墨子的國家起源學說

也就是說,墨子認為,天下是最先有人,然後有國的。 人們不但“選天下之賢可者,立以為天子。 墨子主張“莫若法天”,“以天之志為法”。

墨子的國家起源學說

在中國古典政治哲學中,墨家的學說的確是超越了那個時代。直到今天,墨子有些論點仍然值得我們重視。下面,南方在野從三個方面來分析一下墨子的國家起源學說:

一、墨子的民約論:人先於國

在西周時期,“普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”,天下所有的財產與人口,都在強權的管轄範圍內。但到了春秋戰國時期,血緣宗法制與等級禮樂制走向崩潰。於是墨子背棄“周道”,創立新說。墨子考察國家的產生,他說:

古代天下開始有人民的時候,沒有政府官員,大家都是平民百姓。但,正因為大家都是平民百姓,所以一個人有一種正義,十個人有十種正義,一百個人就有一百種正義,一千個人就有一千種正義。等到人更多,多到數不過來的時候。所謂的正義,也就連數都數不過來了。人們都肯定自己的正義,而否定別人的正義,於是重則發生鬥毆,輕則發生爭執。所以,天下人就想統一天下的正義了,於是就選擇賢者,將他立為天子。(參見《墨子?尚同下》)[1]

也就是說,墨子認為,天下是最先有人,然後有國的。最開始,所有的人都是平民百姓,處於無政府狀態。無國家權力,只有百姓的自然權利。但是這個“無政府狀態”並不非常的美妙。因為一個人有一種正義,10個人有10種正義,100個人就有100種正義,1000個人就有1000種正義。無數個人,就有無數個正義。人人都以自己的正義為正義,而將別人的正義視為無理。甚至於“天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害,……天下之亂,若禽獸然。(《墨子·尚同》)——手握武器的人,無不說代表正義,但人人以自己的正義一統江湖,則只剩暴虐屠戮,並無正義。

這樣下去怎么得了呢?實踐的教訓,人們不得不坐下來商量,於是“明乎民之無正長,以一同天下之義,而天下亂也” (《墨子·尚同中》) 。人們明白了一個道理:必須結束這個無政府狀態,必須“一同天下之義”。

那么,怎么辦?開始民主選舉。“是故選擇天下賢良、聖知、辯慧之人,立以為天子” (《墨子·尚同中》)。人們不但“選天下之賢可者,立以為天子。”“又選擇天下之賢可者,置立之以為三公。”“立諸侯國君。”“又選擇其國之賢可者,置立之以為正長” (《墨子·尚同上》)——從天子到三公,從諸侯到正長,政府各級官員莫不是“選”出來的,一點都不含糊。

梁啓超先生當年讀到墨子的這段文字,對墨子的學說非常讚賞。梁啓超指出:“什麼人‘明’?自然是人民‘明’;什麼人‘選擇’?自然是人民‘選擇’;什麼人‘立’?什麼人‘使’?自然是人民‘立’,人民‘使’。這種見解,和那說‘天生民而立之君’的一派神權起源說,和那說‘國之本在家’的一派家族起源說,都不相同。他說:國家是由人民同意所造成,是‘民約論’同一立腳點。《經上篇》說:‘君臣萌通約也。’正是這個原理。”( 梁啟:《墨子學案

墨子·經上》明確指出:“君、臣、萌(民),通約也。”也就是說,人們在選舉產生政府的時候,是有一個社會契約的。墨子在《尚同中》闡述了這個社會契約:(1)人們選舉產生了國家政權,就將部分自然權利讓渡給了國家政權,國家有權力“發政於天下”、“制為五刑”、“將以運役天下淫暴而一同其義也”。而民眾在行政上,就必須對執政者有所服從。(2)建國設都,設立天子諸侯,不是讓他驕奢淫逸的;而輔之以卿大夫師長,也不是叫他們放縱逸樂的,乃是讓他們分授職責,按公平之天道治理國家。執政者有義務“為萬民興利除害,富貴貧寡,安危治亂。”

墨子的民約論,以人先於國,認為“國家是由人民同意所造成”。這在根本上有別於“槍桿子裡面出政權”的建國理念。 在墨子的學說里,人始終是排在國的前面的。所謂“萬國之上還有人類在”,墨子的“非攻”主張,不僅在於反對侵略戰爭,也體現了墨子對狹隘愛國主義的強烈批評。

二、墨子的擇君論:民大於君

公權力是由民眾同意所造成,但民眾設立政府機關,選立各級官僚,乃是讓他們分授職責,按公平之天道治理國家。所以墨子認為,選立天子諸侯,是一個非常重要的過程,絲毫不能馬虎。一定要保證選出來的天子諸侯, 是“天下賢良、聖知、辯慧之人”。

那么,如何搞這個選舉呢?非常有意思的是,墨子也有一個模擬選舉的學說:

然而天下的士子,攻擊兼愛的言論還是沒有停止,他們說:“或許可以用這種理論選擇士人,但卻不可以用它選擇國君吧?”姑且試著讓兩個人站到前面來。假設以他們作為兩個國君(候選人)。其中一個(兼君),主張兼愛;另一個(別君),主張別愛。

別君的言論是這樣說的:“我怎能對待我的萬民的身體,就像對待自己的身體一樣呢?這太不合天下人的情理了。人生在世上並沒有多少時間,就好像馬車賓士縫隙那樣短暫。”所以他返身看到他的萬民挨餓,就不給吃,受凍就不給穿,有疾病就不給療養,死亡後不給葬埋。別君的言論如此,行為如此。

兼君的言論不是這樣,行為也不是這樣。他說:“我聽說在天下做一位明君,必須先看重萬民之身,然後才看重自己之身,這以後才可以在天下做一位明君。”所以他返身看到他的百姓挨餓,就給他吃,受凍就給他穿,生了病就給他療養,死亡後就給予埋葬。主張兼的君主的言論如此,行為如此。

既然這樣,那么這兩個國君,言論相非而行為相反?假使這兩個國君,言必信,行必果,使言行符合得像符節一樣,沒有說過的話不能實現。如果是這樣,那么請問:假如今年有瘟疫,萬民大多因勞苦和凍餓而輾轉死於溝壑之中的,已經很多了。不知道若從這兩君中選擇一位,將會何去何從呢?我認為在這個時候,無論天下的愚夫愚婦,即使是反對兼愛的人,也必定選擇跟隨兼君了。[2]

由此可以看出,墨子所主張的選舉有這么幾個要點:

(1) 選舉的標準:選擇“兼君”。什麼才是“兼君”?也即兼愛天下的人,不能光想著自己的私利。墨子認為,選出來的人,必須要“先萬民之身,後為其身”,也就是說,要先天下之憂而憂,後天下之樂而樂。當選者執政之後,要謀天下人的福利,讓飢者得食,寒者得衣,病者得養,喪者得葬。

(2) 候選的人數:差額選舉。“兼”與“別”,總是比較而言的,沒有比較就無法選擇。墨子大概也以為等額選舉是形式主義。為了讓民眾有個選擇的餘地,有個比較鑑別。他竟然提出要“兩而進之”, “設以為二君”,讓民眾選擇其中之一。

(3) 選舉的程式:要搞競選。墨子提出,候選人必須發表競選演說,作出一定承諾,而且要老老實實說真話,不能欺騙民眾。競選承諾一經做出,就必須“言必信,行必果,使言行之合,猶合符節也,無言而不行也”。

(4) 選舉的主體:廣大民眾。墨子的主張,由民眾來選擇執政者,在這裡是非常明確的。墨子是動了真格的,要搞民主選舉。在這裡,“民”是主人,“君”是客人,民大於君,一切由民說了算。墨子大概充分相信“民眾的眼睛是雪亮的”,他根本沒有“民眾素質低,不適合搞民主選舉”之類的擔憂。所以墨子是主張放開手腳,由民作主的。甚至墨子明確地說,在選擇執政者的的時候,天下沒有什麼愚昧的男子與愚昧的女子,雖然民眾自己不一定是“兼者”,但必定會選擇“兼君”。

三、墨子的法治論:法高於權

在先秦那個時代,按理說墨子將他的政治學說論述到這樣一個水平,已是非常地不簡單。但墨子並沒有就此停止思考。

像我們一樣,他也思考了我們現在所關心的一個問題:執政者雖然選了出來,看起來是選了“賢良、聖知、辯慧之人”,但這個選出來的人究竟可不可靠呢?他會不會變卦呢?是完全相信這個執政者永遠偉大光榮正確呢?還是應該有所保留呢?

很讓我們驚訝,雖然墨子認為國家政權建立後,民眾在行政上必須從下到上有所服從。但墨子同時又指出,“天下之為君者眾,而仁者寡”(《墨子·法儀》)

墨子深刻洞悉人性的弱點與權力的誘惑,毫無隱晦地指出這一點,並且進一步提出要剝奪國君的立法權,他說:

那么用什麼作為治理國家的法律才行呢?假若都以自己的父母為法律,可以嗎?天下做父母的很多,但真正仁愛的很少。倘若人人都必須以自己的父母為法律,這種法律就太不仁義了。法不仁,不可以為法。假若都以專家學者作為法律,可以嗎?天下做專家學者的很多,但真正仁愛的很少。倘若人人都必須以專家學者作為法律,這種法律就太不仁義了。法不仁,不可以為法。假若都以自己的國君作為法律,可以嗎?天下做國君的很多,但仁愛的很少。倘若人人都必須以自己的國君作為法律,這種法律就太不仁義了。法不仁,不可以為法。所以父母、專家學者和國君三種人,都不可以作為治理國家的法律。

所以說,墨子的《尚同》,並非以國君為法律,這是很清楚的。天下國君仁者寡,所以墨子是不主張完全相信國君的。 在《法儀》篇中,墨子以工匠依規矩畫方圓推而廣之,批評當時的執政者沒有依法治國:“今大者治天下,其次治大國,而無法度,此不若百工,辯也。”他主張“天下從事者,不可以無法儀。” 而隨後,墨子又明確指出,父母、專家學者和國君三種人,都不可以作為治理國家的法律。可見,為了避免人治之不仁,墨子是主張將“法”與“權”相分離的。

法不是維護暴政的工具。“法不仁,不可以為法。”那么,法儀究竟應該是什麼樣子?墨子主張“莫若法天”,“以天之志為法”。墨子借天志言立法的基本原則,說:“今天下無大小國,皆天之邑也。人無幼長貴賤,皆天之臣也。”(《墨子·法儀》)“天之行廣而無私”(《墨子·法儀》)“天之愛百姓也”,“順天之意何若?曰兼愛天下之人。”“順天意者,義政也。反天意者,力政也。” “天子有善,天能賞之;天子有過,天能罰之。”(《子·天志下》)

在墨子那裡,“法儀”應該就像“天志”那樣兼愛百姓;“法儀”應該就像“天志”那樣具有至高無上的權威;“法儀”應該就像“天志”那樣包含了人間的道與義。墨子的學說,不僅剝奪了執政者的立法權,還要用這個“法儀”來管制執政者,要在執政者的頭上再外加一個“法儀”作為套子。

墨子的法治論,其基本特色是:政法分立,法高於權,以法治官,依法儀行義政。墨子借天言法,可謂用心良苦。在天下失義的情況下,墨子慨嘆道,人們只知道天子管理三公諸侯和士子庶人,卻不知道以天志為法儀來管理天子。墨子批評當時的執政者違背了最早的社會契約,他說“方今之時之以正長,則本與古者異矣”。王公大人將父兄左右寵幸都任命為行政長官,“非正以治民”,導致社會混亂,民眾不肯與上面協調一致,責任在執政者。(參見《尚同中》)。墨子主張對那些搞“力政”強權的執政者,人們可以“故舉天下惡名加之,謂之暴王。”(《墨子·天志上》)。墨子又說“湯伐桀,武王伐紂” ,並沒有違反非攻的原則,“彼非所謂攻,所謂誅也。” (《墨子·非攻下》)

今天,我們說,權力之上還有憲法精神,還有普世價值在。墨子“以天志為法儀”,要點不在天志,而在將法儀高置於執政者之上。他首創“誅”暴王的觀點,號召人們推翻強暴的國家政權,來維護“法儀”的威嚴。墨子以桀紂幽厲為例,明確指出他們的行為違反了天志法儀,“是以天下之庶民屬而毀之” (《墨子·天志下》)。

社會契約,民主擇君,憲政法治,實乃普世價值;人先於國,民大於君,法高於權,這些思想亦非西方的專利。墨子早在先秦就肯定了這些基本理念。先賢說“古之善者則述之,今之善者則作之”(《墨子·耕柱》)。但兩千多年過去了,墨子幼稚的國家起源學說在今天仍然有現實的意義,令人沉思。

[1] 《墨子?尚同下》:古者天之始生民,未有正長也,百姓為人。若苟百姓為人,是一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。逮至人之眾,不可勝計也。則其所謂義者,亦不可勝計。此皆是其義,而非人之義,是以厚者有斗,而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也,是故選擇賢者,立為天子。

[2] 《墨子?兼愛》:然而天下之士,非兼者之言,猶未上也,曰:意可以擇士,而不可以擇君乎?姑嘗兩而進之。設以為二君,使其一君者執兼,使其一君者執別。 是故別君之言曰:“吾惡能為吾萬民之身,若為吾身?此泰非天下之情也。人之生乎地上之無幾何也,譬之猶駟馳而過隙也”是故退睹其萬民,飢即不食,寒即不衣,疾病不侍養,死喪不葬埋。 別君之言若此,行若此。兼君之言不然,行亦不然,曰:“吾聞為明君於天下者,必先萬民之身,後為其身,然後可以為明君於天下”是故退睹其萬民,飢即食之,寒即衣之,疾病侍養之,死喪葬埋之。兼君之言若此,行若此。然即交若之二君者,言相非而行相反與?常使若二君者,言必信,行必果,使言行之合,猶合符節也,無言而不行也。然即敢問:今歲有癘疫,萬民多有勤苦凍餒,轉死溝壑中者,既已眾矣。不識將擇之二君者,將何從也?我以為當其於此也,天下無愚夫愚婦,雖非兼者,必從兼君是也。

[3] 《墨子?法儀》:然則奚以為治法而可?當皆法其父母奚若?天下之為父母者眾,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以為法。當皆法其學奚若?天下之為學者眾,而仁者寡,若皆法其學,此法不仁也。法不仁,不可以為法。當皆法其君奚若?天下之為君者眾,而仁者寡,若皆法其君,此法不仁也。法不仁不可以為法。故父母、學、君三者,莫可以為治法。

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