主要著作（含合譯）
閻克文翻譯作品圖主要包括以下譯著：
《民主新論》（與馮克利合譯，東方出版社）；
《君主論》（遼寧教育出
版社，外文出版社，台灣商務印書館）；
《貢斯當政治論文選》（與劉滿貴合譯，商務印書館，台灣殷海光基金會）；
《個人主義》（江蘇人民出版社）；
《韋伯的新教倫理》（遼寧教育出版社）；
《韋伯傳》（與王利平、姚中秋合江蘇人民出版社）；
《新教倫理與資本主義精神》（商務印書館即將出版）；
《經濟與社會》上、下兩卷（上海人民出版社）；
《馬基雅維里與共和主義》（三聯書店出版）。
另有譯文及論文若干。
代表性作品介紹
《新教倫理與資本主義精神》
韋伯眼中的古典資本主義和現代資本主義把馬克斯·韋伯說成是文化決定論者，現在看來已是最為膚淺的學術判斷和思想偏見之一。如果稍稍系統地了解一下韋伯的理論框架和經驗主義的比較結構分析，大概都會得出帕森斯那樣的結論，就是說，韋伯思想的經典之處並不在於他如何看待觀念因素和經濟因素各自的相對重要性，而在於他分析社會行為系統的方法，因為在這個系統中，對行為發揮了影響的不光是經濟力量，而且還有理想和價值觀。從這個角度可以說，是韋伯首先將價值觀在決定人類社會行為時的作用問題提到了理論高度。
《新教倫理與資本主義精神》就是這個理論高度的首要標誌，它標誌著一個推陳出新的“韋伯命題”———新教有一種“倫理”而資本主義有一種“精神”，正是這種新教“倫理”產生了資本主義的“精神”，而資本主義空前的文明成就與這種“精神”的巨大內驅力是密不可分的。應當立刻補充說明的是，韋伯這裡著眼的是現代性問題，這個現代性的核心則是現代的資本主義現象，而且是西方的現代資本主義現象，由於宗教改革後的新教倫理是西方特有的現象，所以現代資本主義也只能是現代西方特有的現象，它不可能自發地產生於任何其他地方、其他時代。
我們今天似乎可以毫不費力地指出這個“韋伯命題”的不完善性，日本、印度、拉美甚至中國的現代性發展過程或可為證。但這幾乎無損於該命題的方法論生命力，因為百年來的學術爭論和研究表明，這個裡程碑式的命題具有高度的擴展潛力和啟示價值，但這是另外一個論說題目了，本文不贅。
有現代性，在邏輯上說就有前現代性。對此，韋伯作出了一個著名區分，即“傳統型”資本主義和“現代型”資本主義的區分，這個區分的意義可以說非同尋常，它顛覆了以往對資本主義的一切基本闡釋，並第一次為全面理解現代性和謹慎預見未來提出了一套結構分析方法。更令人著迷的是，這套方法至今仍然富有解釋力。
按照我們在知識與思想的封閉狀態下形成的一般理解，是生產資料、生產工具和生產者諸要素的經濟合成作用在從根本上推動著歷史的發展，發展達到了一定程度，這歷史便會要求並最終實際突破現存制度形態和觀念體系的約束，由此躍上一個新台階，工業革命時期的英國以及隨後的整個西歐則登峰造極地證明了這個諸階段論的發展模式。其中, 除了經濟環境、資本積累件、科學技術等物質力量的條件以外，資產階級這個新型生產力代表者的獲利衝動和貪婪欲望被認為是一種超常的驅動力。
但在馬克斯·韋伯看來，這與歷史真相的距離還相當遙遠。從韋伯對歷史進行的經驗觀察中不難看出，同樣的甚至更優越的物質力量，在其他地方、其他時代也都不乏其例（比如中國歷史上的若干“盛世”） ，但卻始終沒有發展出同樣的乃至更優越的現代資本主義，這就足以說明物質力量不可能是絕對主導的推動力量。至於把追逐利潤的發財本能作為一種歷史解釋，就更加不著邊際了。在這個問題上，恐怕誰都毫無把握找出現代人和前現代人之間有什麼重大區別，相信也不可能找到“科學”依據來證明發動了工業革命的英國人的獲利本能已經進化得比以往所有時代、所有地方的人們都強大有力。對此，韋伯有一段很是簡捷生動的說明：“資本主義的獲利活動，作為一種投機活動，一直通行於所有類型的經濟社會中。投機者那種嘲笑一切道德約束的心態也一直是放之四海而皆然”，“中國的官吏、古羅馬的貴族、現代的農民，他們的貪慾和任何人相比都毫不遜色。如果置身同樣的情境，一個那不勒斯的車夫或船夫，以及他們亞洲國家的同行，還有南歐或亞洲國家的匠人，他們這些人的財迷心竅要比一個英國人更加強烈，特別是，要更加無恥。”毫無疑問，這在今天的中國能夠信手拈來更加豐富的經驗證據。
韋伯最終證明的是，傳統型的資本主義自古以來就散見於世界各地，它的主要表現形式有二，一是在專制權力的指縫中飄忽求存的“政治取向的冒險家資本主義”，一是兼有軍事和政治遠征性質或者強盜行徑的“掠奪式資本主義”，但傳統型資本主義是一種非理性主義的資本主義，因為它真正體現出了無限制擴張的獲利慾望，所以，“如果認為我們的理性主義資本主義時代相比其他時期的突出特徵就是經濟關切更為強烈，這未免失之愚蠢。現代資本主義的進取精神並不在於———例如相比古代商人———具備了更強勁的經濟衝動。單純經濟關切本身的釋放只能產生非理性的結果，與理性主義經濟生活的觀念相去甚遠。”
簡單說，韋伯這裡所謂“理性主義經濟生活的觀念”，就是融匯了新教倫理的現代資本主義精神，它是一個觀念體系，最重要的是，它是一個價值體系，而秉持這個價值體系的新興經濟力量便成了現代資本主義的主導力量之一。
歐洲宗教改革的重要結果之一是產生了新教，標誌著天主教的一元化價值主導地位開始趨於衰落，但是韋伯有力地證明了，這決不意味著宗教本身的衰落，恰恰相反，新教的出現進一步深化了宗教信仰的強烈程度和社會化程度，因為路德的改革把生活的宗教動力從修道院的宗教精英（僧侶）那裡直接而廣泛地傳播到了社會上，加爾文主義則找到了得救預定論這樣一種無形而又實在的內生強制力，從而賦予了日常生活一種追求道德完善的持久動力。
這是一條因果鏈。新教認為《聖經》才是最高權威，每個信徒都可以直接從《聖經》領悟上帝的啟示和真理。關鍵是，這種權威是永恆的，它凌駕於任何世俗權威之上，是不可動搖、不容侵犯的，因此不會陷入道德破產的危機。在基督教文化中，流變無常的世俗權威本來就沒有資格代表和冒充上帝，新教主義則進一步否定了教會的這種資格，這等於是承認並鼓勵個人有權獨立於《聖經》之外的一切權威，承認並鼓勵個人自由，但更重要的是，這意味著每個普通的新教徒都要變成宗教精英。不同之處在於，過去的精英是少數隱身於有形的修道院中的遁世僧侶，新教徒則要把整個塵世當作無形的修道院、人人都成為入世的僧侶。加爾文教的得救預定論教義告訴基督徒，能夠蒙恩得救的永遠只是少數人，是上帝預先就確定了的，只有上帝知道他們是誰，其他人則注定要永遠罰入地獄。但令人恐懼的是，用塵世中人的肉眼是無法分辨出這兩種人的，試圖揣測上帝擬訂的名單更是枉費心思。因此，新教教義的大規模傳播，在激勵個人獨自進取走向上帝的同時，也由於斷言得救的高度不確定性而在每個信徒的內心深處掀起了終生都無法平息的焦慮感。即使像我們幾無宗教共鳴感的中國人，單憑經驗大概也不難體會到，人在面對一個事關重大但又不確定的前景時將會多么焦慮，更何況新教徒必須終生面對一個事關終極歸宿而又不那么確定的前景。那么，新教徒是怎么找到出路的呢？
《韋伯的新教倫理》
按照韋伯的分析，新教徒引領時代潮流的發家致富乃是新教倫理的意外結果，因為它的直接結果是激發和釋放出了一種現代資本主義精神：和平的理性化，或者說，和平的理性主義。它對經濟變革的影響在於，它最終把無數自由個人的分散努力整合成了一種自由的制度，這種制度不是基於習俗、慣例、傳統或者其他什麼東西，而是基於深思熟慮地、自發但系統地調整經濟手段———尤其是自由勞動力的理性化勞動組織的出現———以實現持續的正當贏利目標。這是現代西方特有的資本主義經濟活動有別於其他所有時代、所有地方的傳統資本主義經濟活動的關鍵所在。
這樣，韋伯定義的現代西方資本主義的根本特徵便清晰可見了，即價值理性與工具理性的大規模有效整合。一般來說，人的價值理性程度越高，他就越不怎么顧及代價與後果，從工具理性的角度來看也就越不理性；同樣, 工具理性的程度越高，他就越不怎么顧及觀念與價值，從價值理性的角度來看也就越不理性。新教徒決心要在塵世建立天國，在這個問題上他們決不容許自身天性中的邪惡因素、更不容許他人來討價還價，這種價值理性與以往的基督徒並無本質區別，而且其強度有過之無不及。但是，和以往的宗教精英相比，他們的社會態度卻發生了根本變化，他們要駕馭著宗教動力去改造塵世，而不是逃到塵世之外修煉宗教虔誠；他們也敵視一切貪慾和享樂，但他們勤奮、節儉、冷靜、審慎，條理化地利用一切資源刻苦工作、積極進取，這個過程意外地錘鍊出了新教徒發達的工商業頭腦，工具理性的潛力在他們那裡發揮了史無前例的手段作用，證據就是，這種新的生活方式創造了前所未有的普遍的工商業成就，而他們認為這是博得了上帝的青睞，也增加了上帝的榮耀。然後，他們不是消費利潤、更不是揮霍利潤，而是不斷地積累、再投資、進而擴大穩定可靠的生產銷售以期獲得持續的經濟成功，目的還是為了證明上帝的恩寵！結果是, 他們引領發展出了大規模的現代資本主義生產體系，以及私人與公共財富空前的、而且基本上持續不斷的穩定增長。
由此可見，正如蘭德爾·科林斯（Randall Collins）所說，宗教並非僅僅由觀念構成，它還是一種社會實踐。我們從韋伯的理論體系中能夠合乎邏輯地了解到，如果物質資源的情形大體相同或近似，而現代資本主義卻獨獨產生於西方，那只能說明是另外兩種社會資源的獨特作用，其中首先是文化的資源，而這種文化的核心就是新教徒的價值觀念系統，它對塵世生活的積極干預產生了一系列順理成章的實踐結果，比如個人自由、權利平等、確立並嚴格遵循職業與公共生活的道德規範、推動社區自治與社會立法、推動福利和慈善制度的構建與完善。更重要的是，原先勢單力薄但卻團結壯大成為一支有紀律的力量並掌握了資本能源的新教徒群體，毫不妥協地抗拒了世俗權威和教會當局兩個方面對工商業活動的不正當干預，有力地推動了自由市場的發育和成長。
相比之下，中國則完全是另外一種情形。由於宗教從來沒有成為一種全民性的觀念整合力量，因而無從產生出一種超驗的最高權威，雖然也有過類似的觀念，比如“天”、“天道”或“天理”，直至晚近泊來的“歷史規律”，但它們都沒有永恆的性質。而且，與其說它們凌駕於世俗權威之上，不如說只是世俗權威的影子，因此也像世俗權威一樣總是擺脫不了如影隨形的信譽危機，不可能升華到“神聖”的境界。由於最高權威就是世俗權威，結果中國文化始終就是一個純世俗的體系，從“明德、親民、止於至善”、“人皆可以為堯舜”到“先天下”如何如何，始終都是形而下的、純世俗的價值追求，雖然高不可攀，但卻毫不“神聖”。關鍵是，它們沒有指出假如人達不到“至善”、成不了堯舜、做不起“先天下”、無心或無力“奮鬥終生”時該怎么思考和追求生存的意義。當然，歷來的主流價值體系，也都給出了實現生存價值的種種根本途徑，比如自天子以至庶人概莫能外的“慎獨”、“自省”、“養浩然之氣”的修身功夫，比如“一輩子做好事不做壞事”的修養要求，但一般來說，無視這些途徑的任何個人都不會成為戴罪（原罪）之人，更不會讓個人產生內在的自我強制力和驅動力進行畢生的道德努力、洗滌罪孽以成全自己，所以這些“以天下為己任”的價值觀就不會成為普世的、終極的價值觀。更有甚者，因為它們並不允許、更不鼓勵個人獨立於世俗權威，這時絕大多數個人的生存意義就沒有什麼選擇餘地，可能僅限於充當草民，於是，世俗生活本身往往就成了目的，而不是追求超世俗價值目標的手段。
誠然，儘管中國文化沒有產生出本土的理性化高級宗教，但卻吸收了外來宗教的信仰成分；儘管沒有產生出系統的宗教倫理，但在血緣共同體的“家國”擴展秩序中提煉出一套相沿成習的世俗倫理。比如“因果報應”說，就長期發揮了相當普遍的社會心理調節功能，使抑惡揚善的行為規範有了準信仰的價值；比如“誠信”觀念，無論經濟制度與社會結構如何變化，它作為一種道德要求卻是永恆的，“童叟無欺”一直就是工商業者的自我標榜和社會對他們的普遍期待。但問題在於，純世俗的倫理在本質上都是實用倫理，其功利性甚至可以順理成章地把神祇崇拜、祖先崇拜和偶像崇拜也變成祈利避害的交易關係，因而一旦它的實用性遭到懷疑，人就很容易喪失任何道德底線，這時也就根本談不上價值追求了，更遑論終極關懷，不僅工商業資產者如此，其他人等也很難例外。
根據中國的世俗倫理，超出謀生餬口傳宗接代繳糧納貢這個限度的勞動所得，在道德上就很可疑。但儘管如此，勞動卻沒有“神聖”的苦修性質，總的來說只是塵世的苦役， 藉助勞動成果擺脫勞動才是更有價值的追求，因而無法想像有誰能把苦役當作“天職”和道德義務；相應地，對個人追求工商業利潤的社會評價，也就始終是出於實用主義的功利性考慮，始終是根據習俗、慣例、傳統或者具體情境給予純世俗的道德定位。從根本上說，在“家天下”傳統中，所有的經濟活動都不過是給世俗權威提供的家務勞動，它始終與新教徒那樣的價值追求無涉。與宗教改革同一時期的明代嘉靖年間，據說當時的GDP仍占了全球的一半左右（見第十屆全國人大副委員長許嘉璐2003 年4月7日在“全國星火計畫工作會議上的講話”）。但問題在於，“革盡人慾”的觀念這時更為變本加厲，“復盡天理”的要求卻沒有形成新教徒那樣獨立的信仰共同體，因而仍無可能產生出新教徒資本家那樣秉持新的倫理標準並具有獨立意識、獨立人格的社會階層，這種狀況可以說至今仍無實質性的變化。這意味著中國的傳統型資本主義首先在精神上就不可能自發地進入現代性過程，只能將傳統進行到底。簡言之，它是一種先天就沒有信仰、後天仍沒有信仰的資本主義。
當然，中國傳統上講“倉廩實而知禮節”，但它強調的是財富應有的功能而不是財富的正當性。如果我們把“禮節”擴展定義為價值觀念和道德理想，那么立刻就能發現，新教徒的歷史恰恰相反，他們是先知禮節而後倉廩實的，這不僅賦予了他們創造和積累的財富以正當性，而且使這種性質的財富直接有效地參與實現了一個普世的終極價值，那就是人的自由、獨立和尊嚴。同時，新教徒的發財致富大都是白手起家，往往被趨於沒落的舊貴族譏為“暴發戶”，但始終沒有引發我們這裡時下所謂的社會“仇富”心理。因為這種心理顯然不是仇恨富人的財富本身，而是財富的普遍來歷不明和去向不清，除了為富不仁之外，更有富而不貴，富足而不高貴，甚至富足而無恥無良。
總之，在思想史上，是韋伯第一次從系統的理論高度論證了一個簡單的事實：自從人類脫離了動物世界成為一個獨特的生物種群以來，它的進化史就不再是生物進化史、而是思想進化史。因此，“韋伯命題”不過是集中展現了觀念的力量在這部進化史上如何催生並催熟了又一種文明形態。
《經濟與社會》
作為開制度主義分析之先河的思想大師，韋伯同時也系統地證明了，現代資本主義還有另一個社會資， 即政治- 法律制度的資源。韋伯的巨著《經濟與社會》主要就是審視這個資源。實際上這是韋伯更為關注的問題。為了不至離本文主題太遠，這裡只能簡單說說。現代西方資本主義的前提除了宗教信仰的理性化之外，還有一個把觀念投入實踐後的遊戲規則的理性化，而它的政治-法律制度就是一套理性化的遊戲規則。它有兩個主要來源，一是來自既往的法律制度，一是來自中世紀的封建制度。西歐的普通法體系自古以來就重視契約，最早的羅馬法，主要內容都與契約有關，最初大概是為了規範經濟行為，後來則覆蓋了越來越多的生活領域，其核心是從法理上確定人際之間的權利和義務，即劃分權利的邊界和義務的限度，尤其是通過法理契約確定世俗權威的政治權力界限，最後這一點在前現代時期是個非常了不起的文明成果，我們甚至可以把它稱為“準憲政”狀態，當然這一過程中教會法也產生了不可替代的作用。韋伯認為英國就是個楷模，結果是任何一個世俗統治者都沒有為所欲為的權利，平民不可剝奪的財產權和自由權則得到了司法保障，即便是國王非法作為也有可能在世俗法庭上敗訴，更何況還有宗教權威、宗教法庭道德監督與審判的巨大壓力。理性有效的規則體系自然會令人產生理性的行為預期和安全感, 這在經濟上的積極意義十分顯著。前文所說新教徒毫不妥協地抗拒政教兩方面對工商業活動的不正當干預，自然也就不是蠻勇蠻幹，而是有理有據、據理力爭。現代公民權制度、市場經濟制度直至自由主義民主的憲政制度，都可以從這種理性的博弈中找到歷史淵源，現代資本主義作為一種趨勢也就不可阻擋了。
中國的情況相反。中國並沒有出現過歐洲那種意義上的封建制度。秦代以後形成的政治- 法律制度是保證了統治者擁有無限制的法定權力卻不承擔相應的法定義務，被統治者承擔了無限制的法定義務卻不擁有相應的法定權利，這在私人財產權問題上尤為突出。統治者處置和支配平民財產的高度專斷性和隨意性，使得任何理性的經濟活動———特別是資本投資———都難以按照理性的預期謀求不斷再生的生產經營利潤，即便歷史上時有所見的重商主義、自由放任主義和貿易保護主義政策，也因為這種制度的性質而常常難以為繼，或者使工商業活動常常面臨著不確定的政治風險。因此，傳統型的資本主義只能表現為韋伯所說的、也是我們所熟悉的“政治資本主義”，即資本的不斷積累與擴張只有依靠和國家及其代理人進行代價高昂的無序交易才有可能實現。這個資本運動過程又可能隨時被權力的無常意志所打斷，因為這裡根本沒有理性化的制度規則可以保障任何人的財產權不被政治權力任意剝奪，顯然，這就根本無法滿足理性主義資本主義所需的制度條件。
根據“韋伯命題”和韋伯的制度分析理論提供的視角，毫無疑問，現代性決不是我們這裡普遍理解的經濟層面上的所謂“現代化”，更不是物質主義的“現代化”，因為這種沒有價值追求的“現代化”是捨本逐末，很可能還是緣木求魚。宗教改革啟動的首先是價值體系的現代化。當然，現代資本主義同時也還意味著依靠持續的、理性的資本主義企業手段去追求利潤，而且是不斷再生的利潤，否則，這個體系中任何一個單獨的企業都將面臨絕路一條。在新教主義形成的道德傳統下，利潤永遠不是價值標準，因為現代資本主義是一種文明形態，而不單是經濟形態。正是在這個意義上韋伯才說，對利潤的貪得無厭根本就不能等同於現代資本主義，更不是現代資本主義的精神。
中國依靠自己的文化傳統也過了幾千年，我們的祖宗也一直比西方人闊，如今我們似乎也在迅速地闊起來，但我們最終要面對的是現代性的問題，這是一種新的文明形態，是我們的傳統文明難以自我生成又無力抗拒的文明形態。儘管事實證明，這並不意味著我們的傳統文明已經走投無路，但事實也同樣證明，它必須進行自我更新。不幸的是，自一個半世紀之前遭遇數千年未有之大變局以來，為了尋找數千年未有之大對策，我們這個共同體已經支付了過於高昂的代價。也許，歷史上唯一可與新教徒勉強類比的一支力量，就是“極左派”。然而，除了價值理性的堅定程度令人尊重以外，他們與新教徒卻有根本性的差異：他們不是一個獨立的信仰共同體，也不打算通過苦修向上帝獲得救贖，而是自己充當上帝；他們始終把整個社會都看作自己的財產，因此不需要也不容許存在私人財產權；他們不會變成私人資本家，卻是唯一的“資本家”。按照韋伯的“理想類型”概念來說，他們的“國家資本主義”可謂有計畫的“無政府”經濟（相比之下新教徒的經濟則是“無政府”的有計畫經濟），他們對經濟生活的積極干預可以完全不計成本、不顧規則。於是，作為對西方現代資本主義擴展秩序做出的被動反應，經濟意義上的“富強”成了唯一的價值追求，模仿來的現代資本主義生產方式被卸載了一切道德理想，最終，權力成了羅素所說的赤裸裸的權力，經濟也成了赤裸裸的經濟。一個顯著標誌就是權力越來越沒有心肝、財富越來越沒有廉恥。財富的迅速增長並沒有帶來現代文明形態的實質性進步，而是帶來了人性和文化品質的普遍墮落。不言而喻，這需要的是制度安排與設計上的自我滌盪，只有其正當性使人人都能抱有理性預期和安全感的制度，未來才有可能是安全的，文明的進步才有可能得到保障。
