。畋漁悉罷,蠱醯知非。多絕膻腥,效桑門之食;悉棄罟網,襲稻田之衣。永惟浮圖之法,實助皇王之化。”

•柳宗元《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》:“其道以無為為有,以空洞為實,以廣大不盪為歸。其教人始以性善,終以性善,不假耘鋤,本其靜矣……其說具在,今布天下,凡言禪,皆本曹溪。”

•劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》:“至人之生,無有種類。同人者形,出人者智。蠢蠢南裔,降生傑異。 父乾母坤,獨肖元氣。一言頓悟,不踐初地。五師相承,授以寶器。 宴坐曹溪,世號南宗。學徒爰來,如水之東。飲以妙藥,瘥其瘖聾。 詔不能致,許為法雄。去佛日遠,群言積億。著空執有,各走其域。 我立真筌,揭起南國。無修而修,無得而得。能使學者,還其天識。 如黑而迷,仰見斗極。得之自然,竟不可傳。口傳手付,則礙於有。 留衣空堂,得者天授。”

•唐高宗敕:“朕虔誠慕道,渴仰禪門……南方有能禪師,密受忍大師記,傳達磨衣缽,以為法信。頓悟上乘,明見佛性……”

•法性寺住持法才《光孝寺瘞發塔記》:“……開演上乘,度無量眾,真傳佛心印之法王也……偉歟禪師,法力之厚,彈指即遂。萬古嘉猷,巍然不磨……”

禪典評述

•《荷澤神會禪師語錄》:“能禪師過嶺至韶州居曹溪,來住四十年,依金剛經,重開如來知見。四方道俗,雲奔雨至,猶如月輪,處於虛空,頓照一切色像,亦如秋十五夜月,一切眾生,莫不瞻睹。”

•《傳法正宗記》:“初大鑒示為負薪之役,混一凡輩。自謂不識文字,及其以道稍顯。雖三藏教文,俗間書傳,引於言論,一一若素練習,發演聖道,解釋經義。其無礙大辯,灝若江海。人不能得其涯涘。”

•《傳法正宗記》:“孰謂其不識世俗文字乎?識者曰此非不識文字也,示不識耳。正以其道非世俗文字語言之所及,蓋有所表也。然正法東傳,自大鑒益廣。承之者皆卓犖大士,散布四海。其道德利人人至於今賴之。詳此豈真樵者而初學道乎。是乃聖人降跡,示出於微者也。其等覺乎妙覺耶。不可得而必知。”

•《傳法正宗記》:“聖人之法一也。安用南北而分其宗乎?曰:然。一國所歸有岐路焉,不分何正;一姓所出有嫡庶焉,不分孰親。傳者(宋高僧傳也)以方三力士共射一堅洛叉。一曰摩健那,雖中而不破;二曰缽羅塞建提,破而不度;三曰那羅延箭,度而復穿他物。非堅洛叉有強弱,蓋射勢之不同耳。南能可謂那羅延,躬而獲賞,其喻近之矣。”

太虛大師評述

•“……禪宗在六祖以前若存若亡,六祖以還乃盛流傳……”

•“在廣東歷史上,過去時代有無若孫中山先生一樣偉大的人物呢?有之,則不能不推中國佛教禪宗的六祖──慧能大師。”……“自釋迦至六祖,每一時代中只有一二得心印之士,師資相承,傳持佛法的真髓;而禪宗之得為後世一切佛法的源流,甚至代表整個的佛法,而成為中國所普遍盛行的佛教宗派,實有賴於六祖於禪宗的穎悟和弘傳。”

•“中國佛教以隋、唐時代為最興盛,所有大小乘佛教的分宗別派,皆從此時代演變出來。禪宗在這時代,亦從醞釀中產生了六祖。自有六祖,則中國一切從梵文譯來的經典,向來在文字或思想上有隔膜的,不能體貼消化的,都可以融會貫通;從此,佛法與中國人的心理不發生絲毫的障隔,深深地契合和相應,流演於後世,沒有文字語言上的障礙,也沒有心理思想上的隔膜。故由六祖,才把佛教的真髓深深地打入中國人的心坎中。不僅於佛教的功績是如此,即隋、唐以來的中國文化,亦莫不受他那種徹悟思想的影響。故六祖實為中國隋唐以後最偉大的人物。”

•“禪宗在唐後宋初,極盛一時,賢首、天台等各宗派得以復興,皆賴禪宗力量的幫助。故中國之有六祖的禪宗,不但佛教深入人心,即各宗派的復興,亦仰其鼻息,由此可見六祖與唐、宋後佛教關係的重大。”……“禪宗在中國得以發揚光大,實不能不歸功於六祖,那末窮本探源,理學又不能不說是淵源於六祖的禪宗了。故中國宋、明以來幾百年來的文化,亦可以說由六祖的禪宗所造成,故六祖實是中國精神建設的成功者。”

•“現在禪宗衰頹,已達到極點。茲欲重為振興,當明五祖傳六祖之道為根本。自民元迄今,人民稍有回心向佛之思想,但中國之佛教,乃禪宗之佛教也,非由禪宗入手,不能奏改善世道之效。”

•“……在敝國則人心趨重性理及自心之修養,古文化之諸子百家,與佛法之大小乘經論皆不甚融洽。逮唐朝慧能大師,直下明心之禪宗始興。推原佛教之所自,流出於佛陀之大菩提心,禪宗在直下印證自心為與佛無二之覺心,一方既窮佛法之根核,一方又適應華人之心理,遂打入華人之心理深處,發舒為宋、明儒者之理學。故隋、唐後之佛教,當以禪宗為中心……”

•“有許多人,往往以為六祖是斫草挑柴的目不識丁者出身,於是就認為佛教應該要完全棄離文字,因六祖不須文字而通達佛理;殊不知六祖是隨時機所宜示現如此,決非目不識丁者,而是成就無量言語文字三昧陀羅尼,非世間博學多聞、世智辯聰者所能望其項背的!”……“六祖明轉八識成四智,即要歸到各人本身上來,要各人自己於轉處不留凡情,即是實現無分別無住相的四智菩提涅槃。平常日用行事,都是安住於四智菩提中,這是何等親切而有味!故六祖不但不目不識丁,而是具大智慧,具足文字語言三昧者,實非凡人所能測度。”

遺體情況

南華禪寺    六祖惠能真身 南華禪寺 六祖惠能真身

六祖惠能圓寂後,他的遺體經處理而保存下來。高80厘米,成跏趺坐。外表上紅褐色漆,漆下有麻布;遺體內除真身骨架,還有鐵條支撐。是以肉身為基礎製作的夾綸生漆造像,其實是一坐式木乃伊。這是臨終時盤腿,坐化後即進行密封和乾燥製成的。

其製作方法可能是:放置一個大缸,架上木座,座下放生石灰和木炭,座上有排漏孔,把坐屍放在木座上,再把另一個大缸覆蓋在上面密封。當屍體腐物滴到生石灰上,便會產生熱氣,水份被吸乾後成為坐式乾屍(木乃伊)。六祖真身在歷史上曾遭受過幾次人為破壞,遺體被打開過,也有過蟻侵。有過多次的修補和油飾,裡面的骨架已經零亂了。

根據《壇經》,六祖惠能去世前一年多(712年),交代門人在故鄉新州國恩寺建塔,“次年夏末落成”。先天二年(713年)七月八日,他從曹溪回國恩寺,八月三日坐化,十一月十三日,弟子將遺體的坐龕遷回曹溪寶林寺。又在寶林寺建新塔(即後來存放真身的“靈照”塔),半年後建成。這一部分的記載,敦煌本《壇經》以後,文字雖有所不同,但基本情況是相同的。

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